從“造物”到“賞物”—蔡元培的“美育”思想在當(dāng)下文化創(chuàng)意設(shè)計中的價值體現(xiàn)

張 琪

（廈門大學(xué)嘉庚學(xué)院 人文與傳播學(xué)院，福建 漳州363105）

一、“美育”與中國的“賞物”傳統(tǒng)

設(shè)計學(xué)家夏燕靖在他的新作《溫故而知新：我國古代文獻(xiàn)中“匠作之業(yè)”內(nèi)涵釋義與解讀》①中指出，中國古人“在談?wù)摗煳铩瘑栴}的同時，并未丟開‘賞物’的議論”。由“造物”轉(zhuǎn)化為“賞物”，是對“匠作之業(yè)”“這一行業(yè)境界的最好理解”[1]125。作者在這里提到的我國古代的“匠作之業(yè)”指的就是今天的“設(shè)計”。

蔡元培的“美育”（“以美育代宗教”）思想形成于民國時期的第一個十年。雖然受到康德美學(xué)中關(guān)于美的普遍性、超越性思想的影響，但是“美育”的思想內(nèi)核還是與中國的美學(xué)傳統(tǒng)有一定淵源。如果從設(shè)計抑或設(shè)計教育的角度來解讀蔡元培的“美育”思想，以下兩點特別值得注意：其一，從宏觀意義上的教育層面上來講，“美育”之目的在于陶養(yǎng)感情。蔡元培說：“美育者，應(yīng)用美學(xué)之理論于教育，以陶養(yǎng)感情為目的者也?！盵2]604與之相同的是，鑒于民國時期的教育偏重實利化的傾向，蔡元培特別強調(diào)在注重實利教育的同時，切不可忘記心性教育。他說：“惟今日實利教育之趨勢，殆有以致用諸科為足盡教育之能事，而屏斥心性教育之功者，則未感以為然也?！盵3]375誠然，以上論述是蔡元培針對宏觀意義上的教育而言的，但是這同樣適合于設(shè)計教育。事實上，作為在中國現(xiàn)代設(shè)計教育現(xiàn)代性啟蒙階段最早引入西方設(shè)計思想的人物之一，蔡元培以其開闊的視野和遠(yuǎn)見卓識的洞察力，很早就意識到工業(yè)社會中設(shè)計的發(fā)展，僅僅依靠技術(shù)是不夠的，還必須要有藝術(shù)的參與。他大力向國內(nèi)介紹威廉·莫里斯（William Morris，1834—1896）的設(shè)計思想，尤其贊賞他的關(guān)于“藝術(shù)與工藝相統(tǒng)一”的思想。蔡元培說:“那些工匠，日日營機械的工作，一點沒有美術(shù)的作用摻在里面，就覺得枯燥的了不得；遠(yuǎn)不如初民工作的有趣。近如Morris痛恨于美術(shù)與工藝的隔離，提倡藝術(shù)化的勞動，倒是與初民美術(shù)的景象，有點相似。這是很可以研究的問題?！盵4]80

綜上所述，在對待教育問題上，蔡元培始終倡導(dǎo)將“感情”“心性”教育有效地組織進普通教育中，堅持“兩條腿走路”。在設(shè)計教育上，他呼吁將“美術(shù)”納入到設(shè)計教育體系中，這是蔡元培“美育”觀的良好注腳。質(zhì)言之，他的“美育”觀根植于中國美學(xué)的“賞物”傳統(tǒng)。

在中國美學(xué)史上，六朝時期是一個重要的轉(zhuǎn)折點。這一時期由于戰(zhàn)亂和玄學(xué)的流行，士人階層注重個體價值，淡泊逍遙并寄情山水。陶淵明的詩、王羲之的書法、顧愷之的畫論都是這種美學(xué)觀的直接體現(xiàn)。就像宗白華所說:“從這時候起，中國人的美感走向了一個新的方面，表現(xiàn)出一種新的審美理想。那就是認(rèn)為‘初發(fā)芙蓉’比之于‘錯彩鏤金’是一種更高的美的境界?！盵5]7中國美學(xué)的“賞雅”傳統(tǒng)肇始于六朝士人所鐘情的“初發(fā)芙蓉”之美，經(jīng)由唐、宋文人的鑒賞和雅評奠定了中國人尚雅的文化品格。這自然也成為蔡元培“美育”觀的思想來源，他說:“唐之吉金，宋元以來之名瓷器，則專供把玩。野蠻時代之跳舞，專以娛神，而今則以之自娛?！盵2]89他在這里提到的“把玩”自然也就成為了“賞雅”亦或“賞物”傳統(tǒng)的題中應(yīng)有之義。

其二，除了從理論的高度提出“美育”思想外，蔡元培還詳細(xì)羅列了“美育”的具體實施方法。這些方法與本文所要提及的文化創(chuàng)意設(shè)計有著密切關(guān)聯(lián)?！懊烙敝庋邮窍喈?dāng)廣泛的，其范圍主要包括家庭教育、學(xué)校教育和社會教育，其內(nèi)容主要包括公立胎教院美育、公共育嬰院美育、幼兒園美育、小學(xué)教育、普通中高等學(xué)校美育、美術(shù)館美育、美術(shù)展覽會美育、博物館美育、地方的美化、名勝的布置等。甚至數(shù)學(xué)中所體現(xiàn)的比例、節(jié)奏等數(shù)的關(guān)系，也成為了蔡元培“美育”內(nèi)容的組成部分。

總的來看，蔡元培仍然是從一種“賞物”的角度來提出這些具體方法的。比如，在談到如何通過博物學(xué)陳列所與植物園、動物園來實施“美育”時，他說：“這固然不專為美育而設(shè)，但礦物的標(biāo)本與動植物的化石，或色彩絢爛，或結(jié)構(gòu)精致，或形狀奇?zhèn)?，很可以引起美感。若種種生活的動植物，值得鑒賞，更不待言了?！盵2]413這里的“鑒賞”還包含有另一個重要方面，即“歷史上文學(xué)美術(shù)的進化，文學(xué)家美術(shù)家的軼事，也都是美育的資料”[2]412。蔡元培的這一觀點同樣也給筆者提供了一條重要線索來反思當(dāng)下的文化創(chuàng)意設(shè)計，具體將會在下文提及。

從這些具體的“美育”實施方法上我們不難發(fā)現(xiàn)，蔡元培的“美育”思想含有總體上的生活美化之意。但是，這種“藝術(shù)化的生活”在當(dāng)時實施起來是困難的。因為在經(jīng)歷了激進、個性化、浪漫、抒情的“五四運動”之后，中國文化界很快便陷入了一種彷徨的境地，接踵而至的“大革命”又使中國陷入了戰(zhàn)爭的深淵。在這種情況下，通過提倡“陶養(yǎng)感情”進而實現(xiàn)“人人有適當(dāng)之行為”[2]78之境界的“美育”就會顯得有些理想化了。同樣可以為這一說法提供依據(jù)的是，作為當(dāng)時文化界主流和“風(fēng)向標(biāo)”的文學(xué)由于戰(zhàn)爭原因，已由注重個人、個體的思想革命轉(zhuǎn)向了“第二個十年”的社會革命?！叭绻f注重個性解放與思想解放的‘五四’是抒情的時代，著重社會解放的現(xiàn)代文學(xué)第二個十年就是敘事的時代?！盵6]162

蔡元培的“美育”思想是超前的。我們今天在發(fā)展文化創(chuàng)意設(shè)計的過程中，通過對“美育”的深入挖掘和重新詮釋，仍然能夠從中汲取養(yǎng)分、獲得啟發(fā)。更甚者，在中國現(xiàn)代設(shè)計領(lǐng)域，蔡元培本身就是一位重要的引領(lǐng)者和先知。

二、兩岸文化創(chuàng)意設(shè)計現(xiàn)狀與“美育”

隨著人們生活水平的不斷提高以及隨之而來的精神消費需求的提升，僅僅是功能主義的設(shè)計很難滿足人們?nèi)找嬖鲩L的情感訴求，文化創(chuàng)意設(shè)計在滿足人們的情感訴求方面起著重要的作用。我國臺灣地區(qū)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)學(xué)家林榮泰說:“創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)在各國的推動下，設(shè)計已經(jīng)成為文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的一環(huán)，文化創(chuàng)意未來勢必成為設(shè)計發(fā)展的重點?！盵7]13由此我們不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)由文化創(chuàng)意來加值設(shè)計，并通過這種“情感化”的設(shè)計來滿足人們的情感訴求，乃是文化創(chuàng)意設(shè)計的主要目標(biāo)導(dǎo)向。

（一）中國大陸文化創(chuàng)意設(shè)計現(xiàn)狀與“美育”

我國文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)學(xué)者范周近期指出，目前中國大陸地區(qū)的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)仍處于初級階段。大陸的學(xué)者們對于文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的探討主要是從“文旅融合”這一宏觀視角出發(fā)的，其間固然注意到了文化創(chuàng)意設(shè)計的重要性，但是鮮有深入的理論分析及實證性探討，現(xiàn)將部分較有代表性的觀點作一綜述。張勝冰認(rèn)為，提供給游客“符合現(xiàn)代社會需要和審美意識的文化產(chǎn)品是至關(guān)重要的，否則文旅融合難以做大做強”[8]96。魏鵬舉認(rèn)為，“文化旅游要轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)，中間必須有個轉(zhuǎn)化機制叫創(chuàng)意，比如故宮把文化資源經(jīng)過創(chuàng)意轉(zhuǎn)變成新的、有完整知識產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)品，并實現(xiàn)收益”[9]。這里的“創(chuàng)意”指的正是文化創(chuàng)意設(shè)計。持相同觀點的是，范周提倡“發(fā)揮文化創(chuàng)意在旅游開發(fā)中的‘點石成金’作用，以創(chuàng)意提煉旅游‘符號’，在規(guī)劃設(shè)計、衍生品等方面釋放文化魅力”[10]。金元浦認(rèn)為，“目前我國文化產(chǎn)業(yè)的困境在于缺乏具有全球震撼力和意義深遠(yuǎn)的中國精品”，并強調(diào)“深化文化側(cè)供給改革，在文化產(chǎn)品上，全面創(chuàng)造新的產(chǎn)品系列”[11]。范建華同樣強調(diào)的是走精品化路線，即“向游客提供更多的滿足旅游體驗和精神消費需求的品質(zhì)化產(chǎn)品和服務(wù)”，并強調(diào)“將創(chuàng)意設(shè)計的理念科學(xué)地融入到文旅項目中，增加文化創(chuàng)意和獨特工藝設(shè)計產(chǎn)品的銷售”[12]21。祁述裕指出：“我國文化文物單位在文創(chuàng)產(chǎn)品開發(fā)方面已經(jīng)開始探索與文化旅游的深度融合，以文創(chuàng)產(chǎn)品提升旅游的質(zhì)量和內(nèi)涵，以旅游擴大文創(chuàng)產(chǎn)品的傳播和消費。在文創(chuàng)產(chǎn)品的研發(fā)上，我國一些國家級文化文物單位開始采取授權(quán)、合作研發(fā)和借助社會力量研發(fā)等多種形式?！盵13]132

從上述學(xué)者們的論述中可以看出，文化創(chuàng)意設(shè)計在促進文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中起到了重要的、積極的作用。如若從設(shè)計學(xué)科發(fā)展的路徑來看，創(chuàng)意設(shè)計成為主角實乃設(shè)計發(fā)展之必然。曹小鷗甚至認(rèn)為，文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)“對于中國設(shè)計百年來的落后與被動形象，無疑帶來了一個可以得到更新和改變的契機”，因為它“在全球‘一體化’經(jīng)濟的互動中拉平了東西方的‘差距’”[14]125。

中國大陸的學(xué)者們在一種宏觀的層面上提出了在文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)背景中發(fā)展文化創(chuàng)意設(shè)計之必要性，并關(guān)注文化創(chuàng)意設(shè)計中的審美、精神性、內(nèi)涵等“美育”抑或“賞物”層面上的意義，但并未展開探討。更為具體、深入的研究成果還要看我國臺灣地區(qū)的學(xué)者們在這方面所作的有啟發(fā)性的嘗試。

（二）中國臺灣文化創(chuàng)意設(shè)計現(xiàn)狀與“美育”

2019年調(diào)研數(shù)據(jù)顯示，目前我國臺灣地區(qū)各類文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)類型發(fā)展不均。設(shè)計類產(chǎn)業(yè)增長迅速，而在設(shè)計類產(chǎn)業(yè)的諸多次產(chǎn)業(yè)中，產(chǎn)品設(shè)計產(chǎn)業(yè)的營業(yè)額最多。以臺北故宮為代表的臺灣的一些知名文創(chuàng)品牌“都形成了各自成熟的‘設(shè)計+產(chǎn)品’的發(fā)展經(jīng)營模式，將文化內(nèi)涵融入設(shè)計，將設(shè)計貫穿產(chǎn)業(yè)全過程”[15]14。在具體的“融入”方式上，臺灣學(xué)者的探討可謂理論與實務(wù)兼?zhèn)?，具有啟發(fā)性。

在文化創(chuàng)意設(shè)計研究領(lǐng)域，基于對臺灣地區(qū)學(xué)者們的研究文獻(xiàn)的收集與分析，筆者認(rèn)為他們研究的出發(fā)點主要有三：第一，同時基于傳統(tǒng)物質(zhì)元素（如中國臺北故宮博物院的文物）與傳統(tǒng)非物質(zhì)元素（如古代詩詞）來進行文化創(chuàng)意設(shè)計品的研發(fā)，且將研究重點放在對文化內(nèi)涵的挖掘和“生形”上。諾曼（Donald Arthur Norman，1935- ）提出的“情感化設(shè)計”理論是普遍被認(rèn)可和采用的。第二，研究注重跨學(xué)科性、實務(wù)性。綜合設(shè)計學(xué)理論、統(tǒng)計學(xué)方法、營銷學(xué)方法、消費者研究，采用實地調(diào)研等方式展開研究。除了注重學(xué)理性探討，還力求研究成果的可應(yīng)用性。第三，研究焦點的具體化。比如把研究焦點放在某一件（或幾件）文化創(chuàng)意設(shè)計品上，或者把焦點放在某一首（或幾首）古詩詞上?，F(xiàn)將部分較有代表性的文獻(xiàn)進行綜述：

蘇文仲、林伯賢、韓豐年在論文《文創(chuàng)產(chǎn)品情感設(shè)計與消費者購買意愿之研究》②中，通過運用諾曼的“情感化設(shè)計”理論框架，分別從本能設(shè)計、行為設(shè)計和反思設(shè)計三個層面探討了文創(chuàng)產(chǎn)品設(shè)計與消費者的購買意愿之間的關(guān)系。該論文的結(jié)論是:“反思層面上的文創(chuàng)產(chǎn)品設(shè)計與消費者的購買意愿之間呈正相關(guān)?！盵16]225與這篇論文的著眼點相同，顏惠蕓在其論文《情感設(shè)計因素影響文創(chuàng)產(chǎn)品喜好之模式建構(gòu)與分析》③中，通過對具體文化創(chuàng)意設(shè)計品的分析，探討了文化創(chuàng)意設(shè)計品的情感設(shè)計因素影響消費者購買意愿與喜好度，并力圖將研究結(jié)果作為設(shè)計教育的重要導(dǎo)向[17]21-37。應(yīng)艷和陳矩的論文《從天一閣初探文化創(chuàng)意產(chǎn)品設(shè)計中元素的轉(zhuǎn)譯》④同樣運用諾曼的“情感化設(shè)計”理論框架，基于案例分析，分別從“有形”層（外形、色彩、紋理、圖案）、中間“行為”層（功能性、可用性和安全性）、“無形”層（情感、文化意涵和敘事）三個層面來指導(dǎo)設(shè)計實踐[18]22-27。葉茉莉、林伯賢、徐啟賢的論文《詩詞形神轉(zhuǎn)化的文化創(chuàng)意設(shè)計應(yīng)用》⑤，則是從非物質(zhì)元素（中國傳統(tǒng)詩詞）的角度來考察文化創(chuàng)意設(shè)計品的代表性案例。論文以中國傳統(tǒng)繪畫中的形神理論作為框架分析，詳細(xì)闡述了將無形的中國傳統(tǒng)詩詞文化通過文化創(chuàng)意設(shè)計進行“生形”轉(zhuǎn)換。關(guān)于形神理論，作者給出了三個層次，分別是“以形寫形”“以形寫神”和“得神傳形”。這三個層次亦對應(yīng)了諾曼的“情感化設(shè)計”三層次理論[19]91-105?；趯ε_北故宮文化創(chuàng)意設(shè)計品的具體案例分析，陳惠芬、楊燕枝在論文《文物典藏到文創(chuàng)產(chǎn)品的價值創(chuàng)造—以故宮與頑石合作案為例》⑥中提出，對于文化創(chuàng)意設(shè)計品的“體驗感受為影響創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)市場發(fā)展中的關(guān)鍵要素之一”[20]119。作者進一步詳盡分析了在文化創(chuàng)意設(shè)計中如何從敘事的角度賦予產(chǎn)品以合適的故事性（一方面需要深挖文化內(nèi)涵，另一方面通過“三跨效果”—“跨世代”“跨形式”“跨文化”—的實現(xiàn)與現(xiàn)代人的生活觀相契合），使不同文化背景的人都能產(chǎn)生良好的體驗和共鳴[20]141。洪珮華和林伯賢的論文《臺灣文創(chuàng)商品風(fēng)格探究》注釋⑦，是分析臺灣文創(chuàng)商品的風(fēng)格與消費者的喜好度之關(guān)系的一篇文章。作者采用劉勰《文心雕龍·體性篇》中所提出的八類風(fēng)格作為理論框架，并選取了一定數(shù)量的臺灣文創(chuàng)精品作為研究樣本[21]79-105。

綜上所述，無論是基于諾曼的“情感化設(shè)計”理論來分析文化創(chuàng)意設(shè)計，還是從中國傳統(tǒng)文化中尋找理論支持（如“形神論”），其共同之處在于，都強調(diào)“情感”因素在文化創(chuàng)意設(shè)計乃至文化創(chuàng)意設(shè)計教育中的重要性?！癋orm follows the function”已然轉(zhuǎn)向了“Form follows the sense”。

（三）“情感化設(shè)計”與“美育”之比較

鑒于諾曼的“情感化設(shè)計”理論在臺灣地區(qū)文化創(chuàng)意設(shè)計研究上的較高的認(rèn)可度和應(yīng)用的普遍性，以下將其與蔡元培的“美育”思想做一番比較探究，以期找出二者之間諸多相通之處。

諾曼的“情感化設(shè)計”理論分為三個層次：“本能層次”“行為層次”和“反思層次”。他說，對于產(chǎn)品的“真正的體驗都包含了所有三個層次：在實際中，很少只涉及單一層次......”[22]27“本能層次”的設(shè)計主要涉及形狀、造型、材質(zhì)等，“行為層次”的設(shè)計主要涉及功能、易理解性、易用性、使用的愉悅感受等，“反思層次”的設(shè)計則更多的與文化、記憶、個人形象及自我滿足相關(guān)。這里還需要特別說明一點，筆者認(rèn)為，比之于“行為層次”的設(shè)計，“本能層次”的設(shè)計與“反思層次”的設(shè)計有著更大的關(guān)聯(lián)性，二者可以統(tǒng)一起來考慮。就像上文所提及的，在論文《詩詞形神轉(zhuǎn)化的文化創(chuàng)意設(shè)計應(yīng)用》一文中，作者根據(jù)“大珠小珠落玉盤”這句詩中所體現(xiàn)出的清脆聲音之意象，將玉盤的材質(zhì)設(shè)計為堅硬、光潔、鏗鏘有聲的不銹鋼材質(zhì)?？梢?，“反思層次”的設(shè)計對于“本能層次”的設(shè)計具有直接的導(dǎo)向作用。

對于諸多類型的產(chǎn)品設(shè)計而言，優(yōu)先考慮到的往往是產(chǎn)品的功能，即“行為層次”的設(shè)計。但是，文化創(chuàng)意設(shè)計的獨特之處在于，“反思層次”的設(shè)計往往更能引發(fā)消費者的情感共鳴，影響消費者的購買意愿。但是這并不能說明文化創(chuàng)意設(shè)計是不重視產(chǎn)品的功能的，相反，好的文化創(chuàng)意設(shè)計需要兼顧“情感化設(shè)計”的三個層次，只是更加側(cè)重于“反思層次”的設(shè)計。筆者認(rèn)為，文化、記憶、個人形象抑或自我滿足之于“反思層次”的設(shè)計無非就是一種“敘事”，其敘事內(nèi)容在很大程度上與一國、一民族之文化傳統(tǒng)密切相關(guān)。具體來講，對于“物”的欣賞或者設(shè)計而言，不僅限于“物”的形式感，也關(guān)乎“物”背后的故事?！拔铩北澈蟮墓适峦c“人”相關(guān)。上文業(yè)已提及的蔡元培說的“歷史上文學(xué)美術(shù)的進化，文學(xué)家美術(shù)家的軼事，也都是美育的資料”[2]412，說的其實也是這個意思。有關(guān)這一點，將在“案例分析”這部分中展開。

蔡元培指出，“美育”之目的在于“陶養(yǎng)感情”，看似他僅關(guān)注“美育”亦或設(shè)計的“反思層次”。實際上并非如此，他同樣重視設(shè)計的功能性（即“行為層次”的設(shè)計）。設(shè)計學(xué)家陳永怡說：“我們還不能忘記的是設(shè)計學(xué)科在初創(chuàng)時期由蔡元培所指明的教育方向，即實利教育不能忽視心性的教育……”[23]97這里表明蔡元培同時看重“實利教育”和“心性教育”（即“美育”）。從設(shè)計作為應(yīng)用學(xué)科的角度來講，這里提到的“實利教育”之“實利”指的正是設(shè)計的功能性?；仡欀袊に嚸缹W(xué)史，“實利”與中國工藝美學(xué)中的“實用傳統(tǒng)”相契合。有關(guān)這一點，學(xué)者杭間的觀點極具代表性。他說：“中國歷史上自晏子、管子等開始，存在著一種不屬于某家某派思想，而堅持以實用的觀點來看待事物、治理國家的力量……一直到清代，‘經(jīng)世致用’思想的提出，仍然可看成是這種實用傳統(tǒng)的體現(xiàn)。”[24]95用金觀濤的話來說，這種“實用傳統(tǒng)”乃是中國思想史中的一股“常識理性”之力[25]。

如果從縱向歷史看問題，蔡元培在“美育”中同時強調(diào)“實利”“實用”亦或“功能性”。在這里，蔡元培與諾曼的思想跨越時空相遇。這既是東西方設(shè)計的一次美妙的交匯，也是當(dāng)下構(gòu)建“東方設(shè)計學(xué)”之“多元互動”“系統(tǒng)整合”[26]26思想的具體體現(xiàn)。

三、案例分析

在本節(jié)筆者將分析3件中國臺北故宮博物院推出的文化創(chuàng)意設(shè)計品。這3件經(jīng)典產(chǎn)品一經(jīng)推出便獲得了消費者的青睞，很好地引發(fā)了消費者的情感共鳴，同時也取得了傲人的銷售量。通過對這些具有代表性的文化創(chuàng)意設(shè)計案例設(shè)計過程的詳細(xì)解讀，進一步深化和具體化上文的理論描述。

（一）“小乾隆茶器”文化創(chuàng)意設(shè)計個案分析：（圖1、圖2、圖3）

圖1 小乾隆茶器中國臺北故宮博物院與藝拓國際有限公司合作發(fā)展

圖2 清乾隆粉紅錦地番蓮?fù)胫袊_北故宮博物院 藏品

圖3 清高宗（乾隆皇帝）自畫像中國臺北國立故宮博物院 藏品

“美育”之“實利”“實用”層面（即“行為層次”設(shè)計層面）：既可以作為泡茶器物使用（茶器的上半部分為茶杯，下半部分為茶壺），也可供賞玩之用。

“美育”之“敘事”層面（即“本能層次”與“反思層次”設(shè)計層面）：乾隆皇帝生前非常喜歡喝茶，他曾說：“君不可一日無茶?！盵27]47他也很注重養(yǎng)生，是中國最為長壽的皇帝（89歲）。設(shè)計師將茶器的設(shè)計與乾隆皇帝的這些“軼事”結(jié)合了起來。茶器（圖1）的造型靈感源自乾隆皇帝的自畫像（圖3），設(shè)計師簡化了皇帝的造型和表情；茶器下半部分的裝飾紋樣取自“清乾隆粉紅錦地番蓮?fù)搿保▓D2）上的紋樣。人們在使用這件茶具的時候，既能體驗中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，又能通過乾隆皇帝的帝王形象來構(gòu)建自己的“個人形象”。

圖4 “朕知道了”紙膠帶圖片來源于“故宮精品”網(wǎng)站

圖5 清朝皇帝朱批字樣圖片來源于“故宮精品”網(wǎng)站

（二） “‘朕知道了’紙膠帶”個案分析：（圖4、圖 5）

“美育”之“實利”“實用”層面（即“行為層次”設(shè)計層面）：紙質(zhì)膠帶（圖4），是一種日常生活用品。由于把“朕知道了”書法字樣印在了膠帶上，在使用膠帶的過程中會體驗到皇權(quán)的樂趣。

“美育”之“敘事”層面（即“本能層次”與“反思層次”設(shè)計層面）：“朕知道了”作為清朝皇帝在批閱奏折時的常用語，代表著對大臣所奏之事的回應(yīng)。該作品經(jīng)由臺北故宮博物院的授權(quán)，將清朝皇帝之墨寶（“朕知道了”）印制在紙膠帶上（圖4），使用者通過撕貼紙膠帶作批示，可以體會到做皇帝的樂趣。在造型上，該設(shè)計品以“朕知道了”書法字樣作為紋飾，以紅、黃、白為底色。

圖6 翠玉白菜傘（打開狀）圖片來源于“故宮精品”網(wǎng)站

圖7 翠玉白菜傘（收起狀）圖片來源于“故宮精品”網(wǎng)站

圖8 翠玉白菜中國臺北故宮博物院 藏品

（三）“翠玉白菜傘”個案分析：（圖6、圖7、圖8）

“美育”之“實利”“實用”層面（即“行為層次”設(shè)計層面）：傘打開時（圖6），既可以防雨，也可以防紫外線，雨天、晴天皆可使用。傘收起時（圖7），可作為擺飾用。

“美育”之“敘事”層面（即“本能層次”與“反思層次”設(shè)計層面）：中國臺北故宮博物院的此款藏品“翠玉白菜”，其青綠及白的顏色象征著清白；其葉上有產(chǎn)卵生子的蝗蟲，象征著多子多孫。翠玉白菜在清代是很受歡迎的吉祥題材。在造型上，該設(shè)計品收合起來時似一顆白菜，張開時則是一把白面翠綠邊的折疊傘。

結(jié)語

“美育”之于蔡元培，不僅僅是關(guān)乎視覺物像的“美育”，更是關(guān)涉到內(nèi)在“敘事”的“美育”。不僅是“造物”的“美育”，更是“賞物”的“美育”。他的“美育”思想承繼著中國文化傳統(tǒng)，并在當(dāng)下文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的背景下煥發(fā)出蓬勃生機。我們現(xiàn)在仍然需要“美育”，因為文化創(chuàng)意設(shè)計之“敘事”內(nèi)涵的有效傳達(dá)，在很大程度上與鑒賞能力相關(guān)。只有提高全民的鑒賞水準(zhǔn)，才會更好地促進文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的良性發(fā)展。所以，蔡元培的“美育”思想仍然有其現(xiàn)實意義。

近年來，國家大力倡導(dǎo)發(fā)展文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)，對于中國設(shè)計界來講，是一次難得的歷史機遇。我們在高歌猛進的同時，可否靜下心來細(xì)細(xì)咀嚼我們優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，不浮不躁、講好中國故事，讓歷史常說常新、照亮未來。

注釋：

① 見《溫故而知新：我國古代文獻(xiàn)中“匠作之業(yè)”內(nèi)涵釋義與解讀》，東南大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2020年第1期，第125-136頁。

② 見《文創(chuàng)產(chǎn)品情感設(shè)計與消費者購買意愿之研究》，中華印刷科技年報，2018年第3期，第214-227頁。

③ 見《情感設(shè)計因素影響文創(chuàng)產(chǎn)品喜好之模式建構(gòu)與分析》，設(shè)計學(xué)報，2018年第6期，第21-37頁。

④ 見《從天一閣初探文化創(chuàng)意產(chǎn)品設(shè)計中元素的轉(zhuǎn)譯》，工業(yè)設(shè)計，2018年第10期，第62-67頁。

⑤ 見《詩詞形神轉(zhuǎn)化的文化創(chuàng)意設(shè)計應(yīng)用》，設(shè)計學(xué)報，2011年第2期，第91-105頁。

⑥ 見《文物典藏到文創(chuàng)產(chǎn)品的價值創(chuàng)造——以故宮與頑石合作案為例》，圖書咨詢學(xué)刊，2016年第12期，第115-149頁。

⑦ 見《臺灣文創(chuàng)商品風(fēng)格探究》，藝術(shù)學(xué)報，2017年第10期，第79-105頁。