情感的政治與道德生命的盈減之道

隋思喜

現(xiàn)代人在倫理實(shí)踐中常常遭遇道德困境，主要原因之一在于指導(dǎo)倫理實(shí)踐背后的生命秩序觀念出現(xiàn)了危機(jī)。現(xiàn)代性哲學(xué)將解決主客物我關(guān)系問題進(jìn)而認(rèn)識與征服客觀世界視為自己最基本的思想特征和理論成就。在現(xiàn)代性思維方式的統(tǒng)攝下，作為自我認(rèn)識對象的人本身，也成為一種可以被剖析為物理、生理、心理等不同面向進(jìn)行科學(xué)研究的客觀實(shí)在之物。這種自我認(rèn)識的思維方式依賴工具理性的同時，也導(dǎo)致人的客體化、對象化甚至工具化。而在這種客體化、對象化以及工具化的過程中，人逐漸喪失了他的生命價值與存在意義，深深陷入倫理實(shí)踐的道德困境之泥淖中，成為現(xiàn)代性危機(jī)在生命問題上的根本體現(xiàn)?，F(xiàn)代社會倫理困境的根本解決，需要一種在重思生命秩序的基礎(chǔ)上借助道德教育來提供引導(dǎo)行動之思想洞見以解決問題的途徑。什么樣的生命秩序之思想洞見能夠指導(dǎo)我們的道德實(shí)踐并給予我們以積極的智慧？這種生命秩序的思想洞見如何形成？儒家的特點(diǎn)在于注重從道德的理路來認(rèn)識世界并反思我們的實(shí)踐活動。對儒家關(guān)于生命秩序問題的求索及其通過禮樂教化的方式而養(yǎng)成這種生命秩序的工夫論作反思性的重新理解與建構(gòu)，能夠?yàn)楝F(xiàn)代人的倫理實(shí)踐提供一種有效的思想洞見。

一、儒學(xué)的道德生命秩序觀

儒學(xué)之所以能夠?qū)ΜF(xiàn)代人所遭遇的道德困境及其難題的哲學(xué)反思提供有意義的洞見，是因?yàn)樗旧砭褪顷P(guān)于生命的哲學(xué)①在解釋中國哲學(xué)具有怎樣的思想特質(zhì)時，牟宗三指出，中國哲學(xué)是一種“生命的學(xué)問”，它的主要課題就是生命，即“它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命”。儒家哲學(xué)正是此生命之學(xué)問的典型代表。見牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年，第12頁。，能夠?yàn)樯媾R的各種難題，特別是如何行動的實(shí)踐難題提供一種觀念和意義上的指南。作為一種生命的學(xué)問，儒家把人的問題看作是第一問題，其主張的“反求諸己”思想，包含著將人的一切思想都投回到對人的存在本身進(jìn)行反思性認(rèn)識的內(nèi)容。這表明，認(rèn)識自我以及成就自我，乃是儒學(xué)的最高目標(biāo)。所以，儒學(xué)首先是一種“為己之學(xué)”。這種為己之學(xué)的確立，邏輯上奠基于人對自我的真正認(rèn)識。儒家對自我的認(rèn)識與理解構(gòu)成了儒家的人性理論。就思想特征而言，儒家的人性論兼具知行并重的意義，既直接指向?qū)ι刃虻恼J(rèn)知與求索，又強(qiáng)調(diào)用求索出的生命秩序來指引人實(shí)現(xiàn)生命的自我提升。在某種意義上可以說，以人性論為思想主干的中國哲學(xué)發(fā)展史，既是對生命秩序進(jìn)行求索的自我認(rèn)識之歷史，亦是踐履與養(yǎng)成生命秩序的道德實(shí)踐之歷史。因此，在儒家看來，首先實(shí)現(xiàn)對生命秩序的求索本身就是一項(xiàng)非常關(guān)鍵的事業(yè)。

事實(shí)上，認(rèn)識自我是一個東西方哲學(xué)都普遍關(guān)注的根本問題②卡西爾說：“認(rèn)識自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——這看來是眾所公認(rèn)的。在各種不同哲學(xué)流派之間的一切爭論中，這個目標(biāo)始終未被改變或動搖過：它已被證明是阿基米德點(diǎn)，是一切思潮的牢固而不可動搖的中心?！薄驳隆扯魉固亍たㄎ鳡枺骸度苏摗罚赎栕g，上海：上海譯文出版社，1985年，第3頁。，而儒學(xué)也以自己的方式意識到了這一根本問題并參與其反思。儒學(xué)之所以為儒學(xué)，不是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了特殊的哲學(xué)問題，而是因?yàn)樗x擇了以自己特有的思維方式去解決人類所普遍面臨的共同問題。因此，區(qū)分思想的永遠(yuǎn)不是思想所試圖要解決的問題，而是要解決這些問題所采取的思維方式，即中國哲學(xué)通常所說的“觀”。那么，儒學(xué)提供了一種怎樣的生命秩序觀？談到秩序，儒家對秩序的理解包含三重維度：一是天地的秩序，即“自然”。所謂“自然”，是自己這樣的意思，指天地自然運(yùn)行所具有的自性本然的一種秩序，儒家稱之為“天道”或“天理”；二是心靈的秩序，即“心性”。所謂“心性”，指人心的本來面目，即真心本性的意思，儒家稱之為“良知”“良能”或“天地之性”，代表著人心先驗(yàn)具有的道德法則，即“性理”；三是身體的秩序，即“倫理”。所謂“倫理”，指人視聽言動的身體化行為所應(yīng)當(dāng)遵守的禮法規(guī)范，包括個體的行為規(guī)范以及拓展此行為規(guī)范而成的人與人之間的交往行為理論。整體地看，儒家關(guān)于秩序的三重維度之關(guān)系的判斷是這樣的：天地秩序內(nèi)化為心靈秩序，心靈秩序外顯為身體秩序。

首先，《中庸》以“天命之謂性”的命題解釋了天地秩序何以能夠內(nèi)化為心靈秩序。關(guān)于“性”，王夫之解釋說：“性者，天人授受之總名也?！薄?〕這意味著，“性”概念實(shí)際上是一個關(guān)聯(lián)“天”與“人”的關(guān)系性概念，隱喻天人交通時出現(xiàn)的生命秩序之奠基。天地秩序與心靈秩序由此互相滲透。在儒家哲學(xué)中，雖然“天”依然保留道德秩序之最高保證的地位，被視為道德之源頭，但之所以能如此，儒者認(rèn)為，這是因?yàn)椤疤臁笔俏覀兊纳拘裕且驗(yàn)椤疤臁本哂猩衩貍チ驗(yàn)槿烁裆?。儒家通過“天命之謂性”的言說方式，將“天命”內(nèi)化為人的生命本性，即德性，而這一德性作為一種“道德的主體性”是顯現(xiàn)于人心的。事實(shí)上，對于主體存在而言，“心”就成為一切道德秩序的生命本源和最高保證，最終由陸王心學(xué)以“吾心即是宇宙”的敘事方式完成了心靈在宇宙秩序之地位序列中的升格運(yùn)動。

此外，心靈秩序外顯為身體秩序則以“心為身主”的命題得以確立。對于每個個體而言，生命秩序包括心靈秩序與行為規(guī)范兩個基本層面。孟子曾說：“仁，人心也；義，人路也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤绻f儒家的生命秩序可以概括為仁義之道的話，那么分殊地看，心靈秩序可以用“仁心”來指稱，而行為規(guī)范則可以用“義路”來表達(dá)。這兩個秩序之間的關(guān)系，孔子首先通過“從心所欲不逾矩”的命題實(shí)現(xiàn)了貫通。在這一命題中，“所欲不逾矩”強(qiáng)調(diào)的是個體生命的實(shí)踐不逾越基本的行為規(guī)范，之所以個體能夠自覺地遵守行為規(guī)范，根本原因在于這些行為規(guī)范出自自己的心靈秩序，這就是后來孟子在“居仁由義”的邏輯中所發(fā)揮的“義內(nèi)”思想——“仁”之人心外化為“義”之人路。在這種貫通中，儒家強(qiáng)調(diào)心靈秩序是身體秩序所代表的行為規(guī)范及交往理論的規(guī)范性來源。

雖然在學(xué)理上，儒家將對秩序的認(rèn)識分殊為三重維度，但在精神上，三重認(rèn)識維度都指向同一精神原則：將天地秩序、心靈秩序與身體秩序?qū)崿F(xiàn)一以貫之的內(nèi)在同一性原則是道德。正如方東美所指出的：“古代中國人的宇宙概念，乃是所有平等的存在者都能圍繞最高的道德價值標(biāo)準(zhǔn)之中心而獲得其自身生命的完成。”〔2〕在儒家看來，天地秩序是道德的，道德是宇宙的形上之道，謂為“天道”；心靈秩序是道德的，道德是心靈的存在本性，是為“仁道”；身體秩序也是道德的，道德是身體的行為之矩，故為“義路”。概言之，儒家的生命秩序是一種道德的秩序。

首先，于天地而言，這種道德的生命秩序源自天地生生不已的形上天道，因而人與宇宙具有最大的同一性，這是“因?yàn)樯淖匀缓偷赖轮刃蚴甲蕴斓膭?chuàng)造力，所以被儒家視為占據(jù)宇宙中心位置的人，能夠匹配最高的創(chuàng)造能力。以這種方式儒家發(fā)展出了一種以人為中心的宇宙觀以作為價值中心的人生觀之前奏”〔3〕。這種思想最終演變成為宋明理學(xué)的天人一體論。

其次，于萬物而言，這種道德的生命秩序?qū)⑷伺c其他存在者明確地區(qū)別開來，并揭示了人何以不同于其他存在。事實(shí)上，儒家從一開始就有意識地追問這樣一個問題：與天地間的其他生命存在相比，人何以是最優(yōu)秀的？關(guān)于這種“人是天地間最優(yōu)秀的存在者”的觀點(diǎn)，可以說是普遍地存在于儒學(xué)之中。例如，《尚書·泰誓上》中說：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈?！薄缎⒔?jīng)·圣治章第九》中記載孔子的話說：“天地之性，人為貴?！薄抖Y記·祭義》中，樂正子春轉(zhuǎn)述他從曾子那里所聽到的孔子的話：“天之所生，地之所養(yǎng)，無人為大。”孟子通過對四善端的闡釋回答了“人之所以異于禽獸者”的問題。荀子則通過與有氣而無生的水火、有生而無知的草木以及有知而無義的禽獸相比較，突出人是兼?zhèn)錃狻⑸?、知、義四者的，所以“最為天下貴”（《荀子·王制》）。儒學(xué)發(fā)展到宋明理學(xué)時期，被稱為理學(xué)之開山的周敦頤著《太極圖說》，在生成演化的宇宙論圖式中界定與安排了人的位置，指出“唯人也，得其秀而最靈”〔4〕。因此我們可以說，整個儒家都站在把人視為天地萬物中的最特殊存在者這一自覺的立場上來追問人之為人的問題，并認(rèn)為人憑借自己所特有的生命之道德秩序，能夠辨別出自己作為萬物中最特殊的存在者的特殊性所在，進(jìn)而明確自己在宇宙中的地位。

由上述可見，在普遍性與特殊性上，儒家都強(qiáng)調(diào)了人的道德性，把人視為一種道德的生命存在。作為一種生命的學(xué)問，儒學(xué)的根本任務(wù)就在于實(shí)現(xiàn)道德生命的崇高與偉大。在孔子看來，實(shí)現(xiàn)這一根本任務(wù)的基本途徑在于“學(xué)”。從孔子開始，儒家明確地把“學(xué)”看作是實(shí)現(xiàn)自己、提升自己和發(fā)展自己的最主要的途徑或手段，確立了“學(xué)”為儒家最高的綱領(lǐng)性精神，即朱熹所說的“故君子惟學(xué)之為貴”〔5〕?！墩撜Z》將孔子“學(xué)而時習(xí)之”一段話列為首篇的首章，并非隨意編排，而是有認(rèn)真考慮在其內(nèi)的。事實(shí)上，孔子非常重視“學(xué)”①孔子說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！保ā墩撜Z·公冶長》）又說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》），而且將“學(xué)之不講”視作自己生命之中最重要的四種憂患意識之一。②子曰：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z·述而》）也是在此種憂患意識的激勵下，他視“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)”（《論語·憲問》）為自己畢生的事業(yè)。這一生命事業(yè)昭示著，人的卓越性不受天賦稟性或地位財(cái)富等因素的決定，而由自己的努力，即學(xué)習(xí)來負(fù)責(zé)。所以“學(xué)”在儒家的生命實(shí)踐中具有根基性的地位，無怪乎劉宗周說：“‘學(xué)’字是孔門第一義?！鬃右簧?，開萬古宮墻戶牖，實(shí)盡于此。”〔6〕此語深有見地。儒家用“圣人”來指稱那些崇高與偉大的生命，通過對“圣人氣象”的描述和刻畫，為人的生命之自我圓成樹立了一座精神“燈塔”，讓每一個生命在人生之海航行時不至于陷入精神迷失而不知前進(jìn)之方向的困境。儒學(xué)發(fā)展到宋明理學(xué)時期，實(shí)現(xiàn)生命之崇高與偉大的學(xué)問便被稱為“圣學(xué)”，即成圣之學(xué)。既重視“學(xué)”的工夫，又以“圣”為理想人格的典范，“學(xué)以成圣”就成為儒者們眼中最輝煌的生命事業(yè)。希圣之學(xué)是實(shí)現(xiàn)生命的崇高與完滿的自我圓成之事業(yè)。要建設(shè)好這一生命事業(yè)，關(guān)鍵的是要規(guī)劃好建設(shè)道德生命事業(yè)的文化。在儒家，這種規(guī)劃道德生命事業(yè)的文化被稱為“禮樂文化”，而養(yǎng)成崇高與圓滿的道德生命之實(shí)踐方式則被稱為“禮樂教化”。

二、禮樂的盈減及其相須為用

儒家對秩序問題的理解，形成了以“天地秩序內(nèi)化為心靈秩序”“心靈秩序外顯為身體秩序”為主要觀點(diǎn)的三重維度、兩層關(guān)系之思想格局。這三重維度、兩層關(guān)系的秩序思想表現(xiàn)于文化觀念中，則為禮樂文化。具體而言：

首先，天地秩序內(nèi)化為心靈秩序的過程主要呈現(xiàn)為“樂”的觀念與精神。一方面，因?yàn)闃放c人心相通，“樂”是生命的心靈之精神狀況的直接顯現(xiàn)；另一方面，則是因?yàn)樘斓刂刃騼?nèi)化為心靈秩序即“天命之謂性”的過程，正是生命之“德性”得以形成的過程，而“樂”是這種德性的最直接的表現(xiàn)形式?！抖Y記·樂記》將“樂”與“德”直接聯(lián)系起來：“德者，性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神。和順積中，而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽?！薄稑酚洝返淖髡咴谏鲜鲞@段話中對“性”“德”“樂”三者之關(guān)系進(jìn)行了明確的界定與闡釋：首先，“德”是“性之端”，指“德”是人之天性的端緒表現(xiàn)，即人所稟受之天命而表現(xiàn)于自我生命中的東西就是德性。其次，“樂”是“德之華”，這意味著樂是人之德性的成熟完美之直接表現(xiàn)形式。這也意味著“樂”與天命相通。如《禮記·樂記》中說，“故樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也”，而《中庸》則說“天命之謂性”，天地之命即天命，天地之命即是性，可見，“樂”是直接與人的天地之性相貫通的。這一思想也滲透在“唯樂不可以為偽”的命題中?！罢\”與“偽”是兩個相對的概念。《中庸》說“誠者”就是“天之道”。對于“誠”，朱熹則解釋為“真實(shí)無妄”〔7〕。故與作為人為之“偽”的禮相比較而言，儒家認(rèn)為，樂不可以為“偽”而是“誠”，即樂與天道以誠相通。所以儒家認(rèn)為，樂是德性的直接顯現(xiàn)方式。

其次，心靈秩序外顯為身體秩序的過程主要表現(xiàn)為“禮”的觀念與精神。前文分析秩序時指出，儒家的心靈秩序可以用“仁心”來指稱，而身體秩序則可以用“義路”來表達(dá)。如果說天地秩序內(nèi)化為心靈秩序的過程確立了“仁”原則的正當(dāng)性基礎(chǔ)，那么，心靈秩序外顯為身體秩序的過程則確立了“義”原則的正當(dāng)性基礎(chǔ)?！叭省痹瓌t的確立使得心有定主而依于仁，所以孟子說“仁，人心也”；“義”原則的確立使得身有定矩而立于義，所以孟子說“義，人路也”。仁義之道也是儒家的生命秩序精神，這種精神表現(xiàn)于儒家的文化觀念中，正是禮樂，如《禮記·樂記》中判斷仁義與禮樂之關(guān)系為“仁近于樂，義近于禮”。儒家有“觀乎人文以化成天下”的理想，熊十力即明確地將禮樂視為人文教化之本源，并認(rèn)為樂即仁，禮即義。①熊十力說：“《周官經(jīng)》乃春秋撥亂之制，所以為太平世開辟洪基，其化源在禮樂。樂本和而忘人我，仁也；禮主序而人我有別。然治人必先治我，義也。禮樂修而仁義行，萬物齊暢其性，方是太平之鴻休，人道之極盛?！币娦苁Γ骸对濉ぴ儆∮洝?，長沙：岳麓書社，2013年，第1頁。既然禮即義，則禮正是心靈秩序外顯為身體秩序的表現(xiàn)形式。故就三重秩序與禮樂之關(guān)系而言，《禮記·樂記》中“樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文”一句是最好的概括。概言之，天地秩序內(nèi)化為心靈秩序的過程，就是“仁”的確立過程，“樂”正是其最直接的表現(xiàn)形式；心靈秩序外顯為身體秩序的過程，就是“義”的確立過程，“禮”則是其最直接的表現(xiàn)形式。禮樂精神是道德生命之自我意識的彰顯，本質(zhì)上就是儒家的生命秩序之精神。

如果說禮樂文化凝結(jié)了儒家對人之道德生命秩序的理論認(rèn)識的話，那么禮樂教化就彰顯出儒家養(yǎng)成人之道德生命秩序的踐履工夫。儒家經(jīng)常說“成人”的話語，認(rèn)為人是一個需要不斷養(yǎng)成的過程。當(dāng)然，這種養(yǎng)成的過程，也是踐履和落實(shí)自己本有的生命秩序的過程。儒家往往用“人道”概念來指稱人的生命實(shí)踐過程，這一過程就是人的不斷被養(yǎng)成的歷史，因此，“人道”概念表達(dá)了儒家關(guān)于道德的人及其道德實(shí)踐過程的歷史觀念。在儒家，人的養(yǎng)成首先是個體的養(yǎng)成，然后由個體的養(yǎng)成達(dá)至群體的養(yǎng)成，這其實(shí)就是儒家的“修己安人”之學(xué)。這也正是《大學(xué)》所以說“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的緣由所在。而在儒家看來，踐履落實(shí)這種為學(xué)之道的最主要的實(shí)踐方式就是“政”。在《禮記·哀公問》中，孔子明確提出了“人道政為大”的命題。①“孔子侍坐于哀公。哀公曰：‘敢問人道誰為大？’孔子愀然作色而對曰：‘君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無辭而對。人道政為大?！保ā抖Y記·哀公問》）而對于魯哀公繼續(xù)追問的“何謂從政”問題，孔子則進(jìn)一步解釋說：“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”（《禮記·哀公問》）此外，《論語·顏淵》篇中也有季康子問政于孔子的記載，而孔子的回答也是：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”顯然，以“正”釋“政”，這是孔子的一貫之義和基本主張。這一解釋主要是取得“端正”之義。在為政實(shí)踐的過程中，對于為政者而言，首先需要端正的正是自己。所以在談到“政”的問題時，儒家往往遵循孔子所提出的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）的實(shí)踐原則，強(qiáng)調(diào)一種“正人先正己”的政治實(shí)踐邏輯。如果說儒家把個體養(yǎng)成的工夫稱之為“正己”的話，那么，這種正己的工夫正是儒家所說的“政”這一概念的原初本義。以孔子為代表的原始儒家對“政”的理解，顯然具有不同于現(xiàn)代之“政”的獨(dú)特見解。在《中庸》中，孔子按照這樣一種思考邏輯將政治與修身聯(lián)系起來：要知道如何治天下國家就必須先知道如何治人，而要知道如何治人就必須先知道如何修身。②子曰：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！保ā吨杏埂罚┊?dāng)孔子強(qiáng)調(diào)知道修身就知道如何治人的觀點(diǎn)時，顯然，他所謂的治人主要指的是教導(dǎo)人如何實(shí)現(xiàn)修身從而提升自己的道德品質(zhì)。

儒家之政，就其思想的原初本義而言，最關(guān)切的問題毋寧說就是如何實(shí)現(xiàn)所有人的修身。所以在儒家看來，“政”是有德之人所采取的一種最主要的道德實(shí)踐方式。這種以實(shí)現(xiàn)所有人的道德養(yǎng)成為主要目標(biāo)的儒家式之“政”，在實(shí)踐方式上就首先表現(xiàn)為禮樂之治或禮樂教化。禮樂教化的“教”，含有《中庸》所言“自明誠，謂之教”的“教”之意義，而“化”也與《中庸》中所說“曲能有誠”則“形”“著”“明”“動”“變”“化”這一邏輯中的“化”相等。以《中庸》的“教化”思想來理解禮樂教化，禮樂教化具有牟宗三所說的如何來調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)和安頓我們生命的實(shí)踐方式之意義。在論及儒家教化的功能時，劉子健說：“‘教’也不單指讀書和育人，其含義是灌輸一種關(guān)于社會秩序的道德標(biāo)準(zhǔn)，并使之長存。相應(yīng)的雙語詞‘教化’為‘教’的概念增加了‘化’的意蘊(yùn)。儒家歷經(jīng)數(shù)百年之發(fā)展，其理想始終是對個人、社會和統(tǒng)治者進(jìn)行管理、教育，使之轉(zhuǎn)而向善?！薄?〕顯然，正如學(xué)者們已經(jīng)普遍指出的，就實(shí)踐而言，禮樂教化的主要目的是在生命主體身上培養(yǎng)起一種道德秩序。作為自我教化的工夫，“樂”主要指向人心秩序的養(yǎng)成，而“禮”則關(guān)聯(lián)著身體秩序的塑造。就生命之道德秩序的養(yǎng)成而言，儒家希望能夠既養(yǎng)成人的心靈秩序，又養(yǎng)成人的身體秩序，然后合心靈秩序與身體秩序的內(nèi)外通透而成就人的天地秩序。故而，在儒家看來，“禮樂皆得，謂之有德”（《禮記·樂記》）。所以孔子有“文之以禮樂，亦可以為成人矣”（《論語·憲問》）的思想。

因此，要進(jìn)一步追問的就是：禮樂教化如何能在生命主體身上培養(yǎng)起道德秩序？這一問題也可以轉(zhuǎn)化成如下的問題，即通過教化什么，禮樂之治才能在生命主體身上培養(yǎng)起道德秩序？儒家認(rèn)為，禮樂教化的直接對象就是現(xiàn)實(shí)之人的“情”。按照《禮記·樂記》的說法，“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣”。這表明，禮樂教化在具體實(shí)踐上需要“管”的對象很明確，就是現(xiàn)實(shí)之人的“情”。那么，應(yīng)該如何管治現(xiàn)實(shí)之人的“情”呢？儒家主張?jiān)谏婕啊扒椤备拍顣r，主要區(qū)分為道德的“情感”和自然的“情欲”兩種觀念。針對“情感”與“情欲”的分殊理解，《禮記·樂記》提出了一種“盈減之道”：“樂也者，動于內(nèi)者也。禮也者，動于外者也。故禮主其減，樂主其盈?！边@里的“盈”“減”主要是在功能作用上說的，其針對的目標(biāo)都是人本身。禮在人之外發(fā)揮作用，目的是減少人身上不好的東西；樂在人之內(nèi)發(fā)揮作用，目的是增加人身上好的東西。具體地說，樂的主要作用是感動人心，存養(yǎng)人的道德情感，因?yàn)榈赖虑楦惺鞘股匀幌蛏频谋驹疵}動，對人來說當(dāng)然是越豐盈越好，故“樂主其盈”。禮的主要功能是省察行為，克治人的自然情欲，因?yàn)榍橛苷诒稳说谋菊娲嬖诙谷讼萑胄皭褐嗄?，對人來說當(dāng)然是越干癟越好，故“禮主其減”。換言之，禮的功用在于“止邪”，即停止惡行，規(guī)范我們遠(yuǎn)離邪惡的事情，這當(dāng)然是越少越好；樂的功用在于“章德”，即表彰德行，激勵我們多做善良的事情，這當(dāng)然是越多越好。①梁漱溟指出：“所謂‘禮主其減，樂主其盈’，大概禮是起于肅靜收斂人的暴慢浮動種種不好脾氣；而樂則主于啟發(fā)導(dǎo)誘人的美善心理；傳禮的自容易看人的不好一面?！奔热粋鞫Y的容易看人的不好一面，則傳樂的容易看人好的一面。見梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第151頁。所以儒家說：“樂者，所以象德也。禮者，所以輟淫也?！保ā抖Y記·樂記》）憑借禮樂的盈減辯證作用，道德生命能夠獲得身心合一、內(nèi)外圓成的完滿人格之挺立。如荀子就說：“樂行而志清，禮修而行成。”（《荀子·樂論》）這里的“志清”顯然指的是人心意志清澈明白，而“行成”則指的是身體行動舉止彬彬，“志清”而“行成”意味著道德生命之圓成發(fā)展的落實(shí)。正因?yàn)樵谏赖轮刃虻酿B(yǎng)成上，“禮”和“樂”分別承擔(dān)著不同的任務(wù)和功能，所以儒家主張“禮樂相須為用”（《禮記·樂記》），不可偏廢或輕視任何一方，僅僅強(qiáng)調(diào)禮治抑或樂治，都不足以代表儒家在道德生命實(shí)踐方式上的整全性觀點(diǎn)。

三、情感的政治與生命秩序的養(yǎng)成

參照上述的分析，說儒家禮樂教化的實(shí)踐始于現(xiàn)實(shí)之人的情感是可以成立的。雖然我們從“情感”與“情欲”的角度對現(xiàn)實(shí)之人的“情”進(jìn)行了簡略的分殊，但這種分殊主要還是側(cè)重于從表現(xiàn)或作用上區(qū)分的。其實(shí)，就其本質(zhì)而言，無論是情欲還是情感，都可以說是現(xiàn)實(shí)之人的好惡之情，其差別只是表現(xiàn)或作用得適度與否。

在儒家看來，人的好惡表現(xiàn)出一種情感所具有的價值直覺之判斷功能。例如，《大學(xué)》就將君子的好惡之情感視為“絜矩之道”。在解釋“絜矩之道”時，雖然《大學(xué)》主要從“己所不欲，勿施于人”的消極面來說“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上……”②《大學(xué)》中說：“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道?！?，但我們知道，儒家也主張從“己欲立而立人”的積極面進(jìn)行立說，所以“絜矩之道”亦可以從“所好于上，務(wù)以使下；所好于下，務(wù)以事上……”的積極面予以規(guī)定。顯而易見，《大學(xué)》所強(qiáng)調(diào)的“絜矩之道”，具有行為之規(guī)范的意義，而就其判斷準(zhǔn)則言，所根據(jù)的正是人的好惡情感。當(dāng)然，《大學(xué)》也進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，真正能夠理解和把握人之好惡的，只有仁人或君子，即“唯仁人為能愛人，能惡人”。這樣，禮樂教化的對象就由人的情感進(jìn)一步被明確為人的好惡之情?！抖Y記·樂記》中說：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。……是故先王制禮樂，人為之節(jié)。”在這里，《樂記》的作者將先王制作禮樂的目的歸納為“教民平好惡，而反人道之正”，強(qiáng)調(diào)禮樂的功用是“平好惡”。之所以特別強(qiáng)調(diào)要運(yùn)用禮樂這樣的方法來“平好惡”，是因?yàn)樵谌寮铱磥恚说暮脨褐殡m然能夠自發(fā)地規(guī)范行為，但不能自然地成為一種正當(dāng)?shù)男袨橹?guī)范。郭店楚簡《性自命出》篇提出“道始于情”①郭店楚簡《性自命出》中說：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情（者能）出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不（善，性也）。所善所不善，勢也?！边@里的“始者近情，終者近義”之說表明“道”始于情而終于義，與《禮記·樂記》“教民平好惡而反人道之正”說一致。轉(zhuǎn)引自李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第105頁。的命題，而上述所引的《樂記》思想可以看作是對這一命題的一種恰當(dāng)理解，即人道實(shí)踐從“教民平好惡”開始。前文中也指出，按照孔子“人道政為大”的說法，政治是人道最主要的實(shí)踐方式，因此，依照“道始于情”的命題，我們也可以邏輯地說“政始于情”。

在儒學(xué)中，情感不僅僅是人的存在方式，也是人的實(shí)踐所要解決的關(guān)鍵難題之一。②蒙培元指出：“以人的存在為中心的哲學(xué)文化，必然要討論人的存在的方式問題，情感便是人的最基本的存在方式。因此，中國哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)，便把情感問題作為一個最重要的問題來對待，并且上升到理性的高度?！币娒膳嘣骸缎撵`超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第26-27頁。如果說情感是人的最主要的存在方式的話，那么，政治就是人的最主要的實(shí)踐方式。人的存在方式?jīng)Q定了人們會選擇一種什么樣的實(shí)踐方式，而實(shí)踐方式的選擇正是為了解決存在所遭遇的難題。作為一種道德生命的實(shí)踐方式，儒家的整體主張是“禮樂教化”，而教化的直接對象是現(xiàn)實(shí)之人的情感，特別是人的好惡之情。禮樂教化，亦即禮樂之治，作為一種最主要的政治實(shí)踐方式，要解決的根本難題就是情感。當(dāng)孔子說“有教無類”的時候，他的想法是人人都存在著相近的性情，他以幫助引導(dǎo)人們使人的性情臻于“中和”為己任，所以，就教化的實(shí)踐而言，孔子主張“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）的遞進(jìn)工夫之路徑。這一思想認(rèn)為，詩教可以興發(fā)人的自然情感，禮教可以端正人的自然情感，而樂教則完成由自然情感上升為道德情感的中和理想境界。③《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”又說：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也?！笨梢姡寮乙栽诰?、父子、夫婦、昆弟和朋友這最基本的五倫關(guān)系中實(shí)現(xiàn)喜怒哀樂之情感的“和”為生命實(shí)踐之理想境界。所以，把禮樂視為孔子思想之精髓的梁漱溟準(zhǔn)確地指出：“禮樂是孔教惟一重要的作法，……禮樂不是別的，是專門作用于情感的；他從‘直覺’作用于我們的真生命。……他不但使人富于情感，尤特別使人情感調(diào)和得中。”〔9〕

自孔子主張“重建禮樂”開始，在歷代儒者們不斷因革損益的過程中逐漸形成了崇尚禮樂教化的思想觀念和實(shí)踐傳統(tǒng)。禮樂教化奠定了道德生命的終極秩序、精神方向與實(shí)踐路徑，在道德生命的養(yǎng)成過程中具有一種實(shí)踐本體論的性質(zhì)。這一實(shí)踐，以現(xiàn)實(shí)之人的自然情感為教化的對象，以去除情欲后的純粹道德情感之真實(shí)呈現(xiàn)為教化的目標(biāo)，即以情感的調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓為實(shí)踐所要解決的根本難題。基于此，我們可以將儒家的禮樂教化稱為“情感的政治”。當(dāng)然，在儒家這里，禮樂教化并非解決情感的調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓難題的唯一實(shí)踐方式，但卻是最主要的方式。也正是在這樣的意義上，徐復(fù)觀說禮樂之治是“儒家在政治上永恒的鄉(xiāng)愁”〔10〕。那么，以調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)和安頓人的情感難題為實(shí)踐基本問題的禮樂教化，是如何實(shí)現(xiàn)這種調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓的？

按照儒家“天地秩序內(nèi)化為心靈秩序，心靈秩序外顯為身體秩序”的觀點(diǎn)，在生命之道德秩序的三重維度中，心靈秩序事實(shí)上就處于關(guān)鍵的地位。早期中國文化，歷經(jīng)夏之巫覡文化經(jīng)商之祭祀文化再到周之禮樂文化的發(fā)展演變過程〔11〕，在文化精神上主要表現(xiàn)為中國人逐漸從把“神靈的啟示”或“天命”視為道德秩序之最高保證的“幻覺”中走出來而實(shí)現(xiàn)人文道德理性化的過程。問題是，在這一人文道德理性化的過程中，我們能找到什么樣的取代“神靈的啟示”或“天命”的人文理性替代物？就儒家而言，孔子找到的人文理性替代物是“仁”，所以說“仁者愛人”。儒者以為“仁”是在心中實(shí)現(xiàn)的，所以“依于仁”其實(shí)就是依于心，孟子“仁，人心也”的觀點(diǎn)最明確地點(diǎn)明了這一點(diǎn)。盡管孔子的話語體系里還保留“天命”概念，依然有“畏天命”“知天命”的說法，但孔子實(shí)際上已經(jīng)把我們真實(shí)本然的“心”看作是道德秩序的最高保證，這體現(xiàn)在孔子對自己“七十而從心，所欲不逾矩”①“七十而從心所欲不逾矩”一句，通行的句讀是“七十而從心所欲，不逾矩”。筆者以為“七十而從心，所欲不逾矩”更能體現(xiàn)儒家把“心”視為人之為人的道德秩序之最高保證的意義。的人生踐履之體驗(yàn)反思中。最直觀的理解就是，七十歲比五十歲的生命體悟境界更高，所以，五十歲所知的“天命”并不是孔子最終的追求，通過知“天”、知“性”進(jìn)而知“心”，孔子最終追求的是從自己的“心”，當(dāng)然這個“心”指的是真實(shí)本然的心，是王夫之所說的能夠作為“人情天理合一之原”〔12〕的心。這一真實(shí)本然的心有它的真實(shí)性情與心靈秩序。概言之，作為秩序之本源，心不僅僅是道德秩序的最高保證，也成為生命實(shí)現(xiàn)自我安頓的主要場所，所以孟子把人心比喻為“安宅”，視為使人獲得平靜與安寧的根本所在。

正因?yàn)閺?qiáng)調(diào)人人具有的真實(shí)本然的“心”具有秩序之本源的意義，在探索道德生命的養(yǎng)成問題時，儒家特別聚焦于“心”上，主張養(yǎng)成道德生命的關(guān)鍵是端正人心。因?yàn)樵谌寮铱磥?，人的情感情欲，究其?shí)都是由心而發(fā)的。例如，《大學(xué)》在解釋為什么“修身在正其心”時說：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！焙苊黠@的是，這里所說的“忿懥”“恐懼”“好樂”與“憂患”，都是從情感情欲上說的。②朱熹在《大學(xué)章句》中注解說：“蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣?！币姟菜巍持祆洌骸端臅ⅰ罚暇壶P凰出版社，2005年，第9頁。為了端正人的這些情感情欲，就必須端正人心。只有端正了的人心，才有資格成為道德秩序的最高保證。③王夫之說：“正心者，過去不忘，未來必豫，當(dāng)前無絲毫放過。則雖有忿懥、恐懼、好樂、憂患，而有主者固不亂也。”見〔清〕王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第33頁。因?yàn)?，對于每一顆當(dāng)下具體的現(xiàn)實(shí)人心來說，既有向善的可能性，亦有流于惡的危險(xiǎn)。孟子較早地意識到了這一點(diǎn)，曾引用孔子“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)”（《孟子·告子上》）的話來解釋人心的不確定性，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)了養(yǎng)心的必要性。關(guān)于現(xiàn)實(shí)人心的這種張力，朱熹也曾在《中庸章句序》中從“道心”與“人心”之別的角度進(jìn)行了解釋。④朱熹說：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣?！币姟菜巍持祆洌骸端臅ⅰ?，南京：鳳凰出版社，2005年，第15頁。當(dāng)然，朱熹所說的“道心”與“人心”，并不是真的指人具有兩個心，而是指理解現(xiàn)實(shí)之人的現(xiàn)實(shí)心的形上與形下兩種維度。朱熹正確地意識到，人的現(xiàn)實(shí)心確實(shí)會面臨著陷溺于人欲之私而造成危殆不安的危險(xiǎn)，故而需要對現(xiàn)實(shí)心進(jìn)行省察克治；人的現(xiàn)實(shí)心雖然也愉悅于天理之公卻也會有微妙而難顯現(xiàn)的困境，故而需要對現(xiàn)實(shí)心進(jìn)行涵養(yǎng)擴(kuò)充。

就現(xiàn)實(shí)心同時需要省察克治與涵養(yǎng)擴(kuò)充而言，禮治和樂治都是必要的。當(dāng)然，在具體的實(shí)踐方式上，樂治是一種直指人心的教化手段，而禮治則通過規(guī)范人的行為方式而將秩序精神內(nèi)化于人的心靈之中。禮樂教化實(shí)踐的基本原則是“敬以直內(nèi)，義以方外”（《周易·坤·文言》）：在人的內(nèi)在心靈中建立起精神秩序，這是“敬以直內(nèi)”的樂治；在人的外在行為上建立起倫理秩序，這是“義以方外”的禮治。

君子曰：“禮樂不可以斯須去身”。致樂以治心，則易、直、子、諒之心，油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威：致樂以治心者也。致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂，而鄙許之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。故樂也者動于內(nèi)者也，禮也者動于外者也。（《禮記·樂記》）

依照“動于內(nèi)”抑或“動于外”的功能原則之差異，上述引文區(qū)分了樂的功能主要是“治心”，而禮的功能主要是“治躬”。概言之，禮治的目的是通過外在的習(xí)俗與制度建構(gòu)一種規(guī)范行為的和諧秩序，經(jīng)由對身體行為的規(guī)范將這種規(guī)范映射到心靈上，從而實(shí)現(xiàn)道德生命的自覺與自為，這種規(guī)范性的過程其實(shí)就是孔子所說的“克己復(fù)禮”，這意味著禮治主要發(fā)揮克治人的自然情欲的功能；樂治的目的是通過內(nèi)向的感興與啟發(fā)養(yǎng)成一種存養(yǎng)心靈的和諧秩序，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)道德生命的自發(fā)與自由，這樣一種直指人心的教化方式是建立在存養(yǎng)擴(kuò)充人之道德情感的基礎(chǔ)上而實(shí)現(xiàn)人道之正的。這表明，禮治也好，樂治也罷，都承擔(dān)著調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓人的情感難題的功能。就禮樂與情理之關(guān)系而言，儒家主張“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也”。按照這一思想，樂的精神其實(shí)是那些具有持久性、穩(wěn)固性特征的“情”，這樣的“情”應(yīng)該是指道德情感；禮的精神是不可易的“理”，此處的“理”可以理解為道德原理。那么，樂治事實(shí)上是通過感興發(fā)動人的道德情感來調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓人的情感，而禮治則運(yùn)用道德原理規(guī)范人的自然情欲來調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓人的情感。這意味著經(jīng)過禮樂之治所培育的情感，是一種反思性的情感，亦即理性的情感。這正是本文將儒家的禮樂教化稱為“情感的政治”的理由所在。這意味著在道德生命秩序的養(yǎng)成實(shí)踐中，需要培養(yǎng)一種情理交融的道德意識。這種道德意識的養(yǎng)成，需要從調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓人的情感開始。禮樂教化，正是這樣一種以情感的盈減為實(shí)踐原則，以“情深而文明”的生命理想為實(shí)踐旨趣的調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓生命的“情感的政治”。

作為一種生命哲學(xué)，儒學(xué)的主要目的是教會人們在面對日常生活時應(yīng)該采取什么樣的行為方式，是在培養(yǎng)指導(dǎo)行為背后的那種思想洞見。儒家所倡導(dǎo)的禮樂教化，本質(zhì)上是一種通過人文化成的方式而實(shí)現(xiàn)人的有教養(yǎng)之發(fā)展的人生實(shí)踐之路，其合理性在于引導(dǎo)人們憑借自身的良知良能而自覺地走上自我完善之路，這是《中庸》“修道之謂教”這一命題所包含的深刻教義，也是中國禮樂文化賦予我們用來指導(dǎo)生命實(shí)踐的最好的思想洞見。新時代，我們可以借鑒傳統(tǒng)的禮樂教化實(shí)踐來養(yǎng)成現(xiàn)代社會的生命秩序。