?？碌闹黧w詩(shī)學(xué)

歐陽(yáng)謙

〔摘要〕??？潞笃谒枷氚l(fā)生了“倫理轉(zhuǎn)向”，即從知識(shí)考古學(xué)和權(quán)力譜系學(xué)轉(zhuǎn)向了以自我風(fēng)格化為旨趣的主體詩(shī)學(xué)。他從“性經(jīng)驗(yàn)史”中去發(fā)掘古希臘的“自我文化”，由此來(lái)思考主體如何構(gòu)建自身的自我倫理學(xué)問(wèn)題。結(jié)合古希臘人的“自我技術(shù)”和他投入同性戀的性試驗(yàn)，福柯企圖把人的生命存在轉(zhuǎn)變成一種審美化的自我塑造活動(dòng)，因而提出了一種別具一格的促成新型主體轉(zhuǎn)變的生存美學(xué)。在他的后期著述中，其不遺余力探討的主體詩(shī)學(xué)是以維護(hù)身體快感的自由為目標(biāo)的，是以主體審美化的自我創(chuàng)生為前提的。?？碌闹黧w詩(shī)學(xué)，無(wú)疑是在訴諸一種“倫理政治”的抵抗策略。這種倫理政治以其局部的和分散的斗爭(zhēng)方式，體現(xiàn)了一種多形態(tài)實(shí)踐的和審美主義的后現(xiàn)代政治取向。

〔關(guān)鍵詞〕??？?主體詩(shī)學(xué);審美主義;自我倫理學(xué);自我技藝;生存美學(xué)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B565.5〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2021）01-0021-08

福柯給人留下的印象似乎就是一個(gè)去主體化的思想家（他一般被看作結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的代表人物）。在他的諸多著作中似乎也沒(méi)有給主體留下什么自主的空間。主體總是被知識(shí)-權(quán)力所規(guī)訓(xùn)，不過(guò)是一種被主體化或客體化的結(jié)果。從他的《古典時(shí)代的瘋狂史》到《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，現(xiàn)代人其實(shí)就是“被主體的”而不是什么自主的主體。當(dāng)外界總是習(xí)慣給他戴上權(quán)力理論家帽子的時(shí)候，他卻糾正說(shuō)道：“我研究的全部主題其實(shí)不是權(quán)力而是主體?！雹佟白屛腋信d趣的是，主體的這些不同形態(tài)在與真理游戲的關(guān)聯(lián)之中的歷史構(gòu)成”。②在他看來(lái)，主體根本不是一種實(shí)體而只是一種形式。主體不過(guò)是某種權(quán)力話語(yǔ)的產(chǎn)物或者某種權(quán)力關(guān)系的結(jié)果，主體始終表現(xiàn)為不同的歷史形式。從古代到中世紀(jì)，再?gòu)慕浆F(xiàn)代，主體的形式幾經(jīng)變化?，F(xiàn)代文明已經(jīng)具備了龐大的知識(shí)體系，并且鑄成了復(fù)雜的權(quán)力結(jié)構(gòu)，我們身處其中而被塑造成現(xiàn)在這個(gè)樣子。我們自以為是自由的主體，其實(shí)不過(guò)是知識(shí)-權(quán)力共同制作的產(chǎn)品而已。如果說(shuō)?？虑捌谥饕治龅氖侵黧w的客體化模式，那么他后期嘗試研究的則是人如何使自己變成一個(gè)主體的自我塑造方式。

在?？碌暮笃谒枷胫?，探索自我倫理學(xué)是為了沖破那些普遍化的道德規(guī)范以及那些強(qiáng)加在我們身上的個(gè)體性規(guī)定，從而尋求一種自我發(fā)明和自我控制的游戲形式。這種倫理探索圍繞著“關(guān)注自我”“自我技藝”“自我文化”“生活藝術(shù)”等生命訴求，形成了一種以“生存美學(xué)”為表征的主體詩(shī)學(xué)。在別人眼里，倫理與審美是不搭界的?？墒窃诟？卵劾?，自我倫理學(xué)的目標(biāo)就是我們必須去發(fā)明自己并且把自己塑造成一件藝術(shù)品?！白屛腋械襟@奇的是在我們的社會(huì)中，藝術(shù)變成了只與物品有關(guān)而與個(gè)人或者生命無(wú)關(guān)的東西。藝術(shù)是屬于專(zhuān)業(yè)化的東西，是藝術(shù)專(zhuān)家所干的事情。為什么每個(gè)人的生命不能變成一件藝術(shù)品呢？為什么燈和房子可以成為藝術(shù)品而我們的生命卻不能成為藝術(shù)品呢？”③正是帶著這樣的問(wèn)題，?？潞笃陂_(kāi)啟了他的主體詩(shī)學(xué)。從主體并不是事先就被規(guī)定好的觀點(diǎn)來(lái)看，自我是處于各種可能性的關(guān)系之中的，自我與自身的關(guān)系就好比是雕塑家與其材料之間的關(guān)系。這種關(guān)系必然提出一個(gè)實(shí)踐的要求，那就是我們必須將我們自身創(chuàng)造成為一件藝術(shù)品。

一、審美主義與主體詩(shī)學(xué)

?？碌闹黧w詩(shī)學(xué)與尼采的生命哲學(xué)一脈相承，因?yàn)樵谒麄儍烧咧g貫穿著一條審美主義的思想路線。我們從?？潞笃诮邮艿脑S多訪談中看到，他從來(lái)不愿意接受別人給他貼上的各種理論標(biāo)簽，唯獨(dú)在他生前接受的最后一次訪談中，他聲明“我就是尼采主義者”。④為何他會(huì)有這樣明確的表白，這是因?yàn)樗亲永锿瑯佑兄鴮?duì)于生命的審美主義關(guān)照。人的生命是沒(méi)有什么先天本質(zhì)規(guī)定的，因而生命決不是一成不變的。生命的意義就是不斷地自我改變和自我創(chuàng)生，這也就是生命與審美不可分離的緣由。因?yàn)閷徝赖谋疽饩褪歉淖兒蛣?chuàng)造，就是個(gè)性化和風(fēng)格化的追求。當(dāng)有人問(wèn)到他的哲學(xué)與藝術(shù)是否存在某種親緣關(guān)系的時(shí)候，他給出了這樣的回應(yīng)：“在我看來(lái)，知識(shí)分子的工作與審美主義有關(guān)，因?yàn)檫@意味著改變你自己……所以我對(duì)我的學(xué)術(shù)地位不感興趣，因?yàn)槲业膯?wèn)題是我自身的轉(zhuǎn)變。這就是為什么當(dāng)有人說(shuō)‘你幾年前想的跟你現(xiàn)在說(shuō)的不一樣，我的回答是，‘你們是不是認(rèn)為我這些年所研究的東西應(yīng)該是一樣的，是不能改變的？我認(rèn)為，這種借助自我認(rèn)識(shí)而對(duì)自己的改變是比較接近于審美經(jīng)驗(yàn)的。如果一個(gè)畫(huà)家沒(méi)有通過(guò)繪畫(huà)來(lái)改變自己，那他為何還要做畫(huà)家呢？”⑤?？碌倪@一反問(wèn)道出了他思想深處的審美化意向。事實(shí)上，當(dāng)他將自我倫理學(xué)和生存美學(xué)完全等同起來(lái)的時(shí)候，我們也就看到了一種呼之欲出的主體詩(shī)學(xué)。

在?？轮毖宰冯S的尼采的生命哲學(xué)中，我們可以找到審美主義的簡(jiǎn)明哲學(xué)宣言，這就是尼采在《快樂(lè)的科學(xué)》中發(fā)出的號(hào)召：“我們應(yīng)該向藝術(shù)家學(xué)習(xí)——我們?nèi)绾尾拍苁鼓切┎幻赖摹⒎ξ兜?、無(wú)趣的東西變得美麗動(dòng)人而讓人向往呢？我認(rèn)為這些美麗動(dòng)人的東西都是創(chuàng)造出來(lái)的。也許我們從醫(yī)生那里可以學(xué)到某些東西，比如他們將苦藥進(jìn)行稀釋?zhuān)蛘呒狱c(diǎn)酒和放點(diǎn)糖成為一種混合物——不過(guò)我們更應(yīng)該向藝術(shù)家學(xué)習(xí)，因?yàn)樗麄円恢痹趪L試著做出了如此多的創(chuàng)新與技藝……總之我們應(yīng)該向藝術(shù)家學(xué)習(xí)，同時(shí)又能發(fā)揮我們的所長(zhǎng)……我們要成為我們生命的詩(shī)人，這首先需要從最細(xì)微和最日常的事情做起。”⑥向藝術(shù)家學(xué)習(xí)，讓我們的生命充滿詩(shī)意，這應(yīng)該就是尼采的審美主義生命觀的基本訴求。

為何“孩子”和“舞蹈”會(huì)成為尼采喜好的思想比喻？孩子代表著最為真實(shí)自然的生命狀態(tài)，而舞蹈則是這種生命狀態(tài)的最好表達(dá)。尼采敏感于現(xiàn)代文明的理性化病癥，敏感于現(xiàn)代個(gè)體生命受到的擠壓。當(dāng)尼采用“超人”比照“末人”，而且用“主人道德”比照“奴隸道德”的時(shí)候，其中的思想動(dòng)機(jī)是一目了然的，這就是要求回到手舞足蹈的個(gè)體生命。從早期《悲劇的誕生》一直到《朝霞》和《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》等作品，尼采極力倡導(dǎo)自由精神將成為未來(lái)文化的哲學(xué)立法者。這個(gè)自由精神的源頭就是“酒神精神”，因?yàn)榫粕褡鳛榇碇鵁o(wú)拘無(wú)束的和創(chuàng)造性的生命姿態(tài)而彰顯著創(chuàng)造的意志。在《朝霞》的“關(guān)于道德偏見(jiàn)的思考”中，尼采甘做一個(gè)“地下人”而下降到大地深處（又是一種關(guān)于生命的比喻）去調(diào)查和拆毀那些古老的道德堅(jiān)信。讓他無(wú)法接受的現(xiàn)實(shí)是：“每一種獨(dú)特行為，每一種獨(dú)特思考方式，都喚起恐懼;在人類(lèi)歷史長(zhǎng)河中，由于總是被人——以及確實(shí)也被他們自己——當(dāng)作壞人和害群之馬，那些稀少的、杰出的、有創(chuàng)造力的心靈忍受的折磨是難以想象的。在習(xí)俗道德統(tǒng)治下，每一種創(chuàng)造才能都不得不背負(fù)起良心的十字架;直到現(xiàn)在這個(gè)時(shí)刻為止，最優(yōu)秀的人一直生活在一片本來(lái)不應(yīng)該那么暗淡的天空下。”⑦

查拉圖斯特拉重返世間向世人傳遞“上帝死了”的信息，同時(shí)又宣告和預(yù)見(jiàn)“超人”的到來(lái)，其中包含著尼采決意推倒偶像而建立一種審美生命倫理學(xué)的理想。在“末人”的一貫形象中，我們看到的是屈從、依附、退縮、被動(dòng);可是在“超人”的身上，我們看到了生命的歡愉、張揚(yáng)、沉醉、創(chuàng)造。因?yàn)樵凇俺恕鄙砩希皟r(jià)值的改變，即創(chuàng)造者的改變。誰(shuí)進(jìn)行摧毀，誰(shuí)便一定是創(chuàng)造者?！雹喑鲇趯徝乐髁x的思想邏輯，尼采將查拉圖斯特拉看作是一個(gè)真正的“舞者”。這個(gè)“舞者”的形象不僅肯定了一個(gè)本能化的生命存在、一個(gè)充滿了生命欲望的身體、一個(gè)不斷超越的權(quán)力意志，而且也印證了查拉圖斯特拉不再是學(xué)者而是成了“生命的代言人”。查拉圖斯特拉從生命出發(fā)來(lái)設(shè)想一種創(chuàng)造性倫理學(xué)，由此將“風(fēng)格問(wèn)題”上升為生命哲學(xué)的基本問(wèn)題?？隙L(fēng)格也就是承認(rèn)差異，“進(jìn)一步說(shuō)，承認(rèn)差異就會(huì)催促我們?nèi)コ掷m(xù)不斷地探索我們的世界?！雹?/p>

從尼采開(kāi)啟審美化的生命哲學(xué)以來(lái)，現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于主體性問(wèn)題的討論就形成了反本質(zhì)主義、實(shí)驗(yàn)主義、視角主義、非道德主義、不服從主義、最弱的統(tǒng)治等多條思想路徑。福柯追隨尼采，通過(guò)解構(gòu)現(xiàn)代理性及其主體模式來(lái)確立他的主體詩(shī)學(xué)。這種主體詩(shī)學(xué)完全排斥普遍的理性主體，反對(duì)建立一種為每個(gè)人所接受（也是每個(gè)人必須屈從）的絕對(duì)道德規(guī)范。在福柯看來(lái)，如果每個(gè)人都必須接受規(guī)定好的道德規(guī)范，必須服從于整齊劃一的行為準(zhǔn)則，其結(jié)果會(huì)是災(zāi)難性的。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的主體性概念完全是本質(zhì)主義的，是以人的理性存在假設(shè)為基礎(chǔ)的。在這種普遍化和規(guī)范化的理性主體名義之下，那些特殊性和局部性的身體實(shí)踐及其訴求，那些非規(guī)范化和風(fēng)格化的自我創(chuàng)生實(shí)踐屢受打壓。因此，他的主體詩(shī)學(xué)要把禁令式的道德變成創(chuàng)造性的倫理實(shí)踐，將“聽(tīng)話的身體”變成“享用的身體”。這種“新倫理學(xué)” 不是作為控制生命的工具，而是旨在推進(jìn)自我的自由實(shí)踐?！盎蛟S今天的目標(biāo)并不是去發(fā)現(xiàn)我們是什么，而是拒絕我們是什么。我們必須去想象和建構(gòu)我們可能是什么，從而擺脫現(xiàn)代權(quán)力結(jié)構(gòu)所帶來(lái)的這種個(gè)體化和總體化并舉的‘雙重束縛。由此可以推出，我們今天所面臨的政治的、倫理的、社會(huì)的、哲學(xué)的問(wèn)題不是將個(gè)人從國(guó)家及其機(jī)構(gòu)中解放出來(lái)，而是把我們從國(guó)家及其與國(guó)家關(guān)聯(lián)起來(lái)的個(gè)體化類(lèi)型中解放出來(lái)。我們必須通過(guò)拒絕這種幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)強(qiáng)加給我們的個(gè)體性以此促進(jìn)各種新型的主體性?！雹?/p>

從思想脈絡(luò)看?？碌闹黧w詩(shī)學(xué)，我們還必須注意到他的另一個(gè)聲明，“我對(duì)于海德格爾的閱讀決定了我的所有哲學(xué)的發(fā)展”。B11這一聲明中包含著怎樣的關(guān)聯(lián)呢？?？乱呀?jīng)承認(rèn)他是尼采的信徒，這里又說(shuō)是海德格爾決定了他的思想發(fā)展。那么，究竟在海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論與福柯的主體詩(shī)學(xué)之間存在著怎樣的契合呢？事實(shí)上，?？聦?duì)于現(xiàn)象學(xué)和存在主義是既有肯定也有否定的。他對(duì)海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論無(wú)疑是認(rèn)同的，而對(duì)于薩特的存在主義卻是拒絕的，因?yàn)樗荒芙邮芩_特的本質(zhì)主義自我觀。為什么他能夠接受海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論呢？我們這里嘗試從兩個(gè)方面來(lái)加以解讀。一方面，海德格爾是從時(shí)間性歷史性的“此在”（Dasein）出發(fā)去追問(wèn)存在意義的?！耙穯?wèn)存在的意義，適當(dāng)?shù)姆绞骄褪菑拇嗽诘臅r(shí)間性與歷史性著眼把此在先行解說(shuō)清楚，于是這一追問(wèn)就由它本身所驅(qū)使而把自身領(lǐng)會(huì)為歷史學(xué)的追問(wèn)?！盉12在海德格爾的存在論分析中，“此在”或者人的生命存在一定是歷史的，也就是基于社會(huì)文化傳統(tǒng)的。這與?？玛P(guān)于主體的客體化模式的歷史批判存在論是一致的。另一方面，海德格爾強(qiáng)調(diào)“此在總是從它的生存來(lái)領(lǐng)會(huì)自己本身：總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來(lái)領(lǐng)會(huì)自己本身?！盉13事實(shí)上，海德格爾有關(guān)“本真存在”“非本真存在”“良知呼喚”“決斷”“籌劃”以及“詩(shī)意地棲居”等描述，正是在探索自我作為一個(gè)主體生命所應(yīng)有的可能性選擇。如何在一種歷史主義的眼光下面來(lái)探討自我或者主體的自由實(shí)踐的可能性，使得福柯與海德格爾在思想上緊密地聯(lián)系起來(lái)。

海德格爾曾發(fā)出這樣的追問(wèn)：“我們什么時(shí)候可以這樣存在，我們的存在是歌唱，而歌唱也就是存在……”B14當(dāng)詩(shī)人荷爾德林說(shuō)到棲居的時(shí)候，他看到了人類(lèi)“此在”的基本特征和棲居關(guān)系中的詩(shī)意。詩(shī)意當(dāng)然不僅僅是棲居的裝飾品，而是只有作詩(shī)才使得一種棲居成為棲居。在海德格爾看來(lái)，我們一方面要從棲居的本質(zhì)來(lái)思考人的存在，另一方面要把作詩(shī)的本質(zhì)當(dāng)作是一種建造。只有當(dāng)我們曉得了什么是詩(shī)意，我們才會(huì)發(fā)現(xiàn)我們現(xiàn)實(shí)存在的非詩(shī)意的棲居，也才會(huì)期待著一種詩(shī)意的棲居的出現(xiàn)。在《藝術(shù)作品的起源》中，海德格爾提出我們?yōu)楹涡枰穯?wèn)什么是藝術(shù)的本質(zhì)，就是為了繼續(xù)追問(wèn)藝術(shù)何以在我們的歷史性此在中成為一種本源。在他眼里，藝術(shù)的本質(zhì)就是詩(shī)，而詩(shī)的本質(zhì)乃是真理的創(chuàng)立?！八囆g(shù)從根本上講是歷史的，因?yàn)槭撬囆g(shù)創(chuàng)造了歷史。”B15這里可以換一種說(shuō)法，藝術(shù)代表著想象力和超越，歷史代表著人類(lèi)的存在，因此是超越性的力量創(chuàng)造了人類(lèi)的昨天和今天，當(dāng)然還有明天。

在其生前接受的最后一次訪談中，福柯將尼采和海德格爾作為自己思想的引路人，盡管對(duì)于兩位哲學(xué)家作用的提法不同，但福柯顯然是自覺(jué)與他們?yōu)槲榈?。尼采的“超人”，海德格爾的“此在”，福柯的“自我”，被一條審美主義的繩索連接在一起。他們都焦心于個(gè)體生命的現(xiàn)實(shí)狀況，他們都關(guān)注于風(fēng)格化的審美塑造，他們都傾向于創(chuàng)造性的自由實(shí)踐。圍繞著人類(lèi)的命運(yùn)，他們構(gòu)建出了指向未來(lái)的主體詩(shī)學(xué)。當(dāng)然最值得我們注意的是，他們似乎都從古希臘的文化中找到了某種解救現(xiàn)實(shí)的啟示。回到古希臘，回到前蘇格拉底，回到古代人的自我技藝和生活藝術(shù)，幾乎完全成了他們共同一致的思想訴求。“發(fā)思古之幽情，吟傷今之離恨”，這句詞或許可以作為他們始終一貫的思想寫(xiě)照。

二、古代倫理與自我塑造

回到古希臘人提出的“關(guān)注自我”，從古代倫理及其“自我技藝”中發(fā)掘其生存美學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，成為福柯后期思想的聚焦點(diǎn)。這位緊跟尼采的“上帝死了”而宣告“人之死”的理性批判者為何會(huì)傾心于古代人的道德作為呢？按照他自己的解釋?zhuān)拔覍?duì)古代之所以發(fā)生興趣，主要理由在于今天正在被弱化的作為服從規(guī)則的道德觀念早在古代就已經(jīng)不起作用了。這種道德觀念的褪去必然意味著一種生存美學(xué)的探索?！盉16在?？卵劾?，生存美學(xué)追求的就是一種存在藝術(shù)或者生命技藝?！八膯?wèn)題是知道怎樣控制自己的生命以塑造出最美的生命形式（在他人的眼里和在自己的眼里，甚至在后代的眼里都可以作為榜樣）。這就是我想重新構(gòu)建的東西：一種自我實(shí)踐的構(gòu)成與發(fā)展，其目標(biāo)就是將自己培養(yǎng)成為自己生命審美的制作者。”B17生存美學(xué)代表著風(fēng)格化的探索。福柯發(fā)現(xiàn)，在古希臘時(shí)期，“認(rèn)識(shí)你自身”（gnthi seauton）和“關(guān)切你自身”（epimeleia heautou）其實(shí)是結(jié)合在一起的。如果說(shuō)認(rèn)識(shí)你自身是看重自知之明的話，那么“關(guān)切你自身”則是強(qiáng)調(diào)自我的踐行。然而，“認(rèn)識(shí)你自身”遮蔽了“關(guān)切你自身”，這是因?yàn)楹髞?lái)“關(guān)切你自身”變成了自私自利的意思。其實(shí)，古希臘羅馬人相信，只有關(guān)切自我的人，才可能真正有助于社會(huì)共同體的發(fā)展。?？孪霃?qiáng)調(diào)的是，古代倫理并不強(qiáng)調(diào)行為的規(guī)范問(wèn)題，而是主張自我的設(shè)計(jì)和造就。換言之，古代道德重在自我的培養(yǎng)，并由此而形成一種“生存技藝”。因此，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，倫理屬于個(gè)人的選擇，因而是非規(guī)范性的和風(fēng)格化的自我實(shí)踐行為。正因?yàn)槿绱耍糯赖略谀撤N程度上表現(xiàn)出寬容、自由和接納的氣度，使得自我的自由實(shí)踐成為可能。

在已完成的《性經(jīng)驗(yàn)史》前三卷中、在法蘭西學(xué)院的系列演講中、在后期的許多文章和訪談之中，?？绿接懥斯畔ＥD羅馬的“自我文化”，劃分出“以倫理為導(dǎo)向”的道德和“以準(zhǔn)則為目的”的道德。自然，他十分推崇“以倫理為導(dǎo)向”的道德，因?yàn)檫@是一種審美化和個(gè)體化的自我塑造，表現(xiàn)為主動(dòng)的而非強(qiáng)制的實(shí)踐活動(dòng)。古代的道德目標(biāo)不是為了禁欲，而是關(guān)注自我的約束和控制。不是去壓制人們的欲望和快感，而是去管理好自己的生命活動(dòng)。古代倫理并沒(méi)有制定出強(qiáng)制性和規(guī)范性的行為準(zhǔn)則。如何塑造自己的生命，如何形成自己的風(fēng)格，這才是古代非規(guī)范性倫理的要義所在?！霸诠糯@種自我控制和隨之而來(lái)的節(jié)制并不是將公民法規(guī)或者宗教義務(wù)強(qiáng)加到個(gè)體身上，而是一種個(gè)人做出的存在選擇。人們自己決定是否要關(guān)切自己……他們的作為是要給自己的生命以某種價(jià)值（成為某種榜樣、身后留下美名、讓生命變得更加輝煌）?！盉18

如何控制自己身體的欲望？如何滿足性欲望的需求？如何達(dá)到適度的快感享用？這些都是古代道德規(guī)范所涉及的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。一方面需要顧及欲望的體驗(yàn)和快感的獲取，另一方面又要強(qiáng)調(diào)自我的控制和自我的塑造。在古代，性欲望和性活動(dòng)被看成是自然的，然而也是需要受到控制的。對(duì)于古代人而言，性欲和快感有一個(gè)適度問(wèn)題。而且，性活動(dòng)往往被看作是自我克制的試金石。其實(shí)，有兩個(gè)支配古希臘人性活動(dòng)的原則：一個(gè)要面對(duì)約束和過(guò)度，注重身體感性活動(dòng)的強(qiáng)度問(wèn)題;一個(gè)涉及主動(dòng)和被動(dòng)，強(qiáng)調(diào)性在身體活動(dòng)中的作用問(wèn)題。過(guò)度和被動(dòng)的性行為，往往被看作是不道德的。性道德的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，在于自我的控制程度而與性欲望無(wú)關(guān)?？傊?，古代性道德被當(dāng)作是一個(gè)自我克制問(wèn)題。在《尼各馬克倫理學(xué)》中，亞里士多德提出自我克制的需要。這是一種道德需要，必須依照理性來(lái)選擇自己行為。自我克制的人首先要做到能夠戰(zhàn)勝自己，能夠知道怎樣控制自己的情欲。自由的人不能成為自己欲望的奴隸。

在《快感的享用》（《性經(jīng)驗(yàn)史》第二卷）中，?？抡撌隽斯糯曰顒?dòng)的幾個(gè)相關(guān)主題，包括性愛(ài)與身體健康的關(guān)系（即養(yǎng)生學(xué)）、性愛(ài)與妻子的婚姻關(guān)系（即家政學(xué)）、性愛(ài)與男童以及男性氣質(zhì)關(guān)系（即性學(xué)）、性愛(ài)與真理的相應(yīng)關(guān)系（即智慧學(xué)）。這些性活動(dòng)關(guān)系的調(diào)整都會(huì)涉及性倫理問(wèn)題，涉及性快感的適度性問(wèn)題。在提出自我節(jié)制要求的時(shí)候，古希臘人沒(méi)有制定出一個(gè)強(qiáng)制性的性行為準(zhǔn)則，因此也沒(méi)有形成一個(gè)起控制作用的普遍規(guī)范。由于擔(dān)心不受控制的性行為所產(chǎn)生的危害，希臘人用養(yǎng)生學(xué)觀念來(lái)劃分出肉體快樂(lè)的界限。他們認(rèn)為，過(guò)度的性放縱肯定會(huì)帶來(lái)身體傷害，當(dāng)然過(guò)度的約束也會(huì)帶來(lái)身體傷害。另外，在婚姻關(guān)系中，限制婚姻不忠行為發(fā)生的并不是一種忠實(shí)婚姻規(guī)則，而是一種如何自我控制的準(zhǔn)則。女人忠實(shí)，是因?yàn)樗苤朴谡煞虻目刂?男人忠實(shí)，是因?yàn)樗仨毦毦妥晕铱刂颇芰ΑＴ诟？驴磥?lái)，古希臘的自我節(jié)制屬于生存美學(xué)。雖然性欲和性行為受到約束，但是并沒(méi)有一種千篇一律的強(qiáng)行規(guī)定。

?？伦匀豢吹剑畔ＥD性倫理往往不是針對(duì)女性的，而主要是對(duì)于男性提出來(lái)的要求。因?yàn)樵诠糯?，無(wú)論什么都是從男性的立場(chǎng)出發(fā)的，性倫理的要求也不例外。古希臘性倫理的目的是為了訓(xùn)練男人的性行為?？傊?，古代人在性方面并沒(méi)有受到強(qiáng)制性的限制，事實(shí)上性活動(dòng)有著自主選擇的空間。希臘人對(duì)于性行為進(jìn)行的道德約束，并不是為了建立一種普遍性的禁令，而是為自我塑造提供一種生存美學(xué)?！霸谙ＥD思想中發(fā)展出來(lái)的三種重要的自我行為藝術(shù)和三種主要的自我技藝——養(yǎng)生學(xué)、家政學(xué)和性愛(ài)論——如果說(shuō)并沒(méi)有提出一種具體的性倫理，至少還是提出了一種性行為的調(diào)節(jié)方式。在對(duì)節(jié)制要求的論述中，希臘人不僅沒(méi)有試圖用一種行為規(guī)則來(lái)約束每一個(gè)人，而且也沒(méi)有尋求將性行為全部納入到同一套原則的管轄之中?！盉19在古希臘羅馬的道德史中，風(fēng)格化的觀念尤其重要。古代更傾向于個(gè)體化或自我化的倫理，注重那些以控制性活動(dòng)為宗旨的自我實(shí)踐或者自我修行（askêsis）。在探討古代自我修行及其自我技藝方面，福柯承認(rèn)他受到了同時(shí)代法國(guó)學(xué)者哈多（Pierre Hadot）的啟發(fā)。哈多在《精神修煉與古代哲學(xué)》中提出了古人精神修煉的基本方法，其中包括學(xué)習(xí)生活、學(xué)習(xí)對(duì)話、學(xué)習(xí)死亡、學(xué)習(xí)怎樣閱讀。如斯多葛派和犬儒派等古代哲學(xué)都鼓勵(lì)人們?nèi)?chuàng)建自己新的生活方式?！熬裥逕挼膶?shí)踐意味著完全改變已有的觀念，就是與那些虛假的財(cái)富、榮譽(yù)和快樂(lè)的價(jià)值觀決裂，去追求那些真實(shí)的關(guān)于美德、沉思、從簡(jiǎn)風(fēng)格和簡(jiǎn)單生活的價(jià)值觀。”B20?？略凇吨黧w解釋學(xué)》中，不斷提到了檢查良心、寫(xiě)日記、寫(xiě)信、記筆記、沉思、回憶，閱讀等精神修煉的方式。他在一篇題為《自我書(shū)寫(xiě)》的文章中，特別探討了塞涅卡等古代哲學(xué)家的日記和通信，由此來(lái)說(shuō)明自我書(shū)寫(xiě)作為一種精神修煉的意義所在。在他看來(lái)，“書(shū)寫(xiě)在關(guān)切自我的文化中很重要。關(guān)切自我的任務(wù)之一就是記下自己的事情以便重讀，或者寫(xiě)文章和書(shū)信給朋友以便幫助他們，或者隨時(shí)做筆記以便激發(fā)自己追求真理。塞涅卡的書(shū)信就是這種自我修煉的典型?！盉21

自我修煉是個(gè)人化和風(fēng)格化的倫理實(shí)踐，體現(xiàn)了古代倫理的自由取向。這是讓?？伦顬橘澷p的地方。在斯多葛學(xué)派的倫理學(xué)中，我們很難找到任何規(guī)范化的東西。因?yàn)檫@種倫理學(xué)的目標(biāo)是審美意義上的。這種倫理學(xué)只是個(gè)人的選擇問(wèn)題，它不是要給所有人提供一種行為模式。它只是少數(shù)社會(huì)精英的個(gè)人選擇而已。做出這種個(gè)人選擇的原因是出于一種過(guò)上一種美好生活的意愿，是給他人留下一種美好存在記憶的意愿。福柯賦予了古代倫理非常美好的意向?？墒?，從古羅馬帝國(guó)后期和中世紀(jì)開(kāi)始，古代倫理觀念發(fā)生了新變化。倫理實(shí)踐逐漸從一種個(gè)人選擇變成了一種人人必須遵守的行為規(guī)范。在基督教道德之下，個(gè)人行為被嚴(yán)格限制在教會(huì)的教義之中?！瓣P(guān)切你自身”成為一種自私的表現(xiàn)，一種利己主義行為。自我犧牲成為一種美德，而作為生存美學(xué)的自我實(shí)踐則受到普遍化道德規(guī)范的壓制。

近代哲學(xué)力求將人塑造成理性化的知識(shí)主體和道德主體。在?？碌呐幸曈蛑?，近代哲學(xué)的主體性原則是服從于知識(shí)化和理性化的普遍性要求的，其目的就是讓個(gè)體能夠更好地適應(yīng)社會(huì)行為規(guī)范。從身體到心靈，這個(gè)理性主體被監(jiān)管起來(lái)。?？虑捌诘闹R(shí)考古學(xué)和權(quán)力譜系學(xué)都在批判現(xiàn)代社會(huì)所確立的行為規(guī)范性，批判理性的普遍性形式。從表面上看，?？碌默F(xiàn)代性批判都是圍繞著知識(shí)-權(quán)力的合謀運(yùn)作機(jī)制展開(kāi)的，并且揭示了毛細(xì)血管一般的微觀權(quán)力是如何有效規(guī)訓(xùn)我們的。但是，福柯的現(xiàn)代性批判實(shí)質(zhì)上最終是落實(shí)到了道德批判上面的，這與尼采的理性批判邏輯如出一轍。因?yàn)樵谒麄兊难劾?，我們的身體受制于太多的行為規(guī)范，我們的主體模式其實(shí)是一個(gè)被主體化的客體化模式，我們的存在實(shí)則被涂抹上了個(gè)人自由的偽裝色。?？绿龟悾乃伎技性诮黧w哲學(xué)的理性化上面，也就是理性如何在社會(huì)制度和個(gè)人行為中運(yùn)作的歷史?！坝杏^點(diǎn)認(rèn)為只要我們生活在理性的世界中，我們就能擺脫暴力。這是完全錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。在暴力和理性之間并不存在對(duì)立。我的問(wèn)題不是去審判理性，而是去認(rèn)識(shí)這種理性與暴力的共存關(guān)系?！盉22

當(dāng)有人問(wèn)到古希臘可否為我們提供一種道德選擇的時(shí)候，?？麓鸬?，“不可能。我并不將其看作一種選擇。你不可能在古人在過(guò)去時(shí)期對(duì)不同問(wèn)題的答案中尋找到你的答案。你們知道，我想研究的不是答案的歷史——這就是為什么我不認(rèn)為古希臘就是答案?！盉23在福柯的探索中，今天重新思考古希臘的自我文化及其倫理實(shí)踐，目的不是把它當(dāng)作一種完美的道德境界而加以稱(chēng)頌，而是可以把古代倫理視為一種經(jīng)驗(yàn)加以吸收。這種可以為我們今人所吸收的古代經(jīng)驗(yàn)主要有三個(gè)方面：一是古希臘倫理關(guān)注的是我們與自我的關(guān)系以及我們和他人的關(guān)系，這種倫理關(guān)乎人事而不在乎人死后怎么樣的宗教問(wèn)題;二是古希臘倫理與社會(huì)體制以及法律體制無(wú)關(guān)，其特征就是非強(qiáng)制性的和選擇性的;三是古希臘倫理的目標(biāo)是如何構(gòu)建一種自我倫理學(xué)，也就是一種追求自我風(fēng)格化的生存美學(xué)。?？滤幍臅r(shí)代（20世紀(jì)60至80年代），各種“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)”風(fēng)起云涌，諸如性解放運(yùn)動(dòng)、同性戀運(yùn)動(dòng)、青年運(yùn)動(dòng)、女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)等，這些運(yùn)動(dòng)都在爭(zhēng)取身份認(rèn)同，追求自身的價(jià)值取向。然而，這些運(yùn)動(dòng)總是遭受挫折，不時(shí)處于停滯或者瓦解的狀態(tài)。究其根本原因，福柯認(rèn)為，正是由于這些解放運(yùn)動(dòng)沒(méi)有找到一種新倫理學(xué)的基本原則，還缺乏一種未來(lái)實(shí)踐哲學(xué)的生存美學(xué)。

三、作為一種實(shí)踐哲學(xué)的生存美學(xué)

?？碌闹黧w詩(shī)學(xué)，儼然與他自身的同性戀實(shí)踐有著緊密的關(guān)聯(lián)。無(wú)論是古希臘的性經(jīng)驗(yàn)和性倫理，還是他所經(jīng)受的同性戀遭遇和各種新社會(huì)運(yùn)動(dòng)，無(wú)不在提示著他如何實(shí)現(xiàn)自我塑造的倫理政治問(wèn)題。所謂倫理政治，首先是指向一種微觀政治，它是個(gè)人化和局部化的自我轉(zhuǎn)變，是立足于日常生活之中的;其次是指向一種審美政治，它是創(chuàng)造性的和風(fēng)格化的自我塑造;最后是指向一種越界政治，它是非規(guī)范的和不服從的自我技藝。這種倫理政治突出的是審美化的自由實(shí)踐，因?yàn)樵诟？驴磥?lái)審美化意味著主體的自主化形態(tài)，意味著主體的風(fēng)格化綻放。如果說(shuō)在古希臘時(shí)期，這種審美化是少數(shù)社會(huì)精英的所作所為，那么在現(xiàn)代社會(huì)中，這種審美化如同法國(guó)詩(shī)人波德萊爾筆下“花花公子”的形象，類(lèi)似于一種自我英雄化的追求。除了尼采和海德格爾，福柯還經(jīng)常提到法國(guó)文學(xué)家巴塔耶和布朗肖，這些都表明他力求建構(gòu)的主體詩(shī)學(xué)是如何融合了西方思想傳統(tǒng)中的審美主義要素。如同尼采給出審美救世主義的超人設(shè)想，海德格爾曾經(jīng)的學(xué)生馬爾庫(kù)塞將藝術(shù)定義為反抗，薩特主張作家就是為召喚自由而寫(xiě)作，?？孪Ｍ氖窍袼囆g(shù)家創(chuàng)作藝術(shù)作品一樣地去創(chuàng)造自我。

那么，我們今天如何去借鑒和發(fā)揮古代的自我修行呢？生存美學(xué)的自我塑造又將如何來(lái)實(shí)現(xiàn)呢？面對(duì)同性戀、女權(quán)主義、少數(shù)族裔、生態(tài)保護(hù)等新社會(huì)運(yùn)動(dòng)，?？嘛@然是站在支持者立場(chǎng)上的，他或許從這些新社會(huì)運(yùn)動(dòng)中找到一些答案。作為一個(gè)同性戀者，他自然也是身處其中而頗有心得。在他看來(lái)，重要的問(wèn)題不是說(shuō)能否實(shí)現(xiàn)一種沒(méi)有約束的文化，而是說(shuō)一個(gè)社會(huì)的控制體制能否給個(gè)人留出自由的空間，能否容許個(gè)人去改變這個(gè)體制。同性戀一直受到壓制，不僅在道德上受到譴責(zé)，而且在法律上受到處罰。這種排斥同性戀的社會(huì)體制對(duì)于同性戀者而言，就是不合理的和強(qiáng)制性的，因此需要我們?nèi)ジ淖兊?。同性戀運(yùn)動(dòng)反對(duì)既有道德法律的壓制，拒絕將自我訴求與社會(huì)規(guī)定統(tǒng)一起來(lái)，拒絕規(guī)范化的束縛。作為一種倫理的抵抗，同性戀政治所擔(dān)負(fù)的自我解放任務(wù)，不僅僅是為了爭(zhēng)取生存權(quán)利和得到社會(huì)合法性的承認(rèn)，更重要的是通過(guò)性選擇去創(chuàng)造新的生命形式，從而去創(chuàng)造新的社會(huì)關(guān)系、新的友誼和新的文化。在談及同性戀文化的倫理實(shí)踐時(shí)，?？绿貏e肯定了“同性戀者邁出的重要而值得關(guān)注的一步：通過(guò)創(chuàng)造一種文化來(lái)賦予他們的性體驗(yàn)和性關(guān)系以特殊意義，從而確定了他們的不同訴求。讓性關(guān)系帶來(lái)的快樂(lè)擺脫已有的性規(guī)范和性觀念，由此讓快樂(lè)成為一種新文化的結(jié)晶點(diǎn)——我想這是一種引人入勝的方式?！盉24

在?？卵劾?，同性戀運(yùn)動(dòng)就是作為一種實(shí)踐哲學(xué)的生存美學(xué)，就是一種自我塑造的主體詩(shī)學(xué)。讓自我圍繞著性快樂(lè)而生長(zhǎng)出絢麗的生命之花，讓生命圍繞著自由而變化出自主的倫理主體。這種主體詩(shī)學(xué)也體現(xiàn)在后現(xiàn)代的差異哲學(xué)及其多元政治之中。法國(guó)后現(xiàn)代主義哲學(xué)家利奧塔明確提出，為了對(duì)抗總體性話語(yǔ)的“一致性”和“普遍性”，我們需要采取“異教主義”的政治立場(chǎng)，最終用“差異性”和“異質(zhì)性”取而代之。我們需要的是“多樣性的正義”而不是“壓制性的正義”。因此，他極力倡導(dǎo)一種“異教主義政治學(xué)”，以捍衛(wèi)話語(yǔ)的多元性而拒斥各種一元化理論。相比?？鲁珜?dǎo)的“生存美學(xué)”，他也提出了一種思想非常接近的“越界美學(xué)”（transgressive aesthetics）。這種“越界美學(xué)”立足于他所提出的微觀欲望政治，具有審美主義的鮮明特征。在利奧塔看來(lái)，與傳統(tǒng)左派政治運(yùn)動(dòng)相比，今天那些處于社會(huì)邊緣的地下運(yùn)動(dòng)更為重要和更有強(qiáng)度，性解放運(yùn)動(dòng)、同性戀運(yùn)動(dòng)、占領(lǐng)運(yùn)動(dòng)、實(shí)驗(yàn)藝術(shù)、嬉皮士和雅皮士運(yùn)動(dòng)等，都代表了一種越界的政治實(shí)踐。而只有在這種微觀政治的展開(kāi)過(guò)程中，我們才有可能建立起一種多元公正的觀念?！肮粌H是遵守規(guī)則，而且還應(yīng)該像所有游戲那樣可以修改規(guī)則以發(fā)明新的下棋方法，進(jìn)而制定新的規(guī)則和新的游戲?！盉25

?？碌纳婷缹W(xué)立足于自我風(fēng)格化的自由實(shí)踐。這種實(shí)踐首先是一種批判的態(tài)度，也就是拒絕我們是什么的那些規(guī)定，擺脫我們承受的那些統(tǒng)治。簡(jiǎn)言之，批判就是一種擺脫統(tǒng)治的藝術(shù)。其次，這種實(shí)踐追求身體的快樂(lè)和快感的享受，以身體的實(shí)驗(yàn)為前提。知識(shí)化的主體被身體化的主體所取代，由此形成的是新形式的主體性。再就是，這種實(shí)踐并不是一味地拒絕其所是，而是要不斷地發(fā)明新的文化和新的生活方式。在?？驴磥?lái)，以自我塑造為宗旨的生存美學(xué)不是去發(fā)現(xiàn)什么人性的本質(zhì)或者真實(shí)的自我，也不是要回到什么人類(lèi)曾有的“原初狀態(tài)”，因?yàn)槲覀兩砩暇蜎](méi)有什么不變的人性秘密可言。所以，生存美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是反對(duì)外部強(qiáng)加給我們的整齊劃一的道德規(guī)范，就是去創(chuàng)造出某些不存在的東西，某些我們現(xiàn)在還不知道將來(lái)會(huì)是什么的東西。所以，生存美學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)就是對(duì)那些我們已有的規(guī)定的否定，對(duì)那些新奇的生活方式的創(chuàng)造，歸根到底它是一種完全的自我創(chuàng)生。實(shí)驗(yàn)性、冒險(xiǎn)性、創(chuàng)造性、變化性等為何成為?？率褂妙l率最多的幾個(gè)基本詞匯，原因就在于這種實(shí)踐哲學(xué)所貫穿的自由精神。福柯申明“我是一個(gè)實(shí)驗(yàn)者而不是一個(gè)理論家。我是一個(gè)實(shí)驗(yàn)者，意思是說(shuō)我寫(xiě)作是為了改變我自己，為了不去思考重復(fù)的東西?！盉26這個(gè)聲明也是對(duì)這種實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)佐證。因?yàn)樵诟？律砩希碚摵蛯?shí)際是融為一體的。哲學(xué)不僅僅是沉思，更重要的哲學(xué)是批判，而批判要求的是改變，改變則意味著一個(gè)不斷實(shí)踐的過(guò)程。

主體問(wèn)題在當(dāng)代哲學(xué)歷經(jīng)各種爭(zhēng)論，有實(shí)用主義的、現(xiàn)象學(xué)的、存在主義的、語(yǔ)言分析哲學(xué)的、社會(huì)批判理論的、解釋學(xué)的、社會(huì)建構(gòu)論的、結(jié)構(gòu)主義的、后結(jié)構(gòu)主義的、解構(gòu)主義的、后現(xiàn)代主義的解決方案，但是這些方案大多是理論化的辨析和探究，并沒(méi)有在實(shí)踐層面上有太多的建樹(shù)。與之對(duì)照，福柯的主體詩(shī)學(xué)借助于一種作為實(shí)踐哲學(xué)的生存美學(xué)，將主體問(wèn)題落實(shí)到倫理實(shí)踐的地面。當(dāng)然，外界對(duì)于這種實(shí)驗(yàn)性的自我倫理學(xué)存在著許多的批評(píng)質(zhì)疑。有學(xué)者認(rèn)為，?？玛P(guān)于自我塑造的理論還是賦予了一個(gè)孤獨(dú)個(gè)體以?xún)?yōu)先權(quán)，沒(méi)有深入討論自我的建構(gòu)是如何與不同的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程聯(lián)系起來(lái)的。B27有學(xué)者強(qiáng)調(diào)，福柯的自我倫理學(xué)同尼采的審美主義一樣，就是沒(méi)有將自我塑造的機(jī)制擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，缺乏對(duì)于自我塑造的集體機(jī)制（如政治聯(lián)盟、政黨組織、政治組織）的考察。B28美國(guó)學(xué)者R.沃林認(rèn)為，福柯的哲學(xué)是一種審美決定論，?？略噲D喚起希臘人的“生存美學(xué)”，以此作為現(xiàn)代人自我塑造的一種積極模式。福柯早期對(duì)現(xiàn)代權(quán)力及其規(guī)訓(xùn)的分析，給我們展示出一個(gè)讓人無(wú)處可逃的規(guī)范社會(huì)情景。為了擺脫這個(gè)權(quán)力的“鐵籠”，?？伦詈笤O(shè)想以尼采式的探索（一種非理性化的跳躍）來(lái)實(shí)現(xiàn)自我風(fēng)格化的生存美學(xué)，“這就是審美決定論的跳躍”。B29

我們確實(shí)應(yīng)該看到，?？碌闹黧w詩(shī)學(xué)有著十分濃烈的審美主義，同時(shí)也有比較明顯的精英主義色彩，而且還有那么一些烏托邦主義情懷。但自福柯去世以后的這幾十年，其思想非但沒(méi)有隱退反而不斷地發(fā)酵出更多的東西。特別是在西方國(guó)家乃至世界其他地區(qū)，各種新社會(huì)運(yùn)動(dòng)如火如荼，以致出現(xiàn)了形式多樣的“承認(rèn)政治”和“文化政治”。這些政治斗爭(zhēng)的訴求在某種意義上與福柯的生存美學(xué)是契合的。哈貝馬斯曾批評(píng)?？禄煜宋幕c政治B30，其實(shí)恰好是這種混淆體現(xiàn)了?？轮黧w詩(shī)學(xué)的實(shí)踐內(nèi)涵：文化有著天然的政治性，因?yàn)檎问巧嬗谖幕寥乐械?。主體的改變是一場(chǎng)微觀的政治斗爭(zhēng)，這場(chǎng)斗爭(zhēng)必須依托于文化形式的支撐，因?yàn)槲幕司哂衅鋫鹘y(tǒng)保守的一面之外，還有其烏托邦精神的自我創(chuàng)生。

① ③ ⑩ B18 Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow， Michel Foucault： Beyond Structuralism and Hermeneutics， Chicago： The University of Chicago Press， 1983， pp.209，236，216，271.

②M. Foucault， Dits et crits， IV， Paris： Gallimard， 1994， p.719.

④ B11 B16 B17 Michel Foucault： Politics， Philosophy and Culture， Interviews and Other Writings 1977-1984，ed. with an introduction by Lawrence D. Kritzman， New York： Routledge， 1988，pp.251，250，49，259.

⑤ B22 Foucault Live， Collected Interviews， 1961-1984， ed. S. Lotringer， New York： Semiotext（e）， 1996， pp.379，299.

⑥ F. Nietzsche， The Gay Science， New York： Vintage Books， 1974， pp.239-240.

⑦ 尼采：《朝霞》（Morgenrte），田立年譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第50頁(yè)。

⑧ 尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，楊恒達(dá)譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第53頁(yè)。

⑨ James J. Winchester， Nietzschess Aesthetic Turn， New York： State University of New York Press， 1994， p.153.

B12 B13 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2006年，第25、15頁(yè)。

B14 B15 Heidegger， Wozu Dichter？ Gesamtausgabe， Band 5， Holzwege， Frankfurt am Main： Klostermann， 1977， pp.317，35.

B19 Michel Foucault， The Use of Pleasure， vol.2 of The History of Sexuality， New York： Vintage Books， 1990， p.251.

B20 Pierre Hadot， Philosophy as A Way of Life， Oxford： Blackwell， 1995， p.104.

B21 B23 B24 Michel Foucault， Ethics： Subjectivity and Truth， New York： Vintage Books， 1994， pp.232，256，160.

B25 J. Lyotard and J. Thébaud， Just Gaming， Minneapolis： University of Minneapolis Press， 1985， p.100.

B26 Michel Foucault， Power， ed.James D. Faubion， New York： The New Press， 1994， p.240.

B27 L. McNay， Foucault and Feminism， Cambridge： Polity Press， 1992， p.165.

B28 K. Ferguson， The Politics of Judgement， Lanham， Md： Lexington Books， 1999， p.129.

B29 Michel Foucault： Critical Assessments， ed. by Barry Smart， London： Routledge， 1994， p.264.

B30 J. Habermas， The Philosophical Discourse of Modernity， Cambridge： Polity Press， 1987， p.326.

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