從《讀經》到《讀經示要》：熊十力之讀經觀

劉 瑩

（北京大學 外國語學院，北京 100871）

“讀經”問題曾在20 世紀30 年代引發(fā)了一場席卷各家且曠日持久的爭論。以洪明的《讀經爭論百年回眸》、袁詠紅的《20 世紀30 年代“讀經”的主張和爭論》以及尤小立的《“讀經”討論的思想史研究》等綜述為代表，許多學者都對這場爭論進行過總結。時至今日，“讀經”爭論依舊持續(xù)，而近年來熱度不減的“國學熱”更使這一問題再度成為關注的焦點。在教育制度亟待改革的當下，是否應當“讀經”的課題也成為當代中西文化教育反思的重要議題之一?！白x經”這一議題，在現(xiàn)代學科的語境下似乎應當歸于教育學的領域，然而就“經學”本身而言，這當然也應該是中國哲學的問題，因為中國哲學本身，就以“經典”作為載體而不斷傳承，所以從中國哲學的角度介入“讀經”問題的研究，很合理也很必要。

熊十力先生從哲學的角度對讀經的意義進行了詮釋，這就從“道”而非“術”的層面為這一問題提供了一個新思路?！蹲x經示要》集中體現(xiàn)了熊先生的讀經觀，以往研究多關注其中的政治哲學以及經學的辨?zhèn)危斎贿@些都是非常重要的問題，但是如果把《讀經示要》與20 世紀30 年代的讀經爭論聯(lián)系起來，則會發(fā)現(xiàn)熊先生早在此十年前就曾撰寫《讀經》簡述過他對讀經問題的看法，雖然此文淹沒在了眾多關于讀經的爭論中，但是如果我們仔細比對，就不難發(fā)現(xiàn)熊先生把讀經問題置于了整個中國哲學以至中國本位文化建設基點的根本位置上。由此，本文意在歸納《讀經》以及《讀經示要》中熊先生一以貫之的讀經觀，并將其置于讀經問題的爭論之中，以期在明確熊先生之讀經觀的同時，勾勒出其從讀經到新哲學以及新文化建設的理論建構。

一、從《讀經》到《讀經示要》

從20 世紀初至今，關于讀經問題主要有四次較為集中的爭論，尤以1935 年《教育雜志》辟特大專號“全國專家對于讀經問題的意見”討論“讀經”問題最為集中[1]。單從當時赫赫有名的70 余位教育界人士和政界人士的參與就足以窺見其規(guī)模之大，影響之遠。參加討論的各界人士雖然立場不一，但都從不同的角度論述了自己贊成或否定讀經的主張。

熊十力先生在1935 年的《安雅月刊》上發(fā)表過《讀經》一文，闡述自己對是否應該讀經的意見，但不同于章太炎、梁啟超、唐文治、梁漱溟、胡適等聲聞全國的大家，此文長久以來一直沒有引起廣大學者的關注。熊先生自己也多次強調他的“不愿多說”“經書難讀，不獨名物訓詁之難而已。名物訓詁一切清楚，可以謂之通經乎？此猶不必相干也。此話，要說便長，吾不愿多說，亦不必多說。[2]7”“至于中學應否讀經的問題，我不愿意多說。不獨青年學生難得懂，而教者實難其人。[2]8”直至10 年后，熊先生在撰寫《讀經示要》的自序中還談及這一問題：“讀經問題，民初以來，常起伏于一般人之腦際，而紛無定論。余雖念此問題之重要，而無暇及此。且世既如斯，言之無益，不如其已。去年責及門諸子讀經，諸子興難。余為筆語答之，懼口說易忘也。初提筆時，只欲作一短文，不意寫來感觸漸多，遂成一書。[3]1”從這些論述中不難看出，《讀經示要》實際上是熊先生對于讀經爭論問題的一個系統(tǒng)回答，那么熊先生為什么“不愿多說”呢？

從熊先生自己的說法來看，他認為這是一個很復雜而又牽連甚廣的話題，需要耗費很多的心力和文字詳加討論，加之先生身體不適，時運不濟，時常被神經衰弱困擾，因此“無暇”顧及，這一問題也就在他的哲學體系里被擱置起來，但是也許念及此問題實在要緊，所以即便是沒有長篇文字的闡述，短小的論文也見諸報端。也正是從這些碎語中，我們可以看出在《讀經示要》之前先生已早有定論。

前人對于熊先生的經學思想，創(chuàng)新之贊有之，但更多的是對他辨?zhèn)瘟浀牟粷M，“他對于孔子學術思想流變和六經真?zhèn)蔚目甲C，大都沒有科學依據(jù)，全憑臆斷。他的長處并不在此，并且討厭繁瑣考據(jù)。[4]104”誠如郭齊勇先生所指出的，熊先生之長不在考據(jù)，他的長處當在義理的闡釋。熊先生的經學思想已為后人詬病甚多，每每談及往往易晦其深刻與光芒。熊先生好友梁漱溟先生就曾坦言“熊先生根據(jù)《大易》《春秋》《禮運》《周官》各經，以‘革命’、‘民主’、‘社會主義’之義闡明孔子的外王學，確有許多驚世駭俗的議論招致新舊各方一致的非笑。[5]744”郭齊勇先生也認為“盡管他賦予‘六經’以‘民主政治’的意蘊，重新改鑄孔子的形象，但不管在理論上或實踐上，都不可能有多大意義。人們讀起來，總有恍若隔世之感。[6]157-158”本文并非要推翻前人對熊先生之“經學”的批判，而是要探討之前被忽略的熊先生之“讀經觀”，重點在“讀經”而非“經”。

大體言之，熊先生的讀經觀包含了三個方面，首先是“經為常道不可不讀”；此為前提，然后才有熊先生所倡導的讀經應取之態(tài)度；至于他說的六經大義，即便不符合歷史，但其對大義的把握，也非常值得玩味。在這三個方面之中，第三方面的考證和論述工作成果甚多，毋庸贅述。但是前兩個方面卻少有研究，尤其是“經為常道”的思想，尚需進一步討論，因此本文的關注點也在此。

六經究萬有之原，而言天道。天道真常，在人為性，在物為命。性命之理明，而人生不陷于虛妄矣。順常道而起治化，則群變萬端，畢竟不失貞常。知變而不知常，人類無寧日也[3]1。

從以上論述可以看出，在熊先生的哲學體系中，“常道”是一個非常重要的概念，遵循它，則人生不至陷于虛妄，否則人類永無寧日。那么究竟何為“常道”？

熊先生曾言，所謂“道”有兩層含義，一是宇宙本體，即萬化之原；二是“謂凡事理之當然，通古今中外而無可或易者，亦名常道。[3]1-2”第二層含義依托于第一層而建，所以所謂的兩層，其實也就是一層意思，這也符合《讀經示要》中時常出現(xiàn)的“體用不二”。由此我們可以了解熊先生所謂的“常道”，既是“體”之上宇宙和萬事萬物的本原，是“萬變所自出”[3]1，又是“用”之層面上應當如此和不可改變的事理。在熊先生的哲學中，一直強調體用不二，所以這兩層含義亦“不二”。要符合“常道”的標準，就應當既有本體上的立根性和生發(fā)性，又具備日常生活中的理所應當和不可變異性。反言之，一旦被稱為“常道”，則必定經歷了深刻的源流和綿長的歷史，足以在日用生活中被奉為立身之道，雖經萬世而不變，大道即是恒常。不過，在那個救亡圖存的時代，各種運動都會強調“變化”的必然性，理所當然的是順應時代之潮流而不斷改變。但在熊先生這里，強調的卻是“?！?，是不可變性。這也是時代賦予熊先生哲學的特性，從他的時代來說，那是一個社會和思想都在經歷大變革的時代，不僅器物制度，人的思想和思維方式也都在發(fā)生劇烈變化，人們在拼命救亡圖存和奮發(fā)圖強的時候，窮則思變，很多時候不得不放棄原來的堅守，選擇新的可能的路徑。無論維新還是革命，都是如此。但是當所有的變化都正在變化的時候，真正的哲學家總會反向地去追尋不變的東西。所以即便是被大多數(shù)人忽略甚至遺忘，他們也會使沉渣泛起，守望最初的堅持，而正是一代一代這樣的堅持，才會有所謂的“常”。所以“常道”，既是一些人的堅守，也是一些人的理想。在理想的層面上，它可能不會帶來直接的現(xiàn)實利益，但是在堅守的層面上，它卻可以不斷地鍛造一個民族的氣質和性格，而且最終會成為這個民族之所以是這個民族的“存在感”，也是這個民族繼續(xù)存在下去的信仰。老子講“不知常，妄作兇”，熊十力先生講“夫不悟常道，則萬物何由始，人極何由立，萬事何由貞，皆其智之所不及也。學不究其原，理不窮其至，知不會其通，則未能立大本以宰百為，體大常而御萬變，欲免于妄作之兇，其可得乎？[3]2”熊先生把“悟常道”看得異常重要，他認為只有明了常道，才能清楚宇宙萬物的本原，才能確立立身為人的根本，才能判斷處世行事的對錯，才能萬變不離其宗。既然“常道”如此重要，那么究竟什么是“常道”呢？

熊先生認為“經為常道”，“以經明示常道故，遂言經為常道”[3]2，“至哉六經之道！大中至正。遍諸天，歷萬劫，而斯道無可易也。[3]20”這里需要講明的是，熊先生的經學思想之所以常常被冠以“政治哲學”的外殼，很重要的一點在于他講“治術”，這也反映出他以六經為治的思想。但是這并不意味著他的經學思想就是“經學外殼下的政治哲學”，“盡管他可以把近代政治原則和社會思想的某些內容賦予‘六經’以新意，但這對于現(xiàn)實批判，畢竟相距太遠了。他所處的時代，畢竟不是康有為、章太炎的時代，以經學作為套子或形式，實在沒有必要了。[6]157”正如郭齊勇先生所言，熊先生如果要闡發(fā)自己的政治思想，似乎沒必要把經學作為套子，而且熊先生自己年少時也以五經、孔子的思想為封建宗法的思想，用他自己的話來說，是“舍之不顧”[7]344。所以于情，熊先生從來沒有也沒必要為經學諱；于理，即便郭齊勇先生也認為給熊先生的經學思想扣上政治哲學的帽子并不符合他所處的時代。再者，熊先生在談及六經可為治之前，就說明了六經與大道的關系：“子不聞大道耳。大道者，常道也。常道無往而不存，治術可離于常道哉！[3]20”我們之前已經提到，熊先生以經為常道，既然常道無往而不存，那么于經亦必然；既然治術離不開常道，那么治術又怎能離開經？因此，也許熊先生的經學思想不僅僅是“經學外殼下的政治哲學”，從這個思路出發(fā)，或許能觀照到熊先生思想中更多的哲學韻味。在熊先生的哲學體系里，是經統(tǒng)攝政治哲學而非相反，政治只是經學教化的一個部分，是體現(xiàn)經之大道的一個方面，總之，經是體，政治只是用的一部分。達則兼濟天下，政治一直以來都是儒家哲學理想的出路。所以六經既為大道，必然有能治世之術，而這些治術，雖歷千年而常在。

如果說“經為常道”，解決的是經應不應該讀的問題，那么熊先生在給出非常明確的肯定答復之后，就需要探討應該怎樣讀經的問題，即讀經應取之態(tài)度。熊先生講了兩條大綱：讀書貴能疑，讀書貴篤信：

疑者，所見未真心，心懷猶豫，因此，多方抉擇，所以求事理之真是。而非以一切狐疑為足尚也。

信者，因讀書而有得，引申以長，觸類以通。所知既博，所守必約。知不極其博，則無以為約守之資。守不極其約，則所知未能實有諸己，即其知乃浮泛。而不得為真知也。信者，守約之謂，會眾理之極，而反己以實體之。即我與真理為一，是謂守約，是謂信。非但以不疑于書之所記述便謂之信也[3]107。

熊先生之“疑”，重點不是懷疑一切，而是倡導求真的精神；其“信”，不是“盡信書”，而是由博而守約，是融會貫通之后的選擇和堅持。疑和信，是應當始終貫穿于讀經過程之中的態(tài)度與方法，懷著求真的精神，博觀約取，才能真有所得。解決了疑和信的矛盾之后，熊先生講立志是學問的基礎。所謂志，包括“存主”和“向往”兩個方面，存主是向往的根基，能使向往“極乎高明而遠于污下”，存主愈固，向往越高，因此存主是志的主要義。由此，讀經應有之態(tài)度是志存高遠，而后博觀約取。在明確了熊先生的觀點之后，還需要對當時主要的讀經觀點加以分疏，才能給予熊先生的讀經觀以合適的定位。

二、1935 年《教育雜志》讀經專號回函

1912 年1 月19 日，中華民國臨時政府教育部宣布廢除小學讀經，緊接著大學也廢除了經科，將經科分別列入文科之哲學、史學、文學三門。讀經被廢，引發(fā)了后來的一系列爭論，而以1935 年的討論最為壯觀，龔鵬程先生曾編集了參與那次討論中的回函，“在這段時間，有一部文獻，甚能突顯這種對比（指主張讀經和廢經的對比）的張力，而可供今日吾人參考。[8]3”與《教育雜志》蔚為壯觀的論爭對比，熊十力先生在《安雅月刊》發(fā)表的“小文章”可謂無人問津，因此其讀經的思想在當時并未引起學者的關注。

讀經討論的出發(fā)點在于各級學校是否應該讀經，目的也很明確，即希望專家學者展開討論，為當時的學校教育出謀劃策。這很明顯是將應該讀經與否的問題置于了“用”的層面，再加上救亡圖存的時代背景，讀經與否應該就在于經是否能擔此重任。當時的討論是非常廣泛而深刻的，以下我們將在重新審視72 封回函的基礎上，分疏出各類意見。

首先應當明確概念。江問漁先生就提出，“單提出‘讀經’兩個字，界限太不清楚了，意義太混亂了，無論如何，總是令人摸不著頭腦。”在70 余人之中，鄭師許先生對此做了最為詳細的考察，他的結論是“經”通常有兩種解釋，一種是“經為常用之義，換言之，經也者，可常用之典籍也。[8]91”第二種“經為直通布帛，貫徹本來的縱縷，譬猶圣賢的述作，亦貫通古今，明示修己治人的大綱之義。[8]91”單就讀經的探討而言，鄭先生認為所謂的“經”是“圣賢述作的典籍”的名稱。此次討論之中，有講六經的，有講十三經的，也有泛言國學經典的，但是總的來說，還是以傳統(tǒng)的十三經為主導，別的只要是傳統(tǒng)文化的經典之作，也可以加進來。而“讀”的概念，因其理解不同，也會產生不同的主張，比如雷通群先生就說：“我照字面說，是不贊成‘讀經’兩字，只通過‘經訓’兩字，因為惟在‘經訓’中才能求出功用性，一加上個‘讀’字，就容易變作諷誦吟哦，太拘形式而忘實際了！以前中國所受四股八比之毒，大半由個‘讀’字生出，因為他們把‘讀’當作一件大事，把‘行’當作一件小事，甚或當作無事的緣故。‘經訓’是要訴于理解和實行，不是訴于口耳的。”在這一點上，鄭師許先生做出了回應，現(xiàn)在講的“讀經”，應該因人而異、程度有別，明白大意便了，如果立定志向的人，也可以細細拿經來揣摩。因此大家探討的“讀經”這一概念，就是指讀古代的經典。在這個概念下設兩個論域，一為經典的范圍，一為讀的方式方法。這兩個問題在不同的學者筆下做出了不同的限制，但總的來說，經典的范圍都在十三經以內，而讀的方式，無論贊成讀經與否，都主張對傳統(tǒng)的誦讀方式做出一定的改良，應當選定范圍進行一定的記憶，而不是對全部經書的死記硬背。

何炳松主編將意見分為三大類，按著何先生大的分類標準筆者又因著學者的主要意向具體劃分了一些小類，這樣我們就可以比較清晰地看出各方學者的歸屬及其理據(jù)。（以下論述均摘自《教育雜志》1935 年5 月第二十五卷第五期）

（一）贊成讀經之類

1.讀經以救國說

楊壽昌先生：

嗚呼！今日國難急矣！民德墮落矣！新失其新，舊失其舊,旁皇歧路，莫知所歸?！灿醒獨庹吣蛔鹩H之孔子之學說，以起我國民已失之靈魂，將誰望乎？將誰望乎[8]58？

持這種觀點的學者，對傳統(tǒng)文化尤其是經學寄予了深厚的期望。他們渴望從學術甚至靈魂上去尋找突破口以拯救那個時代“墮落”的中國，殷切的期望溢于言表，但是對于經學或者讀經究竟怎樣救國卻不加詳談，他們似乎覺得這是一個不必論證的事實，但是這也正是讀經救國說遭到嚴厲批判的軟肋。讀經救國不應該是一個獨斷論，但是如何救國，還需進一步探討。

2.讀經以立國說

王節(jié)先生：

國于天地，必有與立，所立者何，精神是也。……經者，吾國先民數(shù)千年來精神所系者也，……崇之則治，違之則衰且亂。欲挽救垂危之中國，必自復興經學始，欲發(fā)揚吾國偉大之真精神，必自表彰經學始[8]32-36。

持此種觀點的學者，把經學視為民族精神長存的載體。他們認為凡是崇尚經學的時代就是繁榮發(fā)達的時代，反之，則國亂民衰，由此而推論，如果我們要重新立國，必須復興經學。其實立國說與救國說很接近，只是立國說從經驗的事實出發(fā)給出了經學之所以重要的依據(jù)。但是這種論證弊端也很明顯，清代以至于民國政府，大部分是很提倡經學的，但是實際上卻沒能使中國實現(xiàn)“治”，因此這樣的說法也遭受了諸多反駁。

3.讀經以存文、修身說

江亢虎先生：

群經為中國古代文化思想之結晶，而中國古代文化，實世界最高尚優(yōu)美文化之一種。其本身價值，及過去、現(xiàn)在、未來之影響于人類者，皆甚大。故為明了及推進世界文化，不可不讀經[8]104！

陳柱尊先生：

吾國近二十余年來，學校既不讀經，且不注重德育?！谑怯姓劶叭柿x道德者，皆以腐化目之。漸染日久，遂至人欲橫流，泛濫而不可救。民怠而奢，國貧而侈，欲內憂外患之不日亟，其可得乎[8]237？

存文、修身說比起救國和立國說來講，就現(xiàn)實了許多?！敖洝笔枪糯幕木A，這點似乎大家都不會有任何異議，把二十四史當做重要的史料加以研究或是以經考察諸子百家之淵源，這應該也無可厚非。至于修身，古代的典籍里講修身的實多，也毋庸贅言。以“經”作為了解古代文化思想和提高自身修養(yǎng)的門徑，當無疑義。以此作為讀經的理由，似乎是理所當然的，然而究竟什么人需要了解傳統(tǒng)文化，又需要在多大程度上去讀經，這是存文說需要給出的答案。畢竟如果把讀經的范圍縮小到僅限于研究院的整理國故，那么就算是對讀經頗具微詞之人也不會反對。至于持修身論之人，又需要解釋在現(xiàn)當代何以仍需要修身，如果需要修身又何以非得重拾經典。也就是說，傳統(tǒng)文化的價值取向在現(xiàn)實中可以應對的問題，是需要詳細論證并以實效驗證的。但是總的來說，存文、修身說還是比較保守的說法，在主張讀經的理由之中，算是很溫和的一派。

4.讀經以為體說

朱君毅先生：

然學有體用之別。為用之學，自應求其說理精確，而為體之學，不妨求其含義廣大。經乃為體之學也[8]131。

朱先生的觀點在70 余封回函并不多見，不過以體用之分作為傳統(tǒng)文化和西方文化區(qū)分之標準，這在當時并不罕見。然而朱先生的體、用是相分的，這就與熊先生不斷強調的“體用不二”區(qū)別開來。朱先生的意思是經書難讀，但是難讀的書也是有益處的，即可以作為“訓練心能”的工具。但是這點益處能否通過別的更為簡單的途徑實現(xiàn)？科學精確，經學廣大，這樣的劃分是很籠統(tǒng)的，因為經學雖然“致廣大而盡精微”，而與之相對的科學也包羅古往今來上下四方，其學不可謂不廣不精，由此，經學與科學如何分庭抗禮還需進一步推敲。

5.西方讀“經”說

高踐四先生：

西人在英文讀本中有時亦選輯圣經為課材。又吾國人于看書或談論時，偶及古代西哲蘇格臘底斯、伯拉圖，亞里士多得等之名，往往心向往之，思欲一讀其遺書。為什么獨對于讀經還要表示懷疑呢[8]266？

這種觀點主要是教育制度層面的反思，說法也頗有實際的依據(jù)，畢竟在課本中加一些淺顯易懂的經學常識，或是等到高年級時讀一些歷史上的典故，這實在是沒有必要深加排斥的事。只是這樣的涉獵，相對于主張讀經本身的主張，已經妥協(xié)了太多。

（二）反對讀經之類

1.經難讀說

繆鎮(zhèn)藩先生：

就經文的本身，和其它方面，可有下列的批評：一、文字艱深。二、含義玄奧?！摹四砍橄?。五、不合教學法。六、不能適應現(xiàn)代社會的需要[8]167-169。

經確實難讀，不過從教學法而言，現(xiàn)在推廣各種讀經教育的人慢慢多了起來，如果認真地考察一下古代讀經教育的體制和現(xiàn)在讀經教育的成果，我們會驚奇地發(fā)現(xiàn)，只要不是急于求成，讀經教育亦可以分階段分層次循序漸進符合素質教育的要求，而且讀經的方式也并不是簡單的“死記硬背”。近年來一些學者和老師研究和推廣了一些古代比較好的讀書方法，并把它們融入到現(xiàn)代教學的過程當中，學生收到的實際效果往往出人意表。其實傳統(tǒng)教育亦有它自身的教學規(guī)律，“為學者，必有初，小學終，至四書”，傳統(tǒng)蒙學亦有它自己的序列，因此所謂的難與易，都是相對而言的，換言之，難易很難成為讀經與否的判斷理由，至于究竟是否符合現(xiàn)代社會的需要，可能還有待于時間的驗證。

2.野心家說

方天游先生：

數(shù)千年中，君主之制度未變，故讀經之作用甚大；今當民國，經中所載之道，多與國體相違，民國元年令廢各校讀經，未為非也。反之，如有野心家欲帝制自為，變人民為一姓一家馴順之臣妾，則讀經勢所必行，無待討論[8]224。

自漢朝以后，經學正式成為官學，至今歷史課本依然告訴我們經學是統(tǒng)治者維護專制統(tǒng)治的工具（之一）。尤其是在民國那些年，袁世凱的尊孔復古實質是要恢復帝制，此言不虛。經學在歷史上確曾對國家的穩(wěn)定以及民眾的教化產生過深遠的影響，所以歷代的統(tǒng)治者往往愿意利用之，或至少是披上它的外殼。但是“經”并不為帝王將相而寫就，孟子險些被朱元璋逐出配祀之列不正是反例？我們的“經”，不是“圣經”，它們不是神跡更非完美無缺，所以我們要在自己的時代中用我們自己的方式去抉擇。經學既可以為野心家所用，也自然可以為盛世昌運獻其綿帛，還是孟子說得好，“是何異于刺人而殺之曰：‘非我也，刀也’?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/p>

3.尊經無益說

王治心先生：

假使把所謂十三經的內容分析一下，本沒有尊崇的必要，只可供各科專門研究的材料。……而且欲現(xiàn)代學生大家去讀這一套，不但沒有多少用處，也是時間所不許的[8]304。

跟古代相比，“經”在當下，莫說尊崇甚至連一席之地都尚未得到，自不用多辯。除此之外，還有學者認為“經”沒法給現(xiàn)代化生活提供知識和技能上的助益；讀經會妨礙青年接受現(xiàn)代新思想；讀經不能引發(fā)孩子的興趣，因此不符合現(xiàn)代心理學的原理等等。這些“缺點”反映出經學在漫長的歷史發(fā)展中所遺留的一些問題，也意味著經學需要經過現(xiàn)代化的轉型方能更好地適應現(xiàn)代化的需要，這是我們需要不斷反思的。

（三）折中之類

這類意見總體而言傾向于支持讀經，只是在讀經的對象和方法，即讀經的多少、年限、態(tài)度等具體問題上還需進行調整才能適應現(xiàn)代社會。

總結72 封回函，反對讀經的有18 位先生，贊成讀經的有25 位，余下的29 封信雖然對讀經基本持肯定的態(tài)度，因此總的來說贊成讀經的一方居多。只是不能完全延續(xù)之前與科舉相結合的讀經，必須對傳統(tǒng)的讀經方式加以變革，才能使讀經適應現(xiàn)代社會的需求。

三、讀經與中國哲學、中國文化的重構

對比熊先生和以上70 余位名家關于讀經的看法，不難看出熊先生的看法更具哲學的韻味。以上大多數(shù)的說法，無論從讀經能否救國、立國或是從存文、修身以及對孩子的前途有無幫助等等出發(fā)進行論證，都把讀經視為了一種“用”的層面上的工具，也就是把讀經當作一種手段，而通過這種手段能否達到既定的目的就決定了這種手段是否有存在的價值。雖然朱君毅先生將學問區(qū)分為了為體之學和為用之學，并且認為讀經是為體之學，但是他所謂的“體”實際上還是一種偏向“用”的“德育”。這些思路看來直截，但是事實上遠沒有這樣簡單，讀經作為“工具”到底好不好用，評判的標準究竟是什么？比較而言，熊先生以“經為常道”，雖免于涉入諸多關于現(xiàn)實意義的爭論，但也正是因為如此，不能被更多人所了解和支持，這或許才是先生最初“不愿多說”的內在原因。不過，在熊先生看來，“經”雖不見得有切近之實用，但也能用于“治”，“綜群經之言治也，無過下述諸義”[3]20：一曰仁以為體；二曰格物為用；三曰誠恕均平為經；四曰隨時更化為權；五曰利用厚生，本之正德；六曰道政齊刑，歸于禮讓。由此看來，讀經雖然不在“實用”的體系之中，卻有自己存在的價值體系。

1935 年的哲學年會，張申府教授發(fā)表了文章，談到中國的本位文化和新哲學的建設問題，熊先生稱自己對此“極有所感”[9]855，論述如下：

所謂本位文化建設，與新哲學產生，雖從兩方面言之，實則目前最急者唯新哲學產生一事。夫言一國底文化，則其所包絡者，廣漠無垠，一磚一石，亦莫非其文化的表現(xiàn)，然究其根荄，必于哲學思想方面[9]871。

創(chuàng)新者，更不是從無生有，如魏晉人誤解老子哲學之所云也，創(chuàng)新，必依據(jù)其所本有，否即空無不能創(chuàng)，吾于新唯識論中曾言此理?！瓌t吾人對于固有哲學，宜研究抉擇，以為溫故知新之資，吾蓋嘗留心于此，而謂晚周儒學即孔孟哲學，實為今人所當參究[9]871。

熊先生把中國文化本位建設的問題歸結于新哲學的建立，也就是說，所謂的中國文化本位建設不是空的，它應當涉及到文史哲以及其它各個方面的重新建構。熊先生以為在新文化建設的各個方面之中，應當以新哲學的建設為根本，當然這里的新哲學，主要指中國哲學。熊先生以為新哲學必是在融匯中國古代經學和借鑒西方科學的基礎之上創(chuàng)造出來的新學問。但是作為現(xiàn)代學科的中國哲學畢竟剛剛起步，所以熊先生特別重視讀經，因為新哲學的產生必定需要返本而開新，沒有本，新哲學猶如無源之水，而“經”就是新哲學之“本”。但是當時的社會風氣在先生看來實在不容樂觀，年輕人總是跟風，什么“洋氣”學什么，什么“實用”學什么，一旦風氣變了，馬上放棄之前所學。為此熊先生提出了“孤往”的精神，這就肯定了所有的學問都有它自己的價值，無貴無賤，應以自己的擅長和興趣為依據(jù)，選擇自己所需并專精而深入，無論世風怎樣變化，都要有自己的堅守，這也是先生講讀經應有之態(tài)度中的“立志”。立定志向致力于建構中國的新哲學，踏踏實實學好中國傳統(tǒng)的經典和西方先進的知識，由此，新哲學的建立才指日可待。如果建立起新哲學，那么文化的其他方面也會勢如破竹，由此，中國本位文化建設也就自然而然水到渠成。

結語

本文主要歸納了熊十力先生的讀經觀以及20世紀30 年代讀經爭論中的各家觀點。從1935 年發(fā)表在《安雅月刊》上的《讀經》一文，到10 年之后的《讀經示要》，我們可以看出熊先生對讀經的堅持，以及從讀經到創(chuàng)立新哲學再到中國本位文化的構建思路。熊先生的讀經觀，從“道”的角度給予了讀經爭論以新的出路。熊先生從理論上解決了三個問題，一是需不需要讀經，二是應當以什么樣的態(tài)度來讀經，三是怎樣從總體上把握六經的大義。我們能從中汲取的是經為常道不可不讀，而且要懷著高遠的志向博觀約取，要在了解了六經大義的基礎之上通讀六經。這些是熊先生從理論層面對于讀經爭論的回應，至于應該如何具體實施，則還需要教育學、心理學、社會學等一系列的學科配合，并在實踐中不斷調整，如此讀經才能在日新月異的當下滋給國人，重喚生機。