現(xiàn)象學(xué)視域下廉政建設(shè)人性論分析

賀方剛 馬軍臣

摘要：廉政建設(shè)作為當(dāng)前提升黨的執(zhí)政能力的重要措施之一，是政治文明建設(shè)中的一項(xiàng)重要任務(wù)，與其相關(guān)的政策、法規(guī)的制定和實(shí)施尤為重要;但其背后的人性論基礎(chǔ)則是重中之重。以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法，從“第一哲學(xué)”的高度對(duì)其進(jìn)行分析，會(huì)得出更有價(jià)值的啟發(fā)，由此可以看出廉政建設(shè)的源頭與胡塞爾所提出的“生活世界”極為相似，這也和早期儒家所倡導(dǎo)的真情實(shí)感中“誠”的“生活”不謀而合;其成功的關(guān)鍵在于取得人性中情感與理性之間張力的平衡，如此，方能從心靈深處提升執(zhí)政者的境界，收到實(shí)效。

關(guān)鍵詞：情感;理性;廉政建設(shè);人性論;現(xiàn)象學(xué)方法

一、引子

對(duì)廉政建設(shè)進(jìn)行研究，學(xué)界更多的是從政治、法律、歷史等角度展開的;若從哲學(xué)的角度切入，則主要是剖析其人性論問題。按胡塞爾（Edmund Husserl）的觀點(diǎn)，“哲學(xué)就其本質(zhì)而言是關(guān)于真正開端、關(guān)于起源、關(guān)于萬物之始的科學(xué)?！盵1]也就是說，哲學(xué)所研究的對(duì)象在各門具體科學(xué)之上、之前，具有為各具體學(xué)科奠基的作用，就此而言，仍然含有亞里士多德（Aristotle）所開創(chuàng)的形而上學(xué)的意蘊(yùn)。但胡塞爾所意欲強(qiáng)調(diào)的是超越論的（Transzendental）哲學(xué)，他稱之為“第一哲學(xué)”，以此區(qū)別于亞里士多德的形而上學(xué)。在他看來，“科學(xué)是由有目的的勞動(dòng)產(chǎn)生的勞動(dòng)構(gòu)成物;目的的統(tǒng)一性按照相關(guān)的有目的活動(dòng)的合理的連續(xù)，創(chuàng)造出秩序的統(tǒng)一性?！盵2]依此秩序，超越論的哲學(xué)“按照價(jià)值和地位是第一哲學(xué)”[3]，它為形而上學(xué)所發(fā)起的哲學(xué)找到開端、奠立基礎(chǔ)。以這種哲學(xué)觀來分析政治問題，在胡塞爾的《第一哲學(xué)》里，“國家被看成是價(jià)值”[4]，這和政治學(xué)、歷史學(xué)意義上把國家看成一種統(tǒng)治工具、機(jī)器的觀點(diǎn)相比，更具抽象意義。但胡塞爾這里所使用的價(jià)值，不是認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論意義上的使用價(jià)值，也不是康德（Immanuel Kant）區(qū)分理論理性與實(shí)踐理性意義上實(shí)踐理性、道德理性的價(jià)值，而是一種“純粹意識(shí)”中的價(jià)值，其中的內(nèi)涵必須結(jié)合胡塞爾所開創(chuàng)的“懸擱”、“還原”等現(xiàn)象學(xué)方法才能更好地加以理解。所謂懸擱（epoche），是基于笛卡爾的懷疑精神而言的，在胡塞爾看來，既然懷疑可以施及除“我思”之外的任何對(duì)象，“那么每一種設(shè)定或每一種可完全自由地去變樣的判斷，每一種可判斷的對(duì)象，均可被置入括號(hào)中了”[5]，也就是說，我們可以把既有的獲取知識(shí)的態(tài)度、方法，乃至已有的知識(shí)，都先存而不論，而只是去直觀呈現(xiàn)在純粹意識(shí)中的東西。實(shí)際上，這是針對(duì)自然主義態(tài)度而言的，按自然主義觀點(diǎn)，首先設(shè)定有一個(gè)客觀對(duì)象存在，然后運(yùn)用不同的方法、手段（數(shù)學(xué)的、物理的、化學(xué)的，等等）對(duì)其加以解釋，在一定范圍內(nèi)解釋的有效性獲得了驗(yàn)證，這種理論就被認(rèn)為是正確的，康德的“人為自然立法”也是在這個(gè)意義上靠知性范疇建立起來的。按丹·扎哈維（Dan Zahavi）的研究，胡塞爾否認(rèn)“所有須被嚴(yán)肅對(duì)待的概念都應(yīng)該被還原到精密科學(xué)的語匯和概念性的構(gòu)置中”[6]，因?yàn)樗^的精密科學(xué)所使用的語匯和概念都是由其所屬學(xué)科，在特定的時(shí)代建構(gòu)起來的，以庫恩（Thomas S. Kuhn）的科學(xué)結(jié)構(gòu)理論觀之，每一代人所使用的術(shù)語帶有時(shí)代的烙印，新一代的科學(xué)家會(huì)以新的視角審視原來的成果，慢慢實(shí)現(xiàn)科學(xué)“范式”的轉(zhuǎn)換，盡管個(gè)別老一代的科學(xué)家堅(jiān)持原來的范式，但革命性的變革是不可阻擋的。[7]，所以科學(xué)的語匯和概念的主觀性是顯而易見的。胡塞爾所要做的是要懸擱所有前提性的知識(shí)，還原到一種“純粹的”、不帶任何預(yù)設(shè)的意識(shí)，從意識(shí)的主觀性中“顯現(xiàn)”客觀性，這也是他后期提出“生活世界”的用意之一，即回溯到一種前語言、前科學(xué)的世界，以此來印證他前期提出的意識(shí)理論的純粹性。這種純粹意識(shí)中的價(jià)值，就不僅僅局限于實(shí)用性，而是體現(xiàn)了一種更廣闊的視域（Horizont）[8]，其來源與生活世界密切相關(guān)。這個(gè)生活世界的提法，和早期儒家所提出的人本于真情實(shí)感而抉擇人生的觀點(diǎn)頗為契合。本文在此意義上采用現(xiàn)象學(xué)的方法，以此分析人的生活中，真實(shí)情感是一種原初性、動(dòng)力性的稟賦或傾向[9]，但囿于理性的算計(jì)，這種情感的純粹性會(huì)受到染污，受外在功利性、“病理學(xué)上動(dòng)物性”[10]因素的刺激而偏離了真實(shí)情感的方向。從這個(gè)方面來看，情感與理性的關(guān)系就成了人的生存選擇中的重要問題，繼而也是廉政建設(shè)人性論分析中的重要問題，因?yàn)榱ㄔO(shè)作為政治生活的組成部分，首先是奠基于人的生存、生活之上的。

情感與理性的關(guān)系，在一定意義上可以說是人類生活中的主要關(guān)系。僅就情感而言，它和情緒相似，二者所含內(nèi)容都很寬泛，有的學(xué)者指出，我們完全可以忽略其區(qū)別而在同等意義上來使用它們，因?yàn)椤罢{(diào)和眾口，給出有關(guān)情緒、情感的完美的定義”是很困難的[11]。所以本文也在同等意義上使用情感與情緒。由于人每時(shí)每刻都生活在情緒當(dāng)中，所以斯圖亞特·沃爾頓引用20世紀(jì)的一位作家昆廷的話說，沒有情緒的生活“十分冷酷”，卻又“十分完美”[12]。其“冷酷”說明，沒有情感的生活之乏味、無意義;其“完美”說明那是一種理想境界，沒有人能做得到。這涉及到如何定義人以及人的生活。雖然不同的哲學(xué)家會(huì)從不同的角度來給出定義，如亞里士多德說“人是理性的動(dòng)物”，這凸顯了人的理性思維、邏輯推論的能力，側(cè)重于認(rèn)識(shí);有的哲學(xué)家說“人是情感的動(dòng)物”，這突出了人受情感支配的一面，側(cè)重于自身情感、情緒的感受。但從“人是政治的動(dòng)物”這個(gè)角度來看，則涵括了上述二者，因?yàn)槿嗽谡紊钪?，要從情感和理性的?duì)立與張力中做出恰到好處的選擇（就人的生存選擇而言，都會(huì)涉及情感與理性之取舍問題，本文從政治生活出發(fā)展開討論），也就是說，執(zhí)政者從情感的角度出發(fā)，考慮的大多是自身或自己所代表的群體、團(tuán)體的利益;而從理性的角度出發(fā)，則會(huì)顧及制度安排所惠及的更多數(shù)人的利益或社會(huì)利益。就此而言，可以說廉政建設(shè)的人性論基礎(chǔ)奠立在情感與理性的張力之上，執(zhí)政者的政策設(shè)計(jì)和施政方案傾向于理性時(shí)，會(huì)產(chǎn)生國泰民安、國運(yùn)昌盛、政治清明的盛世;反之，執(zhí)政者若隨順個(gè)人情感而徇一己之私情，則會(huì)陷入以權(quán)謀私、貪贓枉法、國運(yùn)衰敗的頹廢狀態(tài)（當(dāng)然，執(zhí)政者若將個(gè)人情感上升為一種民族情感，那又是一種特殊情況，實(shí)際上也是以理性控制情感的結(jié)果，可歸于理性的層面）。

就致思特點(diǎn)而言，中國哲學(xué)是注重情感的，甚至有的學(xué)者指出，“中國哲學(xué)是情感哲學(xué)”[13]?；诖耍覀兛梢哉f中國哲學(xué)沒有產(chǎn)生出自古希臘以來西方哲學(xué)的科技理性、工具理性，它所形成的思維方式是綜合的、體驗(yàn)式的;與此相反，西方哲學(xué)長于理性，更注重對(duì)外在對(duì)象的認(rèn)識(shí)、認(rèn)知，張揚(yáng)人的知性能力，由此發(fā)展出知識(shí)論，其思維方式是分析的、思辨的。此觀點(diǎn)并不否認(rèn)中國哲學(xué)里的思辨精神，如《周易》、《老子》等;也不否認(rèn)西方哲學(xué)有重情感分析的哲學(xué)思想，如惟情主義等。我們所說中國的情感哲學(xué)和西方的理性哲學(xué)，只是從各自的主流思潮及思維方式言之。盡管二者各有所側(cè)重，但就情感與理性之間的張力而言，則是共同的。本文試圖以現(xiàn)象學(xué)的方法，簡要分析中國哲學(xué)與西方哲學(xué)中重要的情感和理性的相關(guān)理論，展示其內(nèi)在張力，進(jìn)而論述這種張力的平衡在廉政建設(shè)中的重要作用，以期對(duì)當(dāng)前的廉政建設(shè)提供一個(gè)哲學(xué)人性論的基礎(chǔ)論綱。

二、對(duì)情感的哲學(xué)分析

在中國哲學(xué)里，情感比理性居于更重要的地位，這與中國哲學(xué)所應(yīng)對(duì)的問題有關(guān)，因?yàn)檎軐W(xué)的致思方向與其所面對(duì)的問題意識(shí)緊密相連。中國哲學(xué)家自古就有很強(qiáng)的“天”、“人”意識(shí)，他們非常強(qiáng)調(diào)個(gè)人安身立命的涵養(yǎng)功夫，如《周易》的“天地之大德曰生”，《 禮記·大學(xué)》的“修身齊家治國平天下”，這里面更多的是凸顯了一種情感，或者說凸顯了情感的形而上學(xué)地位，在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家中，表現(xiàn)出這種思想傾向的，尤以舍勒（Max Scheler）最為明顯，他所追求的“倫常明察”（sittliche Einsicht）即為明證，因?yàn)椤耙粋€(gè)價(jià)值（或它的等級(jí)）可以在感受活動(dòng)和偏好中以最不同的相即性程度被給予，直至‘自身被給予性’（它就等同于‘絕對(duì)明見性’）”[14]。這種對(duì)情感的重視，在中國哲學(xué)家中，牟宗三做出了回應(yīng)，他以中國哲學(xué)中“智的直覺”來解康德的“智性直觀”（intellektuelle Anschauung），并尋求道德認(rèn)識(shí)、倫理直覺的直接性、明見性。而在西方哲學(xué)中，古希臘哲學(xué)家究天人之際是為了探求世界的本源，為了認(rèn)識(shí)宇宙的運(yùn)行規(guī)律。按《周易》的觀點(diǎn)，中國古代的哲學(xué)家以陰陽相對(duì)的符號(hào)推演出六十四卦而預(yù)測未來，其目的主要是為了從人生際遇的角度尋求更好的安身立命之結(jié)果，表現(xiàn)為一種情感式的訴求。在《說文解字》里，情是“人之陰氣有欲者。從心青聲。疾盈切?！逼渌忉尩摹皬男摹?，主要強(qiáng)調(diào)人的情感，或者說是人情，《禮記·禮運(yùn)》中說，“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學(xué)而能。”也就是說，由喜怒哀懼愛惡欲所導(dǎo)致的情感，是不需要學(xué)習(xí)的，人生來就具有表達(dá)這些情感的能力。

“情”除了指個(gè)人的情感、情緒外，還有“事情”、“實(shí)情”的意思，如《周易·系辭下傳》中，有“情偽相感而利害生”的提法，此處的“情”，主要表達(dá)具體的“情況”、“實(shí)情”，按孔穎達(dá)的注疏：“情，謂實(shí)情?！庇纱丝梢钥闯?，“情”不僅有我們今天所熟悉的“情感”、“情緒”之意，還有“事情、實(shí)情”的意思。在《孟子》里，我們可以讀到：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善。’或曰：‘性可以為善，可以為不善?！?…或曰：‘有性善，有性不善。’… …今曰‘性善’，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂‘善’也，若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。?…仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而矣！”[15]

上文中孟子所謂的“乃若其情”的“情”，一方面指個(gè)人的內(nèi)在情感，另一方面也指告子所說的關(guān)于“性善性不善”的具體情況。只不過告子在論述時(shí)是以“性”來指稱的，這就引出了“情”與“性”的關(guān)系問題。從哲學(xué)本體論的角度來看，早期儒家認(rèn)為“性”來自于“天”的“生生之德”，它是一種本體，而情是由性所引起、所生發(fā)的一種情感、情緒狀態(tài)?！吨杏埂防镉腥绱擞^點(diǎn)：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[16]在這里，“喜怒哀樂”是一些具體的情感，在“未發(fā)”之前，處于一個(gè)“中”的狀態(tài)，可稱之為“性”，即“天命之謂性”[17]?！靶浴北憩F(xiàn)為一種外在形態(tài)時(shí)，就成了“情”。

早期儒家對(duì)情感與“天命之性”的關(guān)系之討論，深刻影響了后來中國哲學(xué)思維方式的發(fā)展，所以后來的宋明理學(xué)，雖然從形而上學(xué)的高度談?wù)摗靶岳怼?，將其看作是天之性理，但這種性理是不能離開“心”來談?wù)摰?，否則就是“有體無用”之學(xué)，有“凌空駕虛”之弊。理學(xué)家既然是以“心”為基礎(chǔ)來談?wù)摗靶男浴敝畬W(xué)，就不能脫離情感，甚至說這種性理是與情感交織在一起，不可須臾相離的。至于陸象山提出的“本心說”，王陽明建立的“良知說”，更是表明：情感乃理性之表現(xiàn)，是理性因具體對(duì)象、環(huán)境而得以實(shí)現(xiàn)的表象，也可以反過來講，情感能夠通達(dá)理性，這和后來牟宗三講的“上下其說”是一個(gè)道理，都說明中國哲學(xué)的情感與理性，不像西方哲學(xué)那樣涇渭分明，毋寧說二者是一體的，這種理性更多地表現(xiàn)為一種道德理性，其形而上的基礎(chǔ)是情感。

西方哲學(xué)對(duì)情感問題的探討，最早可追溯到古希臘的恩培多克勒，在其《論自然》一書中，他認(rèn)為“愛”與“恨”這些情感是萬物得以產(chǎn)生的“根”：“… …‘恨’和‘愛’這兩種力量以前存在，以后也同樣存在，我相信，這一對(duì)力量是會(huì)萬古長存的?！盵18]也就是說，愛、恨等情感是宇宙間的永存之物，它們不生不滅，是萬物的始基。且不論這種觀點(diǎn)在科學(xué)主義者看來是否正確，單就其對(duì)情感之重視以及辯證地將心靈機(jī)能賦予一種能動(dòng)性而言，仍給今人以啟發(fā)。此后的哲學(xué)家在談?wù)撉楦袝r(shí)，往往都會(huì)注意它的能動(dòng)性及對(duì)人的影響，如柏拉圖在探討情感問題時(shí)，就以功能為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人的靈魂進(jìn)行了劃分：理性靈魂、激情靈魂和欲望靈魂，“激情這個(gè)部分怎么樣？我們不是說它永遠(yuǎn)整個(gè)兒地是為了優(yōu)越、勝利和名譽(yù)嗎？”[19]也就是說，人的靈魂在其內(nèi)在激情的驅(qū)使下，往往會(huì)更多地追求外在的聲色名利，諸如地位的高低，榮譽(yù)的大小，名聲的好壞等等。到了亞里士多德那里，他的視角發(fā)生了變化，更關(guān)注外在變化對(duì)某一事物的承受（παθο?）及屬性的影響，由此而及于人的心靈，就會(huì)產(chǎn)生內(nèi)在感受、情感的變化。在他看來，“對(duì)巨大的不幸和痛苦也稱為承受”[20]。他使用的παθο?，作為一種承受能力，突出了事物狀態(tài)、屬性的運(yùn)動(dòng)、變化，對(duì)人的心靈而言，會(huì)由外在的變化而給情感造成影響或帶來沖擊。

自此之后，直到康德時(shí)代，哲學(xué)家們基本都是在經(jīng)驗(yàn)的層面來探討情感問題，分析情感對(duì)人的心靈之影響，且突出了情感與理性之不同甚至是對(duì)立的特點(diǎn)，由于西方哲學(xué)的理性主義基調(diào)，所以情感的地位低于理性?？档碌呢暙I(xiàn)在于抬高了情感的地位，從形而上學(xué)的高度來看待情感尤其是審美情感，最終為審美情感找到了“先天法則”——無目的的合目的性[21]。之后的胡塞爾從現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀”這一角度，主張通過現(xiàn)象學(xué)還原來把握每一對(duì)象的“艾多斯”，對(duì)情感而言，基于本質(zhì)直觀的“原初所與物”[22]，它就是一種原初的生活之源，似乎又回到了古希臘意義上的萬物之本源的“對(duì)象”，在這個(gè)意義上，他認(rèn)為蘇格拉底（Socrates）所追求的好的、高尚的生活是一種“由純粹理性而來的生活.....是通過回溯到徹底的明晰性，‘洞察’，‘自明性’，而進(jìn)行的。... ...每一種這樣的澄清，立即就獲得示范性的意義?！盵23]這種明晰性、自明性的基礎(chǔ)作用，不僅為胡塞爾的意向性理論奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，也為情感的自明性提供了實(shí)在性，如果說康德的智性直觀是對(duì)理論理性進(jìn)行轉(zhuǎn)向的一個(gè)拐點(diǎn)，那么舍勒則基本確立了情感哲學(xué)的突出地位?？傮w而言，整個(gè)西方哲學(xué)的主要特點(diǎn)還是情感與理性二元分離、相互對(duì)立的。

三、對(duì)理性的哲學(xué)分析

關(guān)于理性與情感孰輕孰重的問題，若從哲學(xué)的基本致思方向與特點(diǎn)來說，上已述及，中國哲學(xué)是主情的，而西方哲學(xué)是偏重理性的。換言之，前者談?wù)摾硇詴r(shí)的出發(fā)點(diǎn)更多地仰賴于情感，側(cè)重于探討價(jià)值問題，所以理性在“儒學(xué)中被稱為義理、性理，屬于價(jià)值理性”[24]，其目的不在于創(chuàng)建認(rèn)識(shí)論和知識(shí)學(xué)，而在于從情、理合一的角度指導(dǎo)人過一種好的生活，在這個(gè)意義上，黑格爾說中國哲學(xué)表現(xiàn)為一種生活箴言的形式;而后者恰恰相反，側(cè)重于探討認(rèn)識(shí)問題。盡管古希臘哲學(xué)脫胎于神話思維，其思考的基點(diǎn)是一種“信仰的實(shí)在性”[25]，可理解成情感的實(shí)在性，但其最終致思目的卻是要探求世界的本源（原）（古希臘的哲學(xué)家在巴門尼德之前從時(shí)間意義上探求“本源”;其后從結(jié)構(gòu)意義上探求“本原”，柏拉圖尤甚。二者之異需明確），以此達(dá)致認(rèn)識(shí)世界的目的。盡管西方哲學(xué)也有惟情感主義、惟意志主義等流派，但其主流是理性的，由此催生出科技理性、工具理性。至于胡塞爾從科技理性之流弊而洞見歐洲科學(xué)之危機(jī)，認(rèn)為科學(xué)已“喪失其對(duì)生活的意義”[26]，那是問題的另一個(gè)方面。由此至少可以說，中國哲學(xué)中情感與理性之張力，不如西方哲學(xué)中的表現(xiàn)那么明顯?；蛘呖梢哉f，在緩和、調(diào)節(jié)情感與理性之張力方面，中西方哲學(xué)有所不同。

中國哲學(xué)，特別是儒家哲學(xué)，確實(shí)沒有明確提出如西方哲學(xué)中那樣的“理性”概念，儒家更多的是在實(shí)踐的層面談理性，這種理性主要指具有普遍性、必然性、客觀性的道德實(shí)踐范疇。這里的實(shí)踐，既不同于馬克思主義哲學(xué)所提出的與理論相對(duì)應(yīng)的、寬泛的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，也不同于康德的與“純粹理論理性”同屬一個(gè)“理性”的、狹義的“純粹實(shí)踐理性”——純形式的、內(nèi)在的、純粹的道德哲學(xué)意義上的實(shí)踐——儒家的實(shí)踐有康德哲學(xué)意義上的內(nèi)涵，但并不指純思辨的、停留在抽象的本體界的意志活動(dòng)（康德將其限制在“物自體”的領(lǐng)域，處于與現(xiàn)象界相對(duì)立的彼岸），而是延伸到了具體的道德實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)中。所以中國哲學(xué)中的理性，主要指以心性學(xué)說為基礎(chǔ)的道德理性，這在孔子那里指“仁德”，即“仁者愛人”，是“仁者”之有“仁德”、能愛人的本體論依據(jù)，它具有普遍性。正是因?yàn)橛辛诉@種“仁”的普遍道德理性精神，才能做到對(duì)他人“一視同仁”，在遇到與自己的需求、欲望相沖突的利益之爭時(shí)，能做到“克己復(fù)禮為仁”。如果說孔子關(guān)于道德理性的學(xué)說更多的是依賴于“仁”這種情感，理性特征尚顯不足的話，那么到了孟子這里，其“四端說”則引申出了心性之學(xué)。“四端”（惻隱、怵惕、羞惡、辭讓）作為人的情感之發(fā)端者，表現(xiàn)為一種“心”之所處的狀態(tài)，是一發(fā)端處，由此而引申出人的四種“性”——仁、義、禮、智，這些都是具有普遍意義的理性精神，引導(dǎo)、規(guī)約著人的道德生活。在這個(gè)意義上我們可以說，中國哲學(xué)的“理性”更多地表現(xiàn)為一種道德理性，與西方哲學(xué)中認(rèn)知意義上的理性大異其趣。

西方哲學(xué)中的理性，大致而言有四種含義，第一種含義的范圍最為寬泛，它不僅包括人類的思維活動(dòng)，還包括與人的思維有關(guān)的意志、情感等精神活動(dòng)，我們一般都按知、情、意劃分人的心靈機(jī)能之領(lǐng)域（康德的“三大批判”[27]是這種三分法的代表性著作），就是基于此觀點(diǎn)而言的，亞里士多德提出“人是理性的動(dòng)物”之理性，就有這層意思，它主要強(qiáng)調(diào)，人與動(dòng)物之不同在于人的思維、情感、意志的表達(dá)，人有目的，會(huì)按自己的設(shè)計(jì)、方案，通過意志而付諸行動(dòng)，由此而居于“萬物之靈長”的優(yōu)越地位。理性的第二種含義是與“非理性”相對(duì)而言的，西方哲學(xué)歷史上的“非理性”思潮，主要是指凸顯人的意志、情感的惟意志主義、惟情感主義，這種非理性的流派弱化了人在理智上的邏輯推論及其主導(dǎo)作用，更多的是強(qiáng)調(diào)意志、情感在生命意識(shí)中的傾向性。這種意義上的理性強(qiáng)調(diào)不同于情感、意志的一種心靈機(jī)能。理性的第三種含義主要與知識(shí)論意義上的認(rèn)識(shí)有關(guān)，在認(rèn)識(shí)論中一般用“知性”來指稱，這層意思主要通過康德的“批判哲學(xué)”而得到強(qiáng)化，康德在《純粹理性批判》中指出，知性從消極的方面來看不能形成感性直觀，感性直觀是由外感官獲得的，“但在直觀之外，除了借助于概念的認(rèn)識(shí)方式，就再?zèng)]有任何別的認(rèn)識(shí)方式了。所以每個(gè)知性的、至少是每個(gè)人類知性的知識(shí)都是一種借助于概念的知識(shí)，它不是直覺性的，而是推論性的。”[28]在這里理性（知性）的作用主要表現(xiàn)為對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)雜多進(jìn)行有序化的規(guī)整，它以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)但又高于經(jīng)驗(yàn)，是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的加工和整理，需要運(yùn)用概念、判斷、推理的功能，由此而形成主要服務(wù)于自然科學(xué)的知識(shí)。理性的第四種含義是與第三種緊密相連的，其特點(diǎn)也主要通過康德哲學(xué)彰顯出來，它在地位上高于第三種，是人類認(rèn)識(shí)的最高階段，其發(fā)揮作用的范圍更狹窄，不涉及經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，主要是對(duì)第三種理性的進(jìn)一步規(guī)約，為“理論理性”（在康德哲學(xué)中，本文所說的第三種理性被稱為“理論理性”）提供一個(gè)發(fā)展方向，起調(diào)節(jié)性作用。比如“純金”的概念，通過經(jīng)驗(yàn)觀察和相關(guān)實(shí)驗(yàn)，在感性和知性的作用下，人們通過技術(shù)手段可以提煉出99.99999…﹪的黃金，其純度甚至可以趨向于無窮大，但永遠(yuǎn)也不能達(dá)到100﹪，這個(gè)方向和思路就是由第四種理性提供的，它“所特有的原理就是為知性的有條件的知識(shí)找到無條件者，借此來完成知性的統(tǒng)一?！盵29]它是對(duì)人類的整個(gè)理性思維起調(diào)節(jié)作用的一種活動(dòng)，雖給不出具體的某種知識(shí)，卻為人類的思維提出了一種趨于無窮盡的理想境界，比如柏拉圖的“理型”（希臘文為ιδεα/ειδο?，英文為idea，意指某個(gè)對(duì)象“看上去的樣子”，譯為“理型”更符合柏拉圖的原意），它是人類思維得以產(chǎn)生的摹本、原型。

通過上述分析可以看出，西方哲學(xué)中的理性概念側(cè)重于認(rèn)知意義上的能力，它更強(qiáng)調(diào)對(duì)外在對(duì)象進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)觀察后的分析、規(guī)整，從而得出科學(xué)意義上的知識(shí)，其間鮮有情感的作用。從這個(gè)角度來看，它和情感的張力更明顯，不像中國哲學(xué)，理性與情感本來就是一體的，相互融合。

四、情感與理性張力的平衡對(duì)廉政建設(shè)的奠基作用

在上面的分析中，我們也已指出，情感與理性之間存在著一種張力，從知識(shí)論的角度看，它是由中西方哲學(xué)中理性的作用不同所導(dǎo)致的，這純粹是一種形而上的思辨性分析，它是情感與理性之張力的哲學(xué)基礎(chǔ)。從經(jīng)驗(yàn)的角度進(jìn)行觀察，情感與理性之張力，是由二者在人的生理機(jī)制中發(fā)揮作用之快慢所產(chǎn)生的，“情緒反應(yīng)比理性快得多”[30]，它往往是在行為主體的理性思維尚未啟動(dòng)時(shí)，就不假思索地對(duì)外在刺激做出的反映，表現(xiàn)為一種心理感受和心理狀態(tài)的改變。除卻愉悅、安靜、敬畏等積極的情感外，消極、負(fù)面的情感需要理性來加以引導(dǎo)。正是在這個(gè)意義上，歷史上的政治家、哲學(xué)家都很注重以理調(diào)情、以理節(jié)情，使決策者在理性狀態(tài)下做出判斷，這在廉政建設(shè)中尤為值得重視。因?yàn)樨澒偻潜灰粫r(shí)的某種情感，如對(duì)物質(zhì)的追求、對(duì)外在感官刺激的奢求所控制，此種狀態(tài)下的情感具有明顯的指向性，如果理性的力量不足以平抑、克制這種情感，他就會(huì)走向貪贓枉法、以權(quán)謀私、權(quán)錢交易等深淵。

在西方政治思想史上，柏拉圖較早對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了深刻的分析，他觀察到當(dāng)時(shí)的執(zhí)政者，尤其是僭主政治、寡頭政治的統(tǒng)治者，道德敗壞，人心墮落。若讓哲學(xué)王執(zhí)政，則有可能改變這種情況，因?yàn)橄鄬?duì)于愛好利益以及愛好榮譽(yù)者，只有愛好智慧者的做法才能作為判斷正義與否的根據(jù)，他們靠自己所掌握的哲學(xué)智慧，能以靈魂的理性部分控制靈魂的欲望部分，所以“最值得推薦的必然就是那些愛好智慧和愛好推理的人的（方法）?！盵31]按柏拉圖的觀點(diǎn)，我們今天所說的廉政建設(shè)表現(xiàn)在國家治理上，他認(rèn)為治理國家的關(guān)鍵不僅在于哲學(xué)王本人靈魂的凈化，還要通過教育讓所有成員都能不使自己的靈魂受到污染，這就要求對(duì)教育的內(nèi)容有所取舍，刪除不道德的內(nèi)容，以此“凈化城邦”[32]，這樣一來，就會(huì)使執(zhí)政者和普通社會(huì)成員的情感順從理性的引導(dǎo)。柏拉圖的這種思路到了亞里士多德那里得到了更為明晰的表達(dá)，他以政體作為“由以確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排，也由以訂立城邦及其全體各分子所企求的目的”[33]，對(duì)政體的區(qū)分，首先要看其宗旨，即執(zhí)政者是只看重自己的個(gè)人私利，還是能兼顧到整個(gè)城邦全體人員的公共利益。如果說柏拉圖和亞里士多德更側(cè)重于考察他們自身所生活于其內(nèi)的城邦的政治狀況的話，那么波利比烏斯（約前210年-約前128年）的視野要開闊得多，他在其史學(xué)名著《通史》中，以宏闊的視角考察了公元前220年到公元前168年之間，被羅馬所征服的地中海沿岸各民族的政治歷史，最后提出了“政體循環(huán)論”的歷史觀。他指出，人由于本性使然，需要過群居的生活，日久天長，便產(chǎn)生出合作關(guān)系與情感聯(lián)系以維持其生存，其間也有一個(gè)情感與理性相互對(duì)立、磨合的過程，理性成分凝結(jié)成風(fēng)俗、法律;情感起一個(gè)維系作用，由此慢慢產(chǎn)生君主制，這是一種正義的政體。隨后的兩種政體——寡頭制、暴民制——是由于理性的作用下降而情感占了上風(fēng)所導(dǎo)致的結(jié)果。這個(gè)循環(huán)過程，從人性上分析，則在于人的心靈內(nèi)部有兩種主導(dǎo)性因素：動(dòng)物性和推理能力，前者表現(xiàn)為一種激情，屬于人的情感;后者是一種理性的思維能力。對(duì)于這種政體的循環(huán)，最好的辦法就是建立一種好的政體——混合制政體，以使執(zhí)政者的情感與理性處于和諧的狀態(tài)，亦即以理節(jié)情，而這是需要外在力量、權(quán)利將不同政體的力量相互鉗制才能做到的，他的方案是：“將正常政體的所有優(yōu)勢與特點(diǎn)結(jié)合起來，使得每一方不能逾越自己的界限從而蛻變成邪惡的政體。每一方的權(quán)利能鉗制另一方，以保證每一方在任何時(shí)候都不會(huì)偏向或超過另一方。在這種相互鉗制的作用下，政體就能夠處于長期的和諧、平衡狀態(tài)，經(jīng)久不衰。”[34]

柏拉圖之后，在被譽(yù)為除《理想國》之外最偉大的政治學(xué)著作《利維坦》中，霍布斯認(rèn)為人們創(chuàng)造國家的原則建立于個(gè)人的感覺之上，正是由于個(gè)人的感覺才會(huì)產(chǎn)生理性因素，如記憶、知性、意見、推理等。這種作為理性因素之基礎(chǔ)的感覺，自然包括人的情感，霍布斯尤其強(qiáng)調(diào)感覺中的欲望之重要。他認(rèn)為在人的不同欲望中，處于第一位的是對(duì)權(quán)利的追求，它表現(xiàn)為人對(duì)自身利益的欲求，正是在此基礎(chǔ)上才會(huì)產(chǎn)生理性、道德等，以此來節(jié)制人的欲望。霍布斯的這一理論是奠基于他所設(shè)想的“自然狀態(tài)”之上的，在自然狀態(tài)中，人對(duì)人是狼，不存在產(chǎn)業(yè)化的生產(chǎn)，“舉凡土地的栽培、航海、外洋進(jìn)口商品的運(yùn)用、舒適的建筑、移動(dòng)與卸除需費(fèi)巨大力量的物體的工具、地貌的知識(shí)、時(shí)間的記載、文藝、文學(xué)、社會(huì)等都將不存在。最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中，人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽”[35]。如果說在這種蒙昧、殘酷的狀態(tài)下，人們只是憑著自己的感覺、情感而生活，那么理性能力則給人以啟蒙，幫助人制定出自然法，并以此規(guī)約人的生活，提供出由野蠻走向文明的行為準(zhǔn)則，所以霍布斯稱自然法為“理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則”[36]。由此可以看出，霍布斯政治哲學(xué)的核心仍然可以概括為理性對(duì)情感、感覺的調(diào)節(jié)、制約，這是將其政治思想上升到人性論的抽象程度所得出的結(jié)果。

此后，孟德斯鳩的思想與此類似，這種以理性引導(dǎo)、調(diào)節(jié)情感的思路成為西方政治思想史的基調(diào)，其內(nèi)在的人性論原因主要可歸結(jié)為西方哲學(xué)對(duì)理性精神的褒揚(yáng)與倚重，這在一定意義上揭示出：西方“好的政治”、清廉的政治在于處理好執(zhí)政者情感與理性之張力的藝術(shù)。循此邏輯，美國獨(dú)立戰(zhàn)爭期間，聯(lián)邦黨人堅(jiān)持人性本惡的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為人天生就有一種追逐權(quán)利的本性，雖然具有理性，但“在很大程度上是一種習(xí)慣的動(dòng)物，凡是難得打動(dòng)一個(gè)人情感的事情，通常對(duì)他的思想影響很小”[37]，換言之，要想讓執(zhí)政者做出理性的、符合大多數(shù)人意愿的決策，必須有讓其情感服從、順服的外在力量，這個(gè)內(nèi)在過程就充滿了情感與理性的對(duì)峙、磨合與較量，由此可見處理好情感與理性的關(guān)系在政治活動(dòng)或廉政建設(shè)中是何等重要。

在中國政治思想史上，由于中國哲學(xué)有不同于西方哲學(xué)的特點(diǎn)，所以情感與理性之間的張力沒有那么明顯，這從孔子那個(gè)“父子相隱”的故事中已可窺見端倪，“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”[38]這里面孔子沒有從社會(huì)正義感、民風(fēng)習(xí)俗甚至法律的角度討論父子相隱給社會(huì)帶來的負(fù)面影響，而是突出面對(duì)悖論時(shí)的個(gè)人情感。當(dāng)然，這種情感不是簡單地凸顯或抬高血親之情、父慈子孝之情，而是將這種情感放在整個(gè)社會(huì)風(fēng)俗、法律的考量、質(zhì)疑、追責(zé)之下來進(jìn)行剖析。孔子的用意頗值得思考。因?yàn)閱渭儚母缸酉嚯[的情感對(duì)社會(huì)秩序、風(fēng)俗法律的破壞而言，孔子談到的“直”是不能提倡的，它違反了法律的規(guī)定，敗壞了公序良俗，擾亂了社會(huì)秩序，損害了公共的善。但隨著《郭店楚墓竹簡·性自命出》的被發(fā)現(xiàn)，這種悖論得到了另一種解釋，“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡;不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也?！?這里更強(qiáng)調(diào)做事情要出于真情實(shí)感，以此立意出發(fā)，盡管最后的結(jié)果可能不利于行為者所要顧及的一方，但這種情感是值得提倡的?？鬃铀^的“直”，實(shí)際上指向的是這種真實(shí)的情感。以中國哲學(xué)對(duì)情感之重視的特點(diǎn)，廉政建設(shè)的關(guān)鍵在于執(zhí)政者能出于真情實(shí)感，不掩飾、不虛假，真誠地以自己內(nèi)心的情感去體恤、關(guān)愛人民，法律只是不得已而為之的手段，所以這更體現(xiàn)出儒家德治的傳統(tǒng)，其形而上的基礎(chǔ)是人的情感，而這種情感又是秉承于天的“生生之德”，是本源性的、原初性的開端處，就此而言，與胡塞爾的“生活世界”有異曲同工之妙。

廉政建設(shè)作為一項(xiàng)實(shí)踐性很強(qiáng)的政治活動(dòng)，要取得實(shí)效，科學(xué)合理的制度安排固然重要，但其人性論的哲學(xué)基礎(chǔ)更是重中之重，它能深刻彰顯制度背后的形而上學(xué)基礎(chǔ)——貪污腐敗是由于當(dāng)事人未能處理好自己人性中情感與理性的張力所致——所以這項(xiàng)工作的焦點(diǎn)在于讓為政者于情感和理性之間取得一種平衡，在“心”上下功夫，從心靈深處改變自己的“心性”，如此方能成為清廉的執(zhí)政者。這也符合胡塞爾“懸擱一切”，“回到事物本身去”的做法，即去掉一切外在的感性羈絆與利益考量，直指內(nèi)心，在儒家所提倡的“誠”的情感中面對(duì)一切，以一顆如如不動(dòng)、純凈平和、公正無私之心對(duì)待政治決策，才能做到清正廉潔。

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[8] 此處用“視域”這一術(shù)語，既有普通意義上“視野、視線所及的范圍、思想所涉及的范圍”等含義，也有胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中作為意識(shí)的原初性構(gòu)成作用的含義。對(duì)Horizont一詞的中譯，倪梁康先生譯為“視域”，李幼蒸先生在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中譯為“邊緣域”，王炳文先生譯為“地平線”，特此說明。

[9] 此處用“稟賦”與“傾向”，借鑒了康德《單純理性限度內(nèi)的宗教》（李秋零譯本）“論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的根本惡”中第一、二部分的術(shù)語?？档略谠撝髦杏梅A賦來說明人的本性中向善的一種基質(zhì)或因素，它體現(xiàn)了人向善的原初性;“傾向”的用法隱含了可以改變的意思，它是第二位的，非原初性的，進(jìn)一步的分析詳見謝文郁的文章“性善質(zhì)惡——康德論原罪”《哲學(xué)門》，2007年第2期。正是在這個(gè)意義上，康德才能分析人的棄惡從善，其關(guān)鍵在于“重建向善的原初稟賦”，若善不是第一位的、原初性的稟賦，談何重建？當(dāng)然，基于康德哲學(xué)的純粹性、先驗(yàn)性，他的稟賦和中國文化語境中的用法相比，先天性、遺傳學(xué)要淡些，或基本忽略這方面的用意，這是理解康德哲學(xué)需要注意的一個(gè)地方。康德談“先天”，用拉丁語a priori，意在強(qiáng)調(diào)邏輯上的意義，多指普遍性、必然性。

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[24] 謝文郁，“尋找實(shí)在性：古希臘哲學(xué)的思維方式問題”（J），《學(xué)?！?，2013年第5期。

[25] [德]胡塞爾，《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2012年，第17頁。

[26] 康德的“三大批判”分別討論“知”（知識(shí)）、“意”（道德意志）、“情”（審美情感）?！都兇饫硇耘小分攸c(diǎn)探討認(rèn)識(shí)論，圍繞確立自然法則的主題，以“哥白尼式哲學(xué)革命”的方式確立“對(duì)象依照知識(shí)”的范式，用先天的知性范疇使“人為自然立法”成為可能，也意欲為“自然科學(xué)知識(shí)何以可能”的形而上學(xué)奠基。《實(shí)踐理性批判》著重探討道德哲學(xué)，圍繞確立道德法則的主題，以感性與理性相對(duì)立、背離的方式，揭示了人的“純粹實(shí)踐理性”的“二律背反”：順從感性需求乃本性使然，依據(jù)道德法則行事為道德的真正內(nèi)涵，人的生存悖論、人生的意義即由此而開顯出來?！杜袛嗔ε小分攸c(diǎn)探討目的論，主觀的合目的性表現(xiàn)為審美情感，客觀的合目的性表現(xiàn)為自然目的論，僅就前者而言，主觀上無目的的合目的性足以為審美情感確立先天法則，這是康德將情感提升到形而上學(xué)高度的一大貢獻(xiàn);后者則延伸出自然目的論在自然科學(xué)與哲學(xué)中的作用，也使科學(xué)與哲學(xué)的劃界問題多出了一個(gè)思考的向度。

[27] [德]康德，《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年，第62頁，A68=B93。。

[28] [德]康德，《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年，第266頁，A307=B364。

[29]《心理學(xué)基礎(chǔ)》（第2版），全國十二所重點(diǎn)師范大學(xué)聯(lián)合編寫，教育科學(xué)出版社，第156頁。

[30] Plato， The Republic， Series Editor： Raymond Geuss， Cambridge University Press， 2000， p.299-300.

[31] [古希臘]柏拉圖，《理想國》，張竹明譯，譯林出版社，2009年，第81-85頁。

[32] [古希臘]亞里士多德，《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1965年，第178頁。

[33] C. Rowe and M. Schofield： The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought， Cambridge： Cambridge University Press， 2005， p.466.

[34] [英]霍布斯，《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年，第94-95頁。

[35] [英]霍布斯，《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年，第97頁。

[36] [英]漢密爾頓等，《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務(wù)印書館，1980年，第134頁。

[37] 《論語 孟子》，三秦出版社，2007年，第116頁。

[38] 《郭店楚簡·性自命出》，北京：文物出版社，2002年，第70-71頁。

基金項(xiàng)目：國家社科基金項(xiàng)目“康德宗教哲學(xué)情感分析研究”（15XZJ008）階段性成果。

作者簡介：賀方剛（1971—），男，山東臨沂人，山東工藝美術(shù)學(xué)院講師，博士，主要研究方向：德國哲學(xué)、文化哲學(xué)。

馬軍臣（1979—），男，山東威海人，山東工藝美術(shù)學(xué)院講師，碩士，主要研究方向：心理學(xué)。