文化運(yùn)動與現(xiàn)實政治交匯下的二程學(xué)術(shù)

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

北宋中期，對儒家而言，是一個受本土文化（魏晉玄學(xué)為主）與印度文化（佛教為主）的雙重激發(fā)而進(jìn)入一個思想運(yùn)動的新的高潮期，而就現(xiàn)實政治來說，又是一個各種治理危機(jī)出現(xiàn)與政治改革相交融的特殊時期。因此，這個時期的文化建設(shè)是受到多方面影響、各種矛盾與因素共同促就的文化大發(fā)展?！端膸烊珪偰刻嵋そ?jīng)部總敘》中說道：“自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學(xué)凡六變。其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓(xùn)相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞……王弼、王肅稍持異議，流風(fēng)所扇，或信或疑……洛閩繼起，道學(xué)大昌，擺脫漢唐，獨(dú)研義理，凡經(jīng)師舊說，據(jù)排斥以為不足信，其學(xué)務(wù)別是非，及其弊也悍?！睆臍v史發(fā)展來看，儒學(xué)走向心性義理層面是循著漢魏隋唐的演進(jìn)規(guī)律而來，有文化運(yùn)動的內(nèi)在邏輯及其必然性。然對于二程來說，他們并非是刻意為了融合性理之學(xué)而建構(gòu)新儒學(xué)，而恰恰性理之學(xué)是他們理解世界的出發(fā)點(diǎn)。同時，作為士大夫，二程與北宋中晚期的政治運(yùn)動亦深刻地聯(lián)系在一起。盧國龍即認(rèn)為：“就問題意識而言，二程洛學(xué)本質(zhì)上是一種政治哲學(xué)，其所以采取推闡天道性命之理的抽象理論形式，是由北宋儒學(xué)復(fù)興的時代思潮及其歷史進(jìn)程所決定的?！盵1]300可以說，二程并非先在地把握歷史規(guī)律而主動地迎合政治文化運(yùn)動，使之產(chǎn)生一個新儒學(xué)的結(jié)果，而是二程本身就是政治文化運(yùn)動的結(jié)果。

二程在道德方面的崇高表現(xiàn)，是建立在自我的精神追求、人格塑造和對道義的具體踐行之上的，表現(xiàn)出了精神境界、德性踐行與政治關(guān)懷相交涉的特點(diǎn)。二程以對道的體認(rèn)為基礎(chǔ)，貫通自己的整個學(xué)術(shù)體系，在政治上建立了自己特殊的王道政治觀念，并對行道的宏觀策略進(jìn)行設(shè)計。與道合一的境界是二程學(xué)術(shù)的根本所在，這需要以工夫修養(yǎng)來達(dá)到。同時，二程提倡對道義應(yīng)持續(xù)和一貫地踐履，體現(xiàn)為他們的義命觀。此外，二程的德性踐行之學(xué)還有著現(xiàn)實之目的性的宏觀面向，那就是對建設(shè)社會倫理規(guī)范和政治秩序的深切期望，反映了理學(xué)視閾下學(xué)術(shù)、個人與政治的關(guān)聯(lián)性與復(fù)雜性。

一、由精神境界來貫通義理原則

二程在學(xué)術(shù)上是早熟的。仁宗嘉祐元年，二程二十四、五歲時與張載交流《周易》，就被后者贊嘆為“深明《易》道，吾所弗及”[2]437。同一時期，程頤所作的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》已經(jīng)透露了他們的為學(xué)路徑：“凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已。中正而誠，則圣矣。君子之學(xué)，必先明諸心，知所養(yǎng)，然后力行以求至，所謂自明而誠也。故學(xué)必盡其心，盡其心則知其性。知其性，反而誠之，圣人也?！盵2]577這段話表明了二程探尋真理的途徑是通過認(rèn)知自我的本性，從而通曉宇宙本質(zhì)以及萬物之法則。概括而言，就是“自明而誠，盡心知性”?？梢哉f，二程延續(xù)了《中庸》《孟子》的思想邏輯，他們理解世界萬物、了解宇宙蒼生進(jìn)而實現(xiàn)自身價值的途徑，首先就在于實現(xiàn)自身本質(zhì)，即貫通天道。

貫通天道，在二程又謂之得“孔顏之樂”。少年時，二程就曾在周敦頤的指點(diǎn)下尋找孔顏之“樂”處。程頤說道：“學(xué)至于樂則成矣。篤信好學(xué)，未知自得之為樂。好之者，如游佗人園圃；樂之者則己物爾?！盵2]127所謂“樂”，并非是把道作為一個可以認(rèn)知的對象，而是對道之實有諸己的實現(xiàn)。程顥說“某自再見茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有吾與點(diǎn)也之意”[2]59，正是與道為一的自然揮灑。可知，二程所感知的道是活潑潑作用著的宇宙、生命的本源之真，在自我生命的內(nèi)在躍動中表達(dá)其存在，而非有一個外在的跡象可得。這與莊子所言有相通之處：“若有真宰，而特不得其眹?？尚屑盒牛灰娖湫?，有情而無形?！盵3]可以說“孔顏之樂”是超乎世俗的精神境界，是獲得自我本質(zhì)實現(xiàn)、將自我生命契入宇宙大生命之中的人生境界，代表了極致的價值追求。在這樣的價值誘導(dǎo)下，二程不入俗流，決心認(rèn)知世界最本質(zhì)的規(guī)律，踏上了一條能夠使自己富貴內(nèi)充、塵視金玉的求道之路。

二程對道體驗的基本效驗，首先在于個人將會以宇宙本真作為真實的自我，而有與物同體的精神境界。在《識仁篇》中，程顥說道：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體?！盵2]16又說：“此道與物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用?！盵2]17這里，程顥將貫通天道的步驟稱為“識仁”。仁是宇宙之真源，是自我生命、萬物存在的本真。以仁體為真正的自我時，個體與萬物將不再是割裂的，而是在真源意義上獲得一體同根、血脈相連的關(guān)系，“原本被看作外在于自我的他人、萬物在仁的體驗中通為一體”[4]。推而言之，個人的生命活動，就不是與其他事物無關(guān)的，而是整個宇宙生命和諧有序的一個部分、一個環(huán)節(jié)。自我將不只是代表形氣小我之利益，所代表的乃是宇宙整體的利益。正如程顥所指出的：“若夫至仁，則天地為一身；而天地之間品物萬形，為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉。”[2]74正是在這個意義上，二程極力稱贊張載的《西銘》，認(rèn)為其“備言此體”。由萬物與我同體而愛之如四肢百骸，就可以看出，二程抱有待萬物如一的公心。公心作為一個基本的道德觀念，是從二程的精神境界中直接導(dǎo)出的，其與以自我為中心的個人私意以及利己之心是對立的。如劉宗周言：“蓋天理微妙之中，著不得一毫意見伎倆，與之湊泊。才用纖毫之力，便是以己合彼之勞矣，安得有反身而誠之樂?！盵5]由純粹天理出發(fā)，公心無私、關(guān)照整體利益，是二程思想的基本特點(diǎn)。

二程對道之體驗的效驗，還在于認(rèn)識到天道本源的圓滿性、自足性，一任天道流行的個體自足。程頤曾說：“乾道變化，生育萬物，洪纖高下，各以其類，各正性命也。天所賦為命，物所受為性?！盵2]697-698天的作用，其一就是化育萬物，使世界豐富多彩。程顥亦講：“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，萬物化醇’，‘生之謂性’，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也?！盵2]120其二，就是賦予萬事萬物以規(guī)范性。所謂：“天者理也，神者妙萬物而為言者也?！盵2]132這就是說，天具有義理性。義理之天是事物產(chǎn)生、發(fā)展、變化的動力，是萬物之所以然的依據(jù)。人能夠反身而誠，復(fù)歸本性，便能夠在自身開顯天道之德，而實現(xiàn)自身在義理上的自足性。如程顥言：“人須知自慊之道，自慊者，無不足也?！盵2]130這樣，人與天道相合，自然能夠順應(yīng)天所賦予的義理，而融入萬物之化育不息的過程中去?！抖ㄐ詴分兴v的“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情”[2]460，正是這種境界——人的活動便是純粹的天理流行。其中“情順萬事”，即是順應(yīng)事物的本然之性，避免人為的、主觀的原因違逆天理。如此，便能夠做到不勞己力，順理而為，所謂：“萬物皆有理，順之則易，逆之則難。各循其理，何勞于己力哉？”[2]123不以私意，而以義理自足之心應(yīng)對萬事萬物，這是二程對人面對世界之方式的根本指導(dǎo)。正是在此基礎(chǔ)上，二程樹立了儒家制度及其倫理條目為人道常則的觀念。這里應(yīng)該引起注意的是，二程雖然強(qiáng)調(diào)順理而行，但是天理概念在二程那里有化育萬物的含義，是決定世界面貌的根據(jù)，所謂順理而行，不應(yīng)該是蹈空的倫理要求，而是人在遵從本性的基礎(chǔ)上與外物感通互動的豐富的生命活動的展開，其對現(xiàn)實活動有著開放性與包容性。

事實上，二程所要解決的核心問題是如何使人的現(xiàn)實活動符合義理。將天人為一、與物同體的體認(rèn)看作一種合乎宇宙實然的體察，正是二程為人們構(gòu)建義理規(guī)范的出發(fā)點(diǎn)。二程在學(xué)術(shù)上、政治上的觀點(diǎn)以及對他人與自己之分歧的理解，也總會回歸到這里。如程頤對英宗皇帝談到最為根本的立志問題時說：“所謂立志者，至誠一心，以道自任，以圣人之訓(xùn)為可必信，先王之治為可必行，不狃滯于近規(guī)，不遷惑于眾口，必期致天下如三代之世，此之謂也?！盵2]521

二、以工夫論和義命觀引導(dǎo)踐行

梁啟超認(rèn)為儒家學(xué)問當(dāng)稱為“儒家道術(shù)”為好，他講道：“道是講道之本身，術(shù)是講如何做去，才能圓滿?！盵6]這就突出了儒學(xué)與純粹思辨哲學(xué)的區(qū)別，彰顯了儒學(xué)之實踐性與方法層面的指導(dǎo)。圍繞二程之精神境界與所產(chǎn)生之效驗的，是他們的工夫論與義命觀。二程的學(xué)說對現(xiàn)實實踐是開放的，他們實現(xiàn)精神境界、塑造現(xiàn)實秩序的根本路徑，亦是依賴踐行、落實在踐行上的。也就是說，二程的工夫論和義命觀，在本質(zhì)上都是以踐行為基礎(chǔ)的。綜合這兩方面來看，可以更為到位地了解二程如何實現(xiàn)德性對人的生命活動的引導(dǎo)與規(guī)范。

熙寧變法時期，程顥因新法施行而與王安石產(chǎn)生了分歧，并進(jìn)而過渡到了學(xué)術(shù)層面?！哆z書》記載：“荊公與明道論事不合，因與明道曰：‘公之學(xué)如上壁，’言難行也；明道曰：‘參政之學(xué)如捉風(fēng)?！盵2]255可見，程顥與王安石在學(xué)術(shù)上是有著原則性的對立的。在后來的批判中，二程將他們之間的分歧歸結(jié)為安石未能真正認(rèn)識道。他們談道：“介甫只是說道，云我知有個道，如此如此。只佗說道時，已與道離。佗不知道，只說道時，便不是道也。”[2]6對道的體認(rèn)是有根本的重要性的，至南宋，朱熹仍然強(qiáng)調(diào)：“治道必本于正心修身，實見得恁地，然后從這里做出。”[7]對二程來說，熙寧變法中的爭議暴露出來的基本問題，就是沒有能夠認(rèn)識道而進(jìn)行政治實踐的危害性，這也是程顥告誡人們“學(xué)者須先識仁”的現(xiàn)實因素，并直接促使他們轉(zhuǎn)向了文化建構(gòu)，以培養(yǎng)能真正識道、行道的人。

二程認(rèn)識到，治理主體能否體認(rèn)道并獲得符合倫理原則的行為方式、存在方式，是政治振興、秩序重建的關(guān)鍵。對二程來講，重視工夫修養(yǎng)正是使個人的心理和行為得到符合儒家倫理品質(zhì)塑造的途徑。二程與安石在學(xué)術(shù)上的破裂，誘發(fā)了工夫論在政治文化上凸顯了出來。這也使得二程的學(xué)術(shù)彰顯出德性踐行的特點(diǎn)，與單純的義理之學(xué)相區(qū)別。不過，在具體的教法上，二程的工夫路徑各有特色。在程顥，偏重于體察識取，他有一些不同常人的行為，如觀看草木、小魚、小雞等，以得到萬物皆有天道生意的啟示，幫助自己識取天道理體。然非識取而已，乃是“識得此理，以誠敬存之”[2]16。誠敬存之，就是有一個不斷地打磨、去除不合禮義之習(xí)氣的過程。他說道：“以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)?！盵2]17可見，程顥要求人們在對理之察識的基礎(chǔ)上時時端正自我，以使自己的行為出于一種本真的、不受舊習(xí)染污的狀態(tài)。在程頤，則謂“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”[2]188，既以“敬”明天理，又重視從倫理規(guī)范來貫通天理，倡導(dǎo)格物窮理。一方面，程頤解釋：“敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內(nèi)。存此，則自然天理明。”[2]149另一方面，他又講到：“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源，古之君子所以善學(xué)者，以其能通于此而已。”[2]323程頤認(rèn)識到，不但可以通過敬作為直內(nèi)之道，使天理自然顯現(xiàn)，而且也可以在事物上看到天理的表達(dá)，從倫理條目上洞察其所以然。本跡合一，互參互證，有力地捍衛(wèi)了儒家倫理條目的落實。相比之下，“程顥比較重視‘誠’，而相對地程頤很重視‘敬’，‘誠’源于乾道，‘敬’源于坤道，源于乾道者高明，源于坤道者沉潛”[8]62，雖然工夫的特點(diǎn)不同，但是都是貫通天理的方式。重視工夫以及修養(yǎng)方式的豐富圓融，使得二程開創(chuàng)的理學(xué)所導(dǎo)向的社會生活方式，有著既有超越精神維護(hù)的倫理原則，又不至于以真背俗、脫離生活實際的雙重品格。

工夫作為窮理的基本方法，可以說是屬于進(jìn)修的手段，而二程之愿景還在于對整個生命展開之過程的持續(xù)關(guān)懷。在二程看來：“只是理，理便是天道也?！盵2]290所以窮理，就可以洞明天地造化，并了知天命。他們說：“理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也?！盵2]274二程認(rèn)為，天命是天道之用的顯示，是造化的實質(zhì)，并由此出發(fā)建立了自己的天命觀：“君子知有命，故言必曰命?！盵2]1144一方面，二程認(rèn)為有天命的制約，人當(dāng)順受之。“得之不得，命固已定，君子須知佗命方得?！恢鼰o以為君子’。蓋命茍不知，無所不至。故君子于困窮之時，須致命便遂得志。其得禍得福，皆已自致，只要申其志而已”[2]31-32。命決定著人的得與不得，君子知有命而不妄求，不會過分僭越人道規(guī)則而行邪道。另一方面，二程認(rèn)為命非是有一套規(guī)矩可循，而是可達(dá)之者。他們說：“理則須窮，性則須盡，命則不可言窮與盡，只是至于命也?！盵2]27這就是說“至于命”乃窮理盡性的自然結(jié)果，程顥講道：“‘樂天知命’，通上下之言也。圣人樂天，則不須言知命。知命者，知有命而信之者，‘不知命無以為君子’是矣?！盵2]125這句話直接說明知命乃是人對天道的實現(xiàn)。對人而言，要堅持有命存在的信念，而實際上只遵循天道即是安命。他們更進(jìn)一步指出：“若上智之人，更不言命，惟安于義。……上智之人安于義，中人以上安于命，乃若聞命而不能安之者，又每下者也。”[2]194這就更加點(diǎn)明了所謂天命觀就是一種義命觀念。從效果上來講，相信天命則有著勸慰人行義的作用，而從本質(zhì)上來講，行義就是至于命、安于命。為了凸顯義命觀念的本義，他們甚至還講道：“言命所以安義，從義不復(fù)語命。以命安義，非循理者也?！盵2]588可見，二程講天命就是為了使人有一種內(nèi)在的天賦使命感，而安心行義，踐形蹈性。

工夫論和義命觀分別從不同的角度鞏固了德性踐行，有助于將人們的現(xiàn)實生活導(dǎo)入道德原則的規(guī)范之中。工夫論旨在通過精神境界的提升從而塑造人們的現(xiàn)實表達(dá)、現(xiàn)實呈現(xiàn)，其效驗落實于生活實踐，是實現(xiàn)普通人與圣人轉(zhuǎn)換的橋梁，彰顯了二程思想中以人為出發(fā)點(diǎn)的成德之教。義命觀念，則是對人生命過程的持續(xù)展開為考量，是以德性踐行為目標(biāo)的人生教導(dǎo)，只有人們持續(xù)地以義為路，循圣人之則，才有社會秩序規(guī)范起來的可能。此二者分別解決了個人明道和行道的問題，強(qiáng)化了重塑社會秩序的實踐基礎(chǔ)。

三、懷道義、憂天下的政治擔(dān)當(dāng)

二程探索符合宇宙應(yīng)然秩序的常道，非以個人成圣為最終目的，而是從萬物一體之公心出發(fā)，懷有革新天下的抱負(fù)。陳暢即認(rèn)為“宋明理學(xué)除了是今人熟悉的思想運(yùn)動外，還是一場影響深遠(yuǎn)的社會政治運(yùn)動”[9]，從這個視角來看，二程學(xué)術(shù)至少還包含著重塑現(xiàn)實政治的層面。二程所做的不單是自己踐行道義、闡述王道原則而已，還要解決治道與實際政治結(jié)合的問題。他們探索治道與實際政治結(jié)合的過程，正是其對政治現(xiàn)實、學(xué)術(shù)現(xiàn)實進(jìn)行反思、適應(yīng)和回應(yīng)的過程。也是在這個過程中，他們逐漸完善了自我表達(dá)，勾勒了富有藝術(shù)性的行道路徑。這些方面的建設(shè)，補(bǔ)充和豐富了二程的德性踐行之學(xué)。

二程探索以道治國的具體策略大致分為三個階段。第一階段為程頤寫作《上仁宗皇帝書》至程顥因反對新法被貶離京師。由于學(xué)術(shù)上的早熟，二程很早就表現(xiàn)出了以道化行天下的志向。面對政治上積弊嚴(yán)重的時局，如糧食儲備欠缺、冗兵繁多、重斂于民、外敵強(qiáng)盛等，要求革新已是天下有識之士之所同然，18歲的程頤就寫了《上仁宗皇帝書》，言辭懇切，要求改革。這次奏折在引君入道上表現(xiàn)出來的基本特點(diǎn)，一是認(rèn)可君主有仁心，但是沒有落實在政治上，所謂：“天下未治者，誠由有仁心而無仁政爾?！盵2]513因此，他希望通過勸慰使仁宗自覺“思行王道”。二是對“三代以上，莫不由之”的王道為何欠缺介紹，較為籠統(tǒng)。英宗治平二年，程頤又作《為家君應(yīng)詔上英宗皇帝書》，給出了較為具體的、統(tǒng)攬全局的政治革新方案，提出應(yīng)從三個方面作為根本入手處：“一曰立志，二曰責(zé)任，三曰求賢”[2]521，認(rèn)為“三者本也，制于事者用也。有其本，不患無其用”[2]521。而且他又進(jìn)一步指出：“三者之中，復(fù)以立志為本，君志立而天下治矣?！盵2]521程頤繪制的政治藍(lán)圖是以皇帝來做王道的帶領(lǐng)者，并依靠政府官員以及召集賢德之士共同作為行道的主體，共同擔(dān)當(dāng)重建秩序的任務(wù)。但同時也透露出了在行王道上過于依賴君主的缺點(diǎn)。熙寧變法前后，程顥亦從兩個方面做了行道的工作：其一，是對神宗皇帝講君道之則，辨王霸之別。如《上殿劄子》講了定君志的重要，并建議神宗選用老成之儒安置身邊，以“開陳治道，講磨治體”[2]447?！墩撏醢詣炞印愤M(jìn)一步勸神宗要“稽先圣之言，察人事之理，知堯、舜之道備于己，反身而誠之，推之以及四海，擇同心一德之臣，與之共成天下之務(wù)”[2]451。其二，則是對改革中認(rèn)為違背王道原則之處，提出具體的意見。在這一階段，無論程頤的設(shè)想，還是程顥的努力，極為重要的一點(diǎn)，就是希望皇帝能夠自發(fā)、主動地踐行王道原則，其實質(zhì)則是抱有執(zhí)政者本身可以成為三代標(biāo)準(zhǔn)那樣的圣人的幻想。然而，政治上的不順，使二程深刻地認(rèn)識到行道的現(xiàn)實困難，也促使他們重新考慮真理與權(quán)勢相結(jié)合所需要的步驟。

第二階段為程顥離開政治中心至舊黨重新執(zhí)政。在初步的政治實踐中，二程沒有達(dá)到以道革新天下的目的。一方面，二程認(rèn)識到皇帝本身是難以主動推行王道的，提出了格君心之非的觀點(diǎn)。他們說：“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”[2]165另一方面，二程認(rèn)識到必須進(jìn)行更大層面的、更有深度的文化行動來掃除不符合王道原則的學(xué)術(shù)對君主、官員以及社會產(chǎn)生的影響。如其論新學(xué)之弊，說道：“今天下之新法害事處，但只消一日除了便沒事。其學(xué)化革了人心，為害最甚，其如之何！”[2]50因此二程轉(zhuǎn)而訴諸文化建構(gòu)，以文化上的迂回來達(dá)到他們在政治上行義的目的?！洞庋浴酚涊d：“明道補(bǔ)外官，入辭。上猶眷眷問政。他日，明道曰：當(dāng)是時吾不能感動君心，顧吾學(xué)未至，德未成也。雖然，河濱之人捧土塞孟津，亦復(fù)可笑，人力不勝，以至于今，豈非命哉？”[2]1252從長計議，發(fā)展學(xué)術(shù)，改變君心，扭轉(zhuǎn)時局，對治道進(jìn)行體系性的理法論證，正是二程當(dāng)時的真實心情。二程認(rèn)識到要實現(xiàn)革新社會秩序的長遠(yuǎn)目標(biāo)，對人的塑造是第一位的，轉(zhuǎn)向了文化建構(gòu)，并因而影響了儒家文化發(fā)展的品格。唐君毅即說：“漢代儒學(xué)之用，表現(xiàn)于政治，而宋明儒學(xué)之最大價值，則見于教化?！盵10]當(dāng)然，在二程那里，作為前提的教化還有改變現(xiàn)實政治的更深層的意圖。因此，伴隨著王道原則之理法論證的完成以及對時局的判斷，二程提出了理學(xué)的道統(tǒng)論。元豐八年六月，程顥去世。程頤作《明道先生墓表》，講道：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒?！壬那曛?，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民?！盵2]640在這份道統(tǒng)論宣言中，程頤明確表達(dá)了道統(tǒng)是治理合法性所在，善治的原因在于行道，治統(tǒng)應(yīng)該由道統(tǒng)來規(guī)范和統(tǒng)攝，表明了以道統(tǒng)政的根本立場。道統(tǒng)論的提出，表明了程頤有意識地為其倡導(dǎo)的治道原則進(jìn)行歷史論證，且有壟斷學(xué)術(shù)正當(dāng)性的意味，有著強(qiáng)烈的用世目的，是二程再次步入政治實踐、解決道統(tǒng)與政治兩分問題的前奏。

第三階段為程頤進(jìn)行政治實踐時期。舊黨執(zhí)政后，程頤接受了崇政殿說書一職的聘請。對此，他自述道：“臣竊思之，得以講學(xué)侍人主，茍能致人主以堯、舜、禹、湯之道，則天下享唐、虞、夏、商之治，儒者逢時，孰過于此？臣以是慨然有許國之心?！盵2]557對于通過講學(xué)來培養(yǎng)人主，以此打破道統(tǒng)游離在治統(tǒng)之外的困境，對此程頤報以很大希望。程頤還進(jìn)一步設(shè)想了與君主共治天下的人，也承擔(dān)起行道的責(zé)任。他說道：“臣以為，天下重任，惟宰相與經(jīng)筵。天下治亂系宰相，君德成就責(zé)經(jīng)筵?！盵2]540與皇帝“同治”或“共治”天下是宋代儒家士大夫始終堅持的一項原則[11]，但是將天下治亂系于宰相，是程頤在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步的發(fā)揮。這將意味著宰相不能是聽命于皇帝的工具，不能自私自利，而應(yīng)擔(dān)負(fù)道義責(zé)任，是行道的治理主體。在旨為“格君心之非”的經(jīng)筵制度配合下，又提倡君臣共治賦予宰相以行道的責(zé)任，正是程頤對治理體系所做的全局性構(gòu)想。在《周易程氏傳》中，程頤論道：“利見大德之君，以行其道。君亦利見大德之臣，以共成其功。天下利見大德之人，以被其澤?！盵2]699“人君當(dāng)與天下同，而獨(dú)私一人，非君道也?！盵2]767在這種君臣同治的設(shè)計下，君、臣都被作為建設(shè)天下秩序的主體，共同擔(dān)負(fù)行義行道的責(zé)任。在政治上行道策略謀劃的完成，使得二程倡導(dǎo)的王道原則有了理法性的體系論證、道統(tǒng)論的表達(dá)品格和具體的實踐方案三個層面的建設(shè)，意味著二程在學(xué)術(shù)、政治上的探索趨于成熟和完備。

二程有著對現(xiàn)實世界的深切關(guān)懷，他們絕不是一味地上達(dá)天道，而是要化導(dǎo)現(xiàn)實。程顥曾說：“不可窮高極遠(yuǎn)，恐于道無補(bǔ)也?！盵2]15盧國龍認(rèn)為洛學(xué)理論體系的建構(gòu)是“天道性命之高深哲學(xué)，既以孝悌人倫、禮樂文明為基礎(chǔ)，又力圖融化到孝悌人倫、禮樂文明之中”[1]328。這表明了二程在現(xiàn)實的、政治上的目的，影響了文化建構(gòu)；文化的建構(gòu)，又反過來服務(wù)于政治實踐。二程使現(xiàn)實政治的運(yùn)作符合王道的探索，體現(xiàn)了二程對踐行之學(xué)的宏觀考量，反映了特殊時期的政治文化特點(diǎn)，也反映了二程本身作為政治文化現(xiàn)象乃是學(xué)術(shù)與政治、精神實現(xiàn)與現(xiàn)實踐行、個人與社會的相互交織、相互融攝。

四、結(jié)語

程顥曾說道：“‘士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。’重?fù)?dān)子須是硬脊梁漢方擔(dān)得。”[2]61二程本身就是以道為己任、以天下為己任的硬脊梁漢。在文化運(yùn)動的大背景下，他們以身作則、以義作則，為建設(shè)一個合理的社會秩序給出了自己的方案。二程的道德、學(xué)問成就，是后人寶貴的精神資源，是中國的乃至世界的文化財富。他們的思想以及對政治、人生、自然的態(tài)度，深刻影響著后世的生活方式與生命藝術(shù)。但也應(yīng)注意到，二程的論學(xué)重點(diǎn)是對道義原則的堅守和儒家倫理規(guī)范的踐履，而非對科學(xué)規(guī)律或生活具體問題之解決方法的實踐探索，這與孔子同時以藝教人的習(xí)行是有區(qū)別的。如錢穆就認(rèn)為，二程所講的理“是人文世界之理，即性理，或義理；而非自然世界之理，即專限于物理”[12]。因此，二程理學(xué)雖然對現(xiàn)實活動表現(xiàn)出了開放性，但不可取代人們對具體問題的研究，人們應(yīng)注重發(fā)揮主體能動作用，否則就容易落入蹈空的偏頗之途。另外，二程順天理、本人情，即能夠不勞己力而解決現(xiàn)實問題的義理邏輯，與孔子的“知其不可而為之”的執(zhí)著是否內(nèi)在地一致，也應(yīng)該做細(xì)致的比較。這些考察有助于啟發(fā)我們更好地追求倫理之善、堅守正義，并將優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化更加有藝術(shù)地應(yīng)用于現(xiàn)實。