墓葬與天堂
——4～5世紀(jì)敦煌人的死亡安排

方 蒙

（首都師范大學(xué)歷史學(xué)院，北京 100048）

4～5 世紀(jì)的敦煌政權(quán)更迭頻繁，人民長期生活在戰(zhàn)爭陰影之下，因此對于生死問題的思考成為敦煌人不可回避的重要人生命題。雖然生死事大，整個社會對這一問題都保持高度關(guān)注，但是通過對該地區(qū)墓葬材料的分析會發(fā)現(xiàn)不同社會階級、不同性別之間對死后世界的認(rèn)知理解存在一定差異。以北涼在敦煌確立統(tǒng)治為節(jié)點，能明顯看出該地區(qū)喪葬傳統(tǒng)發(fā)生了變化，其中重要的原因就是來自佛教的影響。佛教的傳入為當(dāng)時敦煌人的死亡安排提供了更多選擇，開窟造像、供養(yǎng)佛塔成為一時風(fēng)尚。本文擬通過對敦煌及周邊地區(qū)墓葬和石窟寺材料的分析試圖厘清這一變化的脈絡(luò)，并對變化產(chǎn)生的原因、影響進(jìn)行闡述論證。

一、北涼統(tǒng)治前敦煌地區(qū)的喪葬傳統(tǒng)

河西地區(qū)出土了大量魏晉十六國時期的墓葬，為研究這一區(qū)域的喪葬傳統(tǒng)、信仰觀念提供了較為豐富的材料，圍繞這批材料學(xué)術(shù)界已經(jīng)有了許多研究積累［1］。本文將重點關(guān)注敦煌祁家灣、佛爺廟灣以及酒泉地區(qū)西晉十六國時期的墓葬材料，在此基礎(chǔ)上討論北涼統(tǒng)治前敦煌地區(qū)的喪葬傳統(tǒng)。

（一）社會下層的訴求：隔絕生死

敦煌祁家灣共發(fā)掘了117 座墓葬，時間跨度從西晉武帝咸寧二年（276）到北涼玄始九年（420），墓主身份基本為無官品的平民。這批墓葬的形制多樣，既有單室墓又有雙室墓，有的帶耳室或壁龕，部分雙室墓屬于家族墓群中的祖墓［2］。祁家灣墓地中的隨葬品除了常規(guī)的陶器、鐵器外還有為數(shù)不少的斗瓶，瓶中裝有五谷、鉛人，瓶外有墨書的鎮(zhèn)墓文。這種器物在敦煌地區(qū)的墓葬中比較常見，但以祁家灣出土數(shù)量最多，共88件，其中35件有鎮(zhèn)墓文可考。

敦煌地區(qū)出土的鎮(zhèn)墓文按照書寫格式大致可以分為三類，這三種類型在祁家灣墓葬中都能找到。第一類以西晉頓霓兒斗瓶鎮(zhèn)墓文為代表，此類型鎮(zhèn)墓文所占比重最大，祁家灣就有12 例［3］。頓霓兒斗瓶所記內(nèi)容為：“太康六年三月己未朔五日癸亥，頓霓兒之身死。今下斗瓶、五谷、鉛人，用當(dāng)復(fù)地上生人。青烏子、北辰，詔令死者自受其央，罰不加爾，移央傳咎，遠(yuǎn)與他鄉(xiāng)。如律令。”［4］以上文字包含了三部分內(nèi)容，一是死者的死亡信息，二是隨葬器物，三是呵退死者的用語。文中提到的五谷代表給死者的物質(zhì)用度，讓其在死后的世界可以不必?fù)?dān)憂溫飽問題。鉛人（同類器物有的材質(zhì)是柏木）則有代替作用，一是代替生者，防止其人身安全受死者影響，被死者“注”走；二是代替死者在死后世界承受某些懲罰或服役。第二類則強(qiáng)調(diào)“薄命早終”的內(nèi)容，祁家灣一共發(fā)現(xiàn)了4例。例如呂來業(yè)鎮(zhèn)墓文：“建興元年□……□□□死者……□□于郭父子，年□□□人，得會□□，呂來業(yè)汝自薄命壽終身死，□八魁九坎□□，與他鄉(xiāng)□律令?！保?］這類鎮(zhèn)墓文一定程度上比較真實地反映逝者短暫的壽命，但也同時強(qiáng)調(diào)死者早終是因為命中注定，與生者無關(guān)［6］，本質(zhì)上還是想劃清界限讓生人安寧。第三類鎮(zhèn)墓文的格式比較簡單，就是日期、逝者姓名和各種“注”。例如標(biāo)本M336：5 上的內(nèi)容：“建初五年閏月，七日辛卯□敦煌郡敦煌縣都鄉(xiāng)里民，畫虜奴之身死□死□時，適值八魁九坎，厭解天注地歲注月注日注時注，生死異路，千秋萬歲，不得相注忤，便利生人，急如律令。”［7］文中提到的各種注被認(rèn)為是“注病”［8］，這種疾病既能置人于死地又能通過死者轉(zhuǎn)注于死者在世的親人，所以必須采取禳除手段加以解決。這些解注文反映出當(dāng)時敦煌疫病流行的情況和下層民眾的恐懼心理。

這種在斗瓶上書寫鎮(zhèn)墓文的葬俗最早起源于東漢時的中原地區(qū)，此后一直延續(xù)到魏晉，地域分布擴(kuò)大到河西［9］。雖然各地斗瓶的形制不同，鎮(zhèn)墓文書寫格式也存在差異，但強(qiáng)調(diào)“生死異路”，試圖切斷生者與死者之間聯(lián)系的意圖卻是大多數(shù)鎮(zhèn)墓文的共同主題［10］。敦煌地區(qū)鎮(zhèn)墓文如此集中地出現(xiàn)在較低等級墓葬中，折射出下層民眾對死后世界充滿擔(dān)憂的心理：一方面是關(guān)于物質(zhì)保障，另一方面則是害怕死者侵?jǐn)_生人。所以才會出現(xiàn)隨葬谷物和在鎮(zhèn)墓文中利用地下神靈對死者進(jìn)行恐嚇的微妙安排。生者優(yōu)先前提下，隔絕生死始終是這一群體死亡安排中首先考慮的因素。敦煌地區(qū)的鎮(zhèn)墓文時間跨度從甘露年間一直持續(xù)到玄始年間，說明這種傳統(tǒng)在當(dāng)?shù)乇３至讼喈?dāng)長的時間，可以推斷北涼統(tǒng)治以前敦煌下層民眾信仰中鬼神思想濃厚，夾雜部分道教信仰成分。

值得注意的一點還有祁家灣墓葬中出土的陶器殘片上出現(xiàn)了一些與佛教有關(guān)的字句，內(nèi)容已無法釋讀，因此不能輕易據(jù)此判斷佛教已經(jīng)在此時對敦煌墓葬系統(tǒng)產(chǎn)生影響。

（二）社會中上層的希冀：安享舒適

與祁家灣墓葬相比，佛爺廟灣西晉畫像磚墓的形制、規(guī)格更高，墓主人身份地位和經(jīng)濟(jì)實力都屬于社會中上層。這批西晉早期壁畫墓在墓門處建有結(jié)構(gòu)復(fù)雜的照墻，照墻和墓室內(nèi)繪有壁畫。不同主題被精心安排在不同區(qū)域，照墻上以升仙、雙闕、力士、祥瑞圖為主，闕身上有持帚、持勺侍者，闕門上繪有牛首人身和雞首人身像。墓室內(nèi)墻壁上壁畫較少，多為展現(xiàn)生活場景的圖像，分布在墓門的兩側(cè)。有的正壁繪墓主人宴飲場景。這些壁畫都以小塊壁畫磚的形式存在，比如翟宗盈墓，在拆除畫像磚時作過統(tǒng)計，共有559 塊畫像磚［11］。這些早期畫像充滿濃郁的神仙色彩，出現(xiàn)的各種神秘靈獸、對“天門”形象的描繪都說明人們對于升仙路徑的想象。但是這些對仙境的具體描繪卻并不清晰，傳達(dá)的應(yīng)該是一種“在路上”的升仙進(jìn)行時，而非已經(jīng)進(jìn)入仙境的完成時。與此同時，表現(xiàn)日常生活場景的題材也在同一空間出現(xiàn)絕非偶然，這或許是另一種退而求其次的選擇：如果不能實現(xiàn)順利升仙，至少可以在死后世界繼續(xù)過上如同當(dāng)下一般舒適的生活。

佛爺廟灣墓葬中還出現(xiàn)了白象、蓮花等圖像，這可能是吸收了佛教中的一些因素，并沒有表達(dá)出完整的佛教意義和宗教功能［12］。佛爺廟灣的兩例白象在前肩后胯處都有類似羽翼的細(xì)節(jié)描繪［13］，同樣的表現(xiàn)手法可見于羊、鹿畫像磚上。其他表現(xiàn)生產(chǎn)生活場景中出現(xiàn)的牛、馬等動物則非常寫實沒有類似細(xì)節(jié)，由此可見這些細(xì)節(jié)是為了突出特定動物的神異性。蓮花圖像在東漢時期的墓葬中就已經(jīng)和卷云、奇珍異獸等表現(xiàn)神仙世界的圖像一起出現(xiàn)［14］。佛爺廟灣墓室頂部蓮花藻井配套的圖像也是祥瑞升仙類內(nèi)容：青龍、白虎、麒麟等。說明佛教中的一些典型視覺形象在此時和漢代以來流傳的神仙思想、祥瑞觀念融合在一起，共同出現(xiàn)在墓葬壁畫中。

不同于西晉時期一磚一畫的設(shè)計，時代稍晚的酒泉丁家閘墓壁出現(xiàn)了大面積壁畫，分布在墓室四壁。其對于仙境的描繪更加具體細(xì)致，西王母位于前室西壁上部中央，正面端坐，旁邊有侍者手持曲柄華蓋，下方有三足烏和九尾狐，座下是昆侖山，山上有三青鳥。各種代表性祥瑞的神異生物在山間騰躍，烘托了仙境神秘又歡樂的氣氛。與西王母相對的位置則繪制了東王公形象，他頭上戴三尖狀冠，拱手正面端坐于云柱上，身邊沒有配屬，頭部沒有華蓋。通過對比可以看出西王母才是這一整套信仰系統(tǒng)中的主神。除了升仙題材，墓室壁畫還有大量描繪世俗生活場景的內(nèi)容，例如：宴飲、庖廚、祭祀社樹等。歸納起來壁畫的內(nèi)容可分為兩類：升仙與生產(chǎn)消費。一個是希望死者死后脫離幽冥地下，一個是為了幫助死者在另一世界繼續(xù)美好生活。這種看似矛盾的安排早在西漢時期的墓葬中就已經(jīng)出現(xiàn)，對此巫鴻進(jìn)行了探討，認(rèn)為古人對于死亡并沒有一個絕對理性的認(rèn)識，所以要把各種可能解決問題的方案都放在墓葬中［15］。

通過比較可以發(fā)現(xiàn)漢末以來，敦煌地區(qū)民眾的死亡觀念基本上以鬼神信仰為主，不同身份階層的人對死后世界的認(rèn)知存在區(qū)別。從墓葬形制和規(guī)格看，祁家灣墓地以低等級單室墓居多，隨葬品中陶器占大宗，沒有發(fā)現(xiàn)任何有關(guān)墓主官品記錄的遺物。這些底層民眾墓葬中出土的斗瓶、鎮(zhèn)墓文數(shù)量很多且延續(xù)時間長。這些文字沒有任何關(guān)于死后世界的描述和想象，只流露出對疫病和死者的恐懼。佛爺廟灣等級較高的覆斗頂墓中也出過五谷瓶，但墓主汜心容出身敦煌當(dāng)?shù)厥兰掖笞?。兩個五谷瓶上書寫的內(nèi)容相差無幾，具體為：“升平十三年，潤（閏）月甲子，朔廿一（日）壬寅，張弘妻汜心容（盛）五谷瓶?！保?6］這與祁家灣出土的鎮(zhèn)墓文有明顯區(qū)別，沒有嚇退死者強(qiáng)調(diào)生死相隔的內(nèi)容也未隨葬鉛人，這可能是不同階級心理安全需求層次存在差異導(dǎo)致的結(jié)果。除此之外，佛爺廟灣、丁家閘畫像磚墓中壁畫在分布區(qū)域、題材上各有側(cè)重，但共同點是總體上充滿濃郁的仙幻色彩和熱烈的生活氣息并且都裝飾有仿木構(gòu)彩繪磚雕，以象征高塢深堡的莊園門闕，是現(xiàn)實家園的真實寫照，這在下層墓葬中是看不到的。上述差異可以一定程度上說明下層民眾普遍表現(xiàn)出對死后世界的恐懼和嚴(yán)格劃定生死界限的心理。社會中上層則傾向于在墓葬中重現(xiàn)“安樂家園”的圖景，同時表達(dá)對于升仙的渴望。

雖然下層民眾更關(guān)注死后的安全問題，但這并不妨礙他們在某些方面對更高社會階層的模仿。祁家灣墓葬中發(fā)現(xiàn)了弩機(jī)和弩機(jī)廓，基本都在男性墓主的胸腹部。自東漢以來世家大族墓葬中多用弩機(jī)隨葬，墓主身份一般比較高，都是王候或者門閥士族，有學(xué)者認(rèn)為這種制度可以遠(yuǎn)溯《周禮》［17］。祁家灣墓葬中的這種現(xiàn)象很可能是河西地區(qū)下層民眾的一種模仿行為，傳達(dá)出對于超越自身階級的向往。

二、北涼政權(quán)與石窟寺開鑿

學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為莫高窟第268、272、275 窟是敦煌現(xiàn)存石窟中最早的一組，開鑿于北涼時期［18］。關(guān)于這一組石窟究竟為何開鑿以及何人主持開鑿，目前學(xué)術(shù)界并未達(dá)成共識，但是顯然與北涼政權(quán)在敦煌的統(tǒng)治有密切關(guān)聯(lián)。

（一）開窟造像與緩和社會矛盾

北涼統(tǒng)治前期，敦煌民眾經(jīng)歷了兩次恐怖的屠殺。一次是索元緒的殘酷統(tǒng)治，還有一次則是沮渠蒙遜的屠城。史料記載：“……蒙遜以索嗣子元緒行敦煌太守。元緒粗險好殺，大失人和?？と怂纬?、張弘以恂在郡有惠政。密信招恂。恂率數(shù)十騎入于敦煌，元緒東奔涼興，宋承等推恂為冠軍將軍、涼州刺史。蒙遜遣世子德政率眾攻恂，恂閉門不戰(zhàn)，蒙遜自率眾二萬攻之，三面起隄，以水灌城。恂遣壯士一千，連版為橋，潛欲決隄，蒙遜勒兵逆戰(zhàn)，屠其城?！保?9］經(jīng)過連番變故，尤其是第二次屠城，當(dāng)?shù)貪h族與匈奴統(tǒng)治者之間的尖銳矛盾亟待緩和，民眾因戰(zhàn)亂帶來的心靈創(chuàng)傷需要撫平。在這樣的歷史背景下，北涼統(tǒng)治者選擇利用佛教來消弭階級仇恨鞏固統(tǒng)治，于是開窟造像成為比較理想的一種方案。沮渠蒙遜這種利用宗教來消弭征服者與被征服者之間矛盾的做法在歷史上屢見不鮮，阿育王就是典型。他既是佛教史上著名的佛法擁護(hù)者、傳播者同時也是殘暴的軍事征服者。

除了強(qiáng)烈的現(xiàn)實動機(jī)，其他開窟造像的條件也足夠成熟。首先，北涼在統(tǒng)治敦煌前就已經(jīng)開鑿涼州石窟，學(xué)術(shù)界也公認(rèn)涼州石窟的模式深刻影響了河西地區(qū)石窟群的營建［20］。北涼的工匠們在開窟造像方面已累積了相當(dāng)?shù)慕?jīng)驗，在敦煌開鑿石窟寺并非難事。其次，當(dāng)時正好出現(xiàn)了合適的工程主持者——曇摩密多。沮渠蒙遜一直與眾多高僧保持密切來往，作為供養(yǎng)人提供了許多贊助。從時間上來看，北涼在敦煌統(tǒng)治初期恰好有一位高僧在此盤桓，此人就是罽賓僧人曇摩密多。這位“連眉禪師”曾周游列國到過龜茲之后又來到敦煌。應(yīng)該是在北涼統(tǒng)治者的資助下，曇摩密多才能“于閑曠之地建立精舍。植奈千株開園百畝?！保?1］曇摩密多在敦煌的活動得到北涼統(tǒng)治者大力支持，作為回報其幫助北涼統(tǒng)治者在此主持石窟寺的開鑿工程也順理成章。除了文獻(xiàn)資料的記載，莫高窟第275 窟壁畫題材的選擇也可以看出與克孜爾早期洞窟之間存在密切聯(lián)系［22］，這一點又再一次將北涼三窟的建造者指向曇摩密多。最后，佛教經(jīng)典的流行讓普通民眾對死后去往凈土世界產(chǎn)生興趣。沮渠蒙遜支持高僧曇無讖等人進(jìn)行譯經(jīng)活動，曇無讖組織翻譯了《大般涅槃經(jīng)》。這是一部大乘經(jīng)典，其中宣揚“一切眾生皆有佛性”的思想在當(dāng)時影響廣泛，其中關(guān)于彌勒凈土的描繪對飽受戰(zhàn)爭摧殘的下層普通民眾具有相當(dāng)?shù)奈?。開窟造像活動不僅可以減少當(dāng)?shù)貪h族對北涼統(tǒng)治者的抵觸情緒，還能一定程度上掩蓋其殘酷屠殺民眾的事實。在佛教因果輪回的理論框架下，戰(zhàn)爭帶來的死亡變得不再痛苦，相反只是去往美好凈土世界的解脫之道。

所以，現(xiàn)實統(tǒng)治的需要，累積的開窟經(jīng)驗、理想的工程主持者還有凈土思想的影響，讓北涼三窟的開鑿成為天時地利人和的產(chǎn)物。

（二）北涼三窟與凈土世界

北涼三窟的開鑿是為了緩和社會矛盾，具體到每一個洞窟的設(shè)計和功用則牽涉更為復(fù)雜的建造思想。總體來說三個洞窟都對凈土世界進(jìn)行了描繪，下面本文將聯(lián)系石窟形制、主尊造像以及壁畫內(nèi)容進(jìn)行具體分析。

莫高窟第268 窟是一個禪窟，主尊造像是彌勒，窟內(nèi)有四個較小的禪室，這種設(shè)計在莫高窟僅此一例非常特殊。正壁主尊的下方是供養(yǎng)人圖像，主尊兩側(cè)表現(xiàn)的是靈魂上升的場景。最下方的人物形象是從蓮花上緩緩上升最后變成輕盈的飛天直到進(jìn)入窟頂?shù)膬敉?，窟頂平棋中央繪有蓮花化生，這是佛國凈土的經(jīng)典元象征之一。

莫高窟第272 窟窟頂則是天宮場景的進(jìn)一步表現(xiàn)，描繪了天宮伎樂以及彌勒菩薩所處的兜率天宮。主尊也是彌勒佛，四周是供養(yǎng)菩薩。賴鵬舉認(rèn)為窟頂壁畫表現(xiàn)的是彌勒上生經(jīng)內(nèi)容，是為配合主尊的彌勒下生造像。主尊龕外繪有大蓮池，蓮花上有飛翔的眾天人，這些形象充分展示了佛國世界的美好［23］。

莫高窟第275 窟將主尊背光凈土的內(nèi)容擴(kuò)展到了全窟，其中的“佛傳”故事對應(yīng)生身觀，“本生”故事對應(yīng)法生觀，主尊對應(yīng)“像觀”，從禪法三昧的角度可以將這三者統(tǒng)一為一個整體。275窟將西北印度“念佛三昧”與彌勒凈土的禪法結(jié)合，除了經(jīng)典依據(jù)還有北傳禪師及禪法的具體因素加入。曇摩密多翻譯了中亞的《五門禪經(jīng)要用法》，其中包含了完整的“念佛三昧”內(nèi)涵。這種禪法與彌勒凈土結(jié)合的方式對北魏的石窟營建產(chǎn)生了影響。

除了造像、佛教內(nèi)容相關(guān)壁畫之外，值得注意的還有北涼三窟的供養(yǎng)人圖像。北涼三窟的開鑿是統(tǒng)治者主導(dǎo)下的行為，268 窟的供養(yǎng)人是漢人，姿態(tài)比較隨意，而275 窟的匈奴貴族供養(yǎng)人姿態(tài)更為虔誠肅穆，并且這一窟的壁畫著重表達(dá)出濃厚的犧牲與覺悟的價值傾向。如果說開窟目的同樣是為了給死者營造更完美的去處，這一時期的漢人顯然對石窟寺的接受程度上不如少數(shù)民族。但隨著佛教的進(jìn)一步流行，漢人對“凈土”的認(rèn)知變得更加清晰，興趣也逐漸增強(qiáng)。但是石窟寺的開鑿需要投入大量人力、物力、財力并非人人都可以參與，不同階層的人因此有了各自的傾向，上層統(tǒng)治者（包括少數(shù)民族貴族、敦煌當(dāng)?shù)卮笞澹┛梢赃x擇開鑿石窟，其他普通下層民眾則可選擇造塔供養(yǎng)。

三、遠(yuǎn)方的家——兩種選擇的共同出發(fā)點

佛教傳入以前，中國傳統(tǒng)民間信仰中關(guān)于人死后去處的解答并非完美，縱然是有“成仙”這樣的可能性，對于大多數(shù)人來說死亡仍然是充滿痛苦與恐懼的，而美好的“仙境”亦非人人可及。佛教傳入后影響了中國人的死亡觀，一種新的認(rèn)知逐漸被廣為接受：人死后可以往生凈土，獲得永遠(yuǎn)的解脫。盡管墓葬中的祥瑞、升仙圖像、石窟寺中的凈土內(nèi)容，都企圖描繪并展示死后世界的美好。但從功利角度看，佛教在解決當(dāng)時普通民眾關(guān)心的死后問題上提供了更好的思路和便捷的途徑。

（一）“凈土”與“仙境”相比的優(yōu)越性

與“仙境”相比佛教中的“凈土”在平等、圓滿、安全感三個方面體現(xiàn)出優(yōu)越性。首先，只要信仰佛教并且通過生前努力積累功德，人人都可以死后往生凈土。這樣的條件消除了信眾在階級、身份、經(jīng)濟(jì)實力上的差距，顯示出某種平等性，對底層民眾更有吸引力。其次，對照中國傳統(tǒng)文化體系中陰森冰冷的“黃泉”、“陰間”以及遙不可及的“仙境”，佛教描繪的“凈土”是比現(xiàn)世更完美的所在，讓人對死后的世界充滿向往、期待而非恐懼、逃避?！皟敉痢钡膱A滿性還體現(xiàn)在人人皆可到達(dá)，這種說法徹底解決了關(guān)于“升仙”過程中存在諸多不確定因素的問題。再次，“凈土”這一概念十分契合中國人重視血緣倫理的心理?！俺上伞蓖莻€人的行為，而往生凈土則可以與血親一起。信眾相信通過自身努力積累功德不僅可以讓自己死后進(jìn)入“凈土”還能讓家族成員受惠，甚至包括往前追溯的“七世父母”，這一點在已經(jīng)出土的北涼石塔銘文中可以得到印證。最后，前文提到的鎮(zhèn)墓文中，通常會有對于時空的描述例如“千秋萬歲，不得相注忤”，“祠臘社伏，徼于郊外。千秋萬歲，乃復(fù)得會?！边@種對超長時段和地理空間的的刻意強(qiáng)調(diào)恰恰反映出生者的擔(dān)憂，因為柏木會腐朽、鉛人會銹蝕，這些器物的保護(hù)功能會隨著時間的流逝而消失，終究有一天還是會亡靈歸來打擾生者的生活。但是“凈土”則提供了一個永恒的極樂世界，死者的靈魂一旦進(jìn)入“凈土”便不會再返回人間作祟，對活著的人來說這可以徹底解決所有后顧之憂。

（二）不同階級的共同選擇

開鑿石窟寺可以滿足不同群體的需求，因此上至統(tǒng)治階級下至普通百姓都對這一活動傾注了極大熱情。對統(tǒng)治階級來說，可供禮拜的石窟寺是宣揚統(tǒng)治思想的絕佳窗口，能夠在一定程度上緩和階級矛盾，維護(hù)穩(wěn)定；對僧人團(tuán)體來講，開鑿石窟寺有利于開展禪觀的宗教實踐，坐禪與觀像能夠得到統(tǒng)一；對普通世俗民眾而言，石窟寺的開鑿更為完美的解決了死后歸宿的問題。

盡管如此，傳統(tǒng)墓葬仍有不可取代的地位，對死者身體的處理依然被視為極其重要的環(huán)節(jié)。從根本上說，這與中國文化重視血緣和家族延續(xù)的觀念有關(guān)。個體生命即使是在死后仍然無法擺脫血緣家族的羈絆，因為個體始終被視為是某個族群生存繁衍中的一環(huán)，聚族而葬的習(xí)俗也因此保留至今。所以，對于4～5 世紀(jì)的敦煌人而言，無論“仙境”還是“凈土”都是一種期待更美好生活的內(nèi)心投射，最完美的的彼岸世界就是遠(yuǎn)方的家，帶著人間的溫度。

綜上所述，4～5 世紀(jì)敦煌民眾對于死亡的安排經(jīng)歷了一個由墓葬轉(zhuǎn)向石窟的過程。不同階級對于死亡問題的認(rèn)知始終存在一定差異，隨著佛教的傳入，死后理想的世界逐漸指向凈土。但這并沒有完全取代原有信仰，在當(dāng)?shù)兀乖岷褪咚鲁蔀椴⑿胁汇５膬煞N傳統(tǒng)。因為二者的終極核心指向是一致的，讓逝者找到幸福的歸宿——遠(yuǎn)方的家。