現(xiàn)代性批判的現(xiàn)實(shí)地平線
——對(duì)馬克思市民社會(huì)理論的思考

包 放，魏書勝

真正的哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，對(duì)于哲學(xué)家思想的研究與把握，首先就要面對(duì)其所處的時(shí)代的本質(zhì)特征，由此才能真正把握思想所立足的歷史根源，進(jìn)而挖掘出其思想的現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)我們回顧馬克思哲學(xué)的出場(chǎng)時(shí)，其立足的時(shí)代特征正是黑格爾以理性建構(gòu)的現(xiàn)代性特征。黑格爾用以框定“現(xiàn)代”的根本標(biāo)志是“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，在對(duì)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的反思中，理性概念最終統(tǒng)攝了諸如主體自由、平等、解放等“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的價(jià)值旨?xì)w，成為了時(shí)代的“普照光”。也正是基于此邏輯，“國(guó)家”作為絕對(duì)理性在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域的化身，超越了作為主體理性表征的市民社會(huì)。然而，這種超越在本質(zhì)上無非是精神上的絕對(duì)理性的自我演進(jìn)，最終成為一種揚(yáng)棄了現(xiàn)實(shí)基底的現(xiàn)代性的精神原則，現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)邏輯則被資本邏輯所取代。馬克思哲學(xué)的超越意義，正是建立在對(duì)于現(xiàn)代性的資本邏輯批判之上的。近年來，隨著我國(guó)改革的進(jìn)一步深化，逐步加強(qiáng)了對(duì)資本無序擴(kuò)張的遏制與對(duì)社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的建設(shè)。然而我們應(yīng)該注意到的是，建立在資本邏輯之上的現(xiàn)代市民社會(huì)所產(chǎn)生的自由主義意識(shí)形態(tài)或新自由主義意識(shí)形態(tài)，依然表現(xiàn)出試圖統(tǒng)攝大眾意識(shí)形態(tài)的態(tài)勢(shì)。因此，從馬克思市民社會(huì)理論入手，將現(xiàn)代社會(huì)理性的基礎(chǔ)及其限度與對(duì)社會(huì)歷史的存在論批判結(jié)合起來，進(jìn)一步挖掘馬克思現(xiàn)代性批判的現(xiàn)實(shí)根基，對(duì)于我們理性思考個(gè)人、社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系，具有重要的理論與實(shí)踐意義。

一、作為理性現(xiàn)代性批判的中介——黑格爾的市民社會(huì)理論

在西方社會(huì)思想史中，市民社會(huì)是一個(gè)歷史悠久且內(nèi)涵復(fù)雜的概念。在前期，市民社會(huì)（Civil Society）概念多以亞里士多德所指向的政治社會(huì)為核心。然而，當(dāng)談及現(xiàn)代社會(huì)之時(shí)，市民社會(huì)（Bügerliche Gesellschaft）的雛形最早出現(xiàn)在11世紀(jì)西歐的城市公社，這種公社最初是由商人、手工業(yè)者和自由民等組成，后來擴(kuò)大為“第三等級(jí)”，直到16—17世紀(jì)，它真正成為人類歷史發(fā)展的重大推動(dòng)力量。黑格爾所說的“現(xiàn)代世界”，也就是從此時(shí)起，通過工業(yè)和自由貿(mào)易的發(fā)展逐漸形成的、以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)。面對(duì)如此這般的現(xiàn)代社會(huì)，晚年黑格爾通過對(duì)法國(guó)大革命與啟蒙運(yùn)動(dòng)的反思，捕捉到了其中的諸多分裂與對(duì)立，諸如感性與理性的對(duì)立、個(gè)體與整體的疏離、特殊與普遍的沖突等等。黑格爾認(rèn)為這般對(duì)立本質(zhì)上都是由抽象理性造成的，具體到現(xiàn)代人的社會(huì)生活，這種分裂就表現(xiàn)為市民社會(huì)與國(guó)家之間的對(duì)立。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，將市民社會(huì)概念本身的內(nèi)在差別分為三個(gè)環(huán)節(jié)：抽象法、道德、倫理。“倫理”理念又客觀化為三個(gè)環(huán)節(jié)——家庭、市民社會(huì)和國(guó)家。其中，家庭是倫理實(shí)體的第一種形式，在其具體環(huán)節(jié)——“婚姻”“家庭財(cái)富”“子女教育”——的背后所蘊(yùn)含的是一種直接的或自然的倫理精神。這種直接的或自然的倫理精神具體表現(xiàn)為家庭之中男女雙方人格的同一化，使家庭成為一個(gè)人格；“家庭財(cái)富”就成為了這一人格的外在的“定在”；在夫妻雙方的精神連接之中，誕生了客觀化的定在——子女。接下來，隨著既有家長(zhǎng)的消失與子女經(jīng)教育而成長(zhǎng)為獨(dú)立人格，“家庭”在自我否定中走向解體。這意味著那種自然的、直接的倫理精神的統(tǒng)一性的喪失。這種喪失也就意味著“倫理性的東西的現(xiàn)象界，即市民社會(huì)”［1］195的到來。市民社會(huì)的到來分裂了家庭階段的那種主體性與客體性、特殊性與普遍性的“實(shí)體的統(tǒng)一”，在市民社會(huì)之中，個(gè)人成為了特殊性的原子。從傳統(tǒng)關(guān)系之中解放出來的個(gè)體的獨(dú)立性與特殊性得到了安放，啟蒙運(yùn)動(dòng)所追求的自由與個(gè)體權(quán)利終于在市民社會(huì)之中得到承認(rèn)。從家庭到市民社會(huì)的過渡，本質(zhì)上體現(xiàn)了傳統(tǒng)實(shí)體性精神向現(xiàn)代個(gè)體性精神的過渡，也成為理性的現(xiàn)代性精神的展開。

但是，由于這種原子式的個(gè)體，市民社會(huì)也就因個(gè)體的特殊需要而成為一種私人利益處于第一位的社會(huì)，正如黑格爾所說“市民社會(huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，同樣，市民社會(huì)也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)，并且是它們二者共同跟國(guó)家的最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺(tái)”［1］309。因此，人們的無限性的欲望與有限性的個(gè)體的矛盾之間就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問題：私人利益能否自足？顯然答案是否定的，人仍需通過他者克服個(gè)體的有限性。為了實(shí)現(xiàn)自身的目的，人們必須同樣地將他人視為一種目的性的存在，人與人之間互為目的與手段。出于這種狀況，為了生存，人們建立了需要的體系，通過法律的方式來保障財(cái)產(chǎn)安全與人格，達(dá)成一種普遍依賴的“普遍性”，即“形式的普遍性”。不過，雖然是形式上的普遍性，市民社會(huì)仍然承載了個(gè)體自由和權(quán)力存在的空間。換而言之，市民社會(huì)是現(xiàn)代性精神的承載基底。

但是市民社會(huì)并非黑格爾倫理的最終環(huán)節(jié)，這種“形式的普遍性”必然會(huì)被現(xiàn)實(shí)的問題拷問從而暴露出其局限性。在市民社會(huì)中，個(gè)體的特殊性必然通過對(duì)于外在物諸如金錢、權(quán)力、社會(huì)地位等的占有表露出來，這種需要的任性最終導(dǎo)致了惡的無限。這種惡的無限表現(xiàn)為貧困與賤民，人的主體性為物欲的追求所異化。這種異化也就成為現(xiàn)代社會(huì)所難以擺脫的生存困境。市民社會(huì)在本質(zhì)上只是倫理理念自我展開的一個(gè)中介環(huán)節(jié)，要實(shí)現(xiàn)主體性與客體性、客觀性與普遍性的真正統(tǒng)一，市民社會(huì)必然要達(dá)到更高維度的倫理現(xiàn)實(shí)，從“形式的普遍性”向“實(shí)體的普遍性”復(fù)歸。而這一最終階段，也就是黑格爾所設(shè)想的“最高共同體”——國(guó)家。

黑格爾這里所說的“國(guó)家”并非是現(xiàn)象意義的，“它就是把國(guó)家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試。除此以外，它什么也不是。作為哲學(xué)著作，它必須絕對(duì)避免把國(guó)家依其所應(yīng)然來構(gòu)成它”［1］序言12。這種國(guó)家也不是一種應(yīng)然意義的國(guó)家模型，而就是一種“國(guó)家的理念本身”。這種“國(guó)家的理念本身”就是國(guó)家的合理性，就是國(guó)家怎樣實(shí)現(xiàn)了倫理精神的現(xiàn)實(shí)化，就是自由意志的現(xiàn)實(shí)化。在“國(guó)家”的理念中，國(guó)家的實(shí)體的普遍意志克服了市民社會(huì)中那些特殊性、任意性與偶然性，將個(gè)體的自我意識(shí)上升為普遍性的層面，讓整體的利益在個(gè)體的特殊目的之中成為實(shí)在。也就是說，這樣，黑格爾就以“國(guó)家”超越了“市民社會(huì)”，這種理念之中的“國(guó)家”概念也就成為黑格爾對(duì)于現(xiàn)代性社會(huì)的解決方案。

總而言之，市民社會(huì)問題在黑格爾的現(xiàn)代性批判之中，作為理性批判的中介環(huán)節(jié)，一方面構(gòu)成了現(xiàn)代性倫理精神的基底，而另一方面，市民社會(huì)因其自身的局限性產(chǎn)生了現(xiàn)代性的困境。面對(duì)這種局面，黑格爾通過理性的模型構(gòu)建了一種“國(guó)家”的理念，并期待著現(xiàn)代性的實(shí)在問題可以在倫理價(jià)值觀念之中得以解決。

二、由理性的現(xiàn)代性批判到歷史的現(xiàn)代性批判——馬克思的市民社會(huì)理論

在我們閱讀馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》時(shí)，雖然可以從結(jié)論上看到馬克思闡明了黑格爾對(duì)于市民社會(huì)與國(guó)家之間關(guān)系的顛倒，然而在從《黑格爾法哲學(xué)批判》的論證邏輯來看，法哲學(xué)批判時(shí)期馬克思對(duì)于現(xiàn)代性的批判方式仍然是黑格爾式的，即寄托于理性的現(xiàn)代性批判方式。

在這一時(shí)期的馬克思的思想視野中，黑格爾的法哲學(xué)表現(xiàn)的仍然是他那種思辨哲學(xué)式的“顛倒”，即將現(xiàn)實(shí)的歷史問題抽象地表達(dá)為概念，所謂的歷史不過是絕對(duì)精神演進(jìn)的邏輯而已。在黑格爾看來，國(guó)家作為“倫理理念的現(xiàn)實(shí)”和“絕對(duì)自在自為的理性東西”，乃是法哲學(xué)體系的體現(xiàn)者和完成，也是黑格爾解決市民社會(huì)問題的落腳點(diǎn)。也就是說，“盡管市民社會(huì)與國(guó)家的分離得到承認(rèn)，但他認(rèn)為國(guó)家有能力凌駕于市民社會(huì)之上，從而不會(huì)淪為私人利益的工具?！保?］而馬克思對(duì)于黑格爾法哲學(xué)的批判也是由國(guó)家觀念展開的。馬克思對(duì)于黑格爾法哲學(xué)的批判直接從“國(guó)家內(nèi)部制度”開始。在此時(shí)的馬克思看來，黑格爾所設(shè)想的倫理國(guó)家的核心問題，就在于國(guó)際內(nèi)部制度的確立之上。

在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾設(shè)定了一種內(nèi)部有機(jī)的國(guó)家制度，并將其劃分為王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)，這三者共同構(gòu)成了黑格爾國(guó)家哲學(xué)的具體環(huán)節(jié)。在黑格爾的政治制度的具體設(shè)計(jì)中，立法權(quán)、行政權(quán)和王權(quán)分別表征了普遍性、特殊性和單一性這三個(gè)邏輯環(huán)節(jié)。

在黑格爾的正—反—合的邏輯之中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，黑格爾將單一性置于最高位置，將其視為普遍性與特殊性的合題，這種最高位置也就是王權(quán)。而在馬克思看來，王權(quán)的本質(zhì)不過是基于君主的主體的“任性”罷了，“主觀性是主體的規(guī)定，人格是人的規(guī)定。黑格爾不把主觀性和人格看作它們的主體的謂語，反而把這些謂語變成某種獨(dú)立的東西然后以神秘的方式把這些謂語變成這些謂語的主體”［1］32，這樣一來，所謂的普遍性和特殊性的統(tǒng)一，最終還是回到了君主個(gè)人主觀的自我意志罷了，這種君主制的任性被馬克思視為是國(guó)家制度的“壞的種”。在當(dāng)時(shí)流行的各種社會(huì)主義思潮的影響下，對(duì)于那時(shí)的馬克思而言，他認(rèn)可的是近代政治哲學(xué)的人民主權(quán)觀念?！懊裰髦剖且磺行问降膰?guó)家制度的已經(jīng)解開的謎。在這里，國(guó)家制度不僅自在地，不僅就其本質(zhì)來說，而且就其存在、就其現(xiàn)實(shí)性來說，也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民，并被設(shè)定為人民自己的作品。國(guó)家制度在這里表現(xiàn)出它的本來面目，即人的自由產(chǎn)物”［3］39。

在批判王權(quán)之后，馬克思繼續(xù)批判行政權(quán)。在馬克思看來，黑格爾所設(shè)想的行政權(quán)的職能無非就是君主權(quán)力的客觀決定罷了。從根本來說，行政權(quán)從屬于王權(quán)，對(duì)于王權(quán)來說，行政權(quán)在實(shí)質(zhì)上并不具有自身的獨(dú)立性和獨(dú)特性，這種所謂的行政權(quán)在德意志的現(xiàn)實(shí)中，就是官僚政治綁架了國(guó)家以滿足特殊的私人目的的工具而已。同時(shí)這種官僚政治恰恰不能實(shí)現(xiàn)國(guó)家和市民社會(huì)的統(tǒng)一，反而將市民社會(huì)的形式普遍固定下來。不鏟除這種官僚政治，真正的市民社會(huì)就無從實(shí)現(xiàn)。最后，在立法權(quán)方面，馬克思看到了黑格爾的國(guó)家觀念之中立法權(quán)與國(guó)家制度之間的二律背反，一方面，“立法權(quán)是組織普遍東西的權(quán)力。它是規(guī)定國(guó)家制度的權(quán)力。它高居于國(guó)家制度之上”；另一方面，強(qiáng)調(diào)立法權(quán)依附于國(guó)家制度，因?yàn)椤傲⒎?quán)是按照國(guó)家制度確立起來的權(quán)力。因此，它是從屬于國(guó)家制度的”［3］70。與黑格爾不同，馬克思基于人民主權(quán)的原則，將人民視為國(guó)家和立法權(quán)的主體，“因?yàn)榱⒎?quán)代表人民，代表類意志，所以它進(jìn)行斗爭(zhēng)，反對(duì)的不是一般的國(guó)家制度，而是反對(duì)特殊的陳舊的國(guó)家制度”［3］73。所以在馬克思看來，國(guó)家的普遍事務(wù)就是人民自己的事務(wù)，每一個(gè)人都有權(quán)利也有義務(wù)參與到立法的討論和決定當(dāng)中，國(guó)家成員需要對(duì)立法進(jìn)行普遍的參與。

總的來說，馬克思對(duì)黑格爾國(guó)家哲學(xué)的批判是深刻且全面的。然而，馬克思對(duì)于黑格爾國(guó)家觀念的批判，方法和最終目的也是找到一個(gè)理想的國(guó)家的模型。“即，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思借助于費(fèi)爾巴哈的主謂顛倒邏輯，將黑格爾的國(guó)家決定市民社會(huì)顛倒為市民社會(huì)決定國(guó)家，但并沒有弄清如此‘顛倒’以及市民社會(huì)決定國(guó)家與其后馬克思的唯物史觀及其社會(huì)政治理論的關(guān)系”［4］。所以在《黑格爾法哲學(xué)批判》之后真正重要的，是馬克思從對(duì)國(guó)家的批判轉(zhuǎn)向?qū)κ忻裆鐣?huì)本身的分析。正如張一兵教授指出的：“在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中，馬克思完成了從資產(chǎn)階級(jí)民主主義向無產(chǎn)階級(jí)政治立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變。在此，bürgerliche Gesellschaft一詞，第一次從黑格爾的市民社會(huì)話語III構(gòu)境直接轉(zhuǎn)換為有明確批判性政治立場(chǎng)的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)總體”［5］。對(duì)于市民社會(huì)所帶來的諸多現(xiàn)代性困境，無論是黑格爾還是馬克思都將異化問題視為重中之重，而從對(duì)待此問題的解決方法來說，黑格爾是“站在現(xiàn)代國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上”［1］101，將勞動(dòng)視為抽象化的“合理勞動(dòng)”。這種“合理勞動(dòng)”以本體論和形而上學(xué)的方式，懸擱了勞動(dòng)的歷史背景與現(xiàn)實(shí)反映，在勞動(dòng)中將人的本質(zhì)注入到了私有財(cái)產(chǎn)之中，從而通過私有財(cái)產(chǎn)的占有將人的本質(zhì)固定下來。然而在這種規(guī)定下，反而是私有財(cái)產(chǎn)成為了真正的主體。在這種生產(chǎn)方式下，勞動(dòng)使人與勞動(dòng)產(chǎn)品發(fā)生了異化，進(jìn)而引發(fā)了勞動(dòng)活動(dòng)本身的非人性，最終導(dǎo)致了人的類本質(zhì)的異化以及人與人之間關(guān)系的異化。在這局面下人被置放于非人的存在狀態(tài)中，顛倒了人與物、人與人的關(guān)系。因此，要想從市民社會(huì)與國(guó)家的對(duì)立中走出來，首先必然要從那種“無人身的理性”的勞動(dòng)中解放出來。在馬克思那里，勞動(dòng)不是黑格爾所認(rèn)為的絕對(duì)理念自我實(shí)現(xiàn)的環(huán)節(jié)，勞動(dòng)就是現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)，是“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式”，這種生產(chǎn)構(gòu)成了現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)。真實(shí)的勞動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展得以實(shí)現(xiàn)的根基，是人自在自為的本質(zhì)的證明。

如何揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)中的這種異化勞動(dòng)的狀態(tài)呢？馬克思的主張是揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)。在黑格爾的視角之中，“勞動(dòng)”使私有財(cái)產(chǎn)成為真正的主體，這無疑就是以范疇的形式合理化地確立了資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，以對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的占有為范疇建立了以資產(chǎn)階級(jí)文明為主體的現(xiàn)代文明。在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)之中，一切都被一種“普照的光”所編譯，這種“普照的光”就是現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)質(zhì)邏輯——資本邏輯。資本作為現(xiàn)代社會(huì)一切關(guān)系的普遍中介，不僅改變了人類社會(huì)的存在面貌、人們基本的意識(shí)形態(tài)，而且改變了與人類歷史本質(zhì)相關(guān)的自然形態(tài)?！耙虼?，現(xiàn)代的價(jià)值觀和精神原則應(yīng)該在對(duì)資本中介的歷史存在論批判中得到揭示”［6］。由此，對(duì)于市民社會(huì)的批判最終是要圍繞資本邏輯的批判展開。

資本邏輯主要表現(xiàn)為資本的自我擴(kuò)張和自行增殖過程。在這個(gè)過程中，人與生產(chǎn)的關(guān)系產(chǎn)生了徹頭徹尾的顛倒，生產(chǎn)不再圍繞著人轉(zhuǎn)，而是人要圍繞著生產(chǎn)、資本轉(zhuǎn)。“資本及其自行增殖，表現(xiàn)為生產(chǎn)的起點(diǎn)和終點(diǎn)，表現(xiàn)為生產(chǎn)的動(dòng)機(jī)和目的；生產(chǎn)只是為資本而生產(chǎn)，而不是反過來生產(chǎn)資料只是生產(chǎn)者社會(huì)的生活過程不斷擴(kuò)大的手段”［3］278。在資本的自我擴(kuò)張的邏輯之中，資本越是自我增殖，資本的價(jià)值就越發(fā)地貶值，這會(huì)要求資本不斷地為了增加生產(chǎn)而生產(chǎn)，無限制地發(fā)展勞動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力。最終，資本邏輯就會(huì)陷入一種惡性循環(huán)，在這不斷地周而復(fù)始的循環(huán)之中，資本的自我實(shí)現(xiàn)與自我毀滅走的是同一條道路，資本的擴(kuò)張也就意味著資本的自毀。這種不斷地?cái)U(kuò)張與自毀也就構(gòu)成了市民社會(huì)中的對(duì)立與分裂。市民社會(huì)應(yīng)該以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方式去解剖，而將人從資本邏輯中解放的方式也就是解決市民社會(huì)問題的真正方式。終于，通過《論猶太人問題》到《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言，再到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與《資本論》的研究，馬克思將現(xiàn)代同資本這一歷史原則本質(zhì)地聯(lián)系起來，從黑格爾式的理性的現(xiàn)代性批判發(fā)展為以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為核心的歷史的現(xiàn)代性批判。

三、由個(gè)體到共同體——超越資本邏輯的市民社會(huì)

通過對(duì)于資本邏輯及資本主義社會(huì)的批判，馬克思確立了其歷史唯物主義的現(xiàn)代性批判方式，而這種批判帶來的歷史視角必然指向了一種超越資本主義社會(huì)的新社會(huì)形態(tài)。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思這樣描繪這種社會(huì)形態(tài)：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［7］294。這種“自由人的聯(lián)合體”通過對(duì)資本邏輯的顛覆超越了現(xiàn)行的市民社會(huì)與國(guó)家。而這種“自由人的聯(lián)合體”首先要實(shí)現(xiàn)的就是人的主體性的復(fù)歸。這種復(fù)歸的實(shí)質(zhì)并非建立市民社會(huì)中那種“原子式”的個(gè)體，而是建構(gòu)一個(gè)特殊性與普遍性在社會(huì)性中統(tǒng)一的個(gè)體，這種社會(huì)性的個(gè)體以感性的現(xiàn)實(shí)形式“占有自己的全面的本質(zhì)”，將自己塑造為一種全面的人、總體的人。

在馬克思看來，在市民社會(huì)中存在的作為“個(gè)體”的人并非是那種所謂某種“人格”的人，而是“作為現(xiàn)實(shí)的、活生生的、特殊的個(gè)體”。正是這種“現(xiàn)實(shí)的個(gè)體”成為馬克思對(duì)社會(huì)歷史存在考察的原點(diǎn)。這種“現(xiàn)實(shí)的個(gè)體”首先應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的就是揚(yáng)棄了異化勞動(dòng)的自在自為的實(shí)踐活動(dòng)。只有在這種自主活動(dòng)中，人才能在現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性中實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自由。而從資本邏輯下的抽象的個(gè)體到“占有自己的全面的本質(zhì)”的社會(huì)性的個(gè)體，這一過程完全是建立在市民社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)過程中的，這個(gè)過程被馬克思視為從資本主義到共產(chǎn)主義的發(fā)展過程。因此，在馬克思看來，這種社會(huì)性個(gè)體的建構(gòu)不單單是哲學(xué)的抽象思辨，更重要的是建立在制度的變革之中。人的全面而自由的發(fā)展是現(xiàn)代社會(huì)制度的不斷變革的歷史運(yùn)動(dòng)的最終目的。所以制度的變革便決定了個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)，國(guó)家的本來面目也就是人的自由的產(chǎn)物。

在馬克思看來，對(duì)于市民社會(huì)的批判是將國(guó)家批判演進(jìn)到國(guó)家的社會(huì)化的中介環(huán)節(jié)，不承認(rèn)市民社會(huì)的歷史性的存在意義，就無法將市民社會(huì)過渡到國(guó)家社會(huì)化的情境之中。市民社會(huì)的形式首先為人的全面而自由的發(fā)展創(chuàng)造了外部環(huán)境，也就是人們的生產(chǎn)方式以及由此而建立的國(guó)家制度。而這種國(guó)家制度必須以民主制為基礎(chǔ)，“在君主制中，整體，即人民，從屬于他們存在的一種方式，即他們的政治制度。在民主制中，國(guó)家制度本身就是一個(gè)規(guī)定，即人民的自我規(guī)定。在君主制中是國(guó)家制度的人民；在民主制中則是人民的國(guó)家制度。民主制是國(guó)家制度一切形式的猜破了的啞謎。在這里，國(guó)家制度不僅就其本質(zhì)說來是自在的，而且就其存在、就其現(xiàn)實(shí)性說來也日益趨向于自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民，并確定為人民自己的事情”［3］33。民主制使市民社會(huì)獲得了一種形式上的認(rèn)可，形成了人的全面而自由發(fā)展的制度文明。要實(shí)現(xiàn)這樣一種制度文明就必須用另一種社會(huì)結(jié)構(gòu)取代現(xiàn)行的市民社會(huì)體系，馬克思將這另一種社會(huì)結(jié)構(gòu)稱之為“共同體”。

馬克思指出，在生產(chǎn)分工和資本邏輯之下，現(xiàn)代市民社會(huì)呈現(xiàn)出一種“個(gè)人力量（關(guān)系）由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象”［7］118，這種現(xiàn)象“不能靠人們從頭腦里拋開關(guān)于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅，而是只能靠個(gè)人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。沒有共同體，這是不可能實(shí)現(xiàn)的。只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”［7］118-119。在這種共同體中，個(gè)體與個(gè)體之間并非是階級(jí)的對(duì)立，而是每個(gè)個(gè)體在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由?！斑@種聯(lián)合把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的條件置于他們的控制之下。而這些條件從前是受偶然性支配的，并且是作為某種獨(dú)立的東西同單個(gè)人對(duì)立的”［7］121。馬克思將這種共同體稱為共產(chǎn)主義社會(huì)，它將自主活動(dòng)與物質(zhì)生產(chǎn)的方式結(jié)合起來以發(fā)揮自己的才能總和，而要達(dá)到這一點(diǎn)就需要在世界歷史范圍內(nèi)通過消滅市民社會(huì)結(jié)構(gòu)，進(jìn)一步完成對(duì)國(guó)家的消滅。

到底以何種方式來推進(jìn)對(duì)于國(guó)家的消滅呢？在馬克思看來，變革的發(fā)生從根本上要依靠“革命”，就是以無產(chǎn)階級(jí)專政來消滅資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家制度。在馬克思那里，市民社會(huì)的政治性的解放，就是將市民社會(huì)中的政治等級(jí)揚(yáng)棄進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人類的解放的升進(jìn)過程。在這一過程之中，人的目光穿透了政治階級(jí)屬性認(rèn)識(shí)到了自己的原有力量，并將其進(jìn)一步締結(jié)為社會(huì)的總的力量。而這一解放的主體就是超越了私有制的世界歷史主體——無產(chǎn)階級(jí)。只要在一個(gè)存在統(tǒng)治階級(jí)的國(guó)家制度之中，就無所謂真正的自由，也就沒有無產(chǎn)階級(jí)的徹底解放，而當(dāng)無產(chǎn)階級(jí)組成自由人聯(lián)合體時(shí)，國(guó)家的消亡就成為了一個(gè)既定的事實(shí)。馬克思認(rèn)為，取代資本主義國(guó)家的具體形式是“公社制度”。公社制度是一種以無產(chǎn)階級(jí)為主體顛覆了資本邏輯的社會(huì)形式，它將勞動(dòng)從勞動(dòng)的壟斷者或者“自然的篡權(quán)者”之中真正地解放出來，為“自由人聯(lián)合體”建立了政治形式的前提。在這種政治前提之下生產(chǎn)者通過共同結(jié)合，以合理的方式調(diào)節(jié)人與自然的物質(zhì)交換，真正解決了人與社會(huì)、社會(huì)與自然之間的矛盾關(guān)系。在此社會(huì)形態(tài)之下，人的勞動(dòng)成為社會(huì)性的勞動(dòng)，其產(chǎn)品也成為社會(huì)性的產(chǎn)品。而社會(huì)性的產(chǎn)品就擺脫了人在私有制下成為商品的束縛，就擺脫了市民社會(huì)中那種特殊性的私人利益，從而跳出了資本邏輯的掌控，成為了真正的特殊性與普遍性統(tǒng)一的社會(huì)化的人。

四、結(jié)語

市民社會(huì)的確立意味著人類歷史進(jìn)入了現(xiàn)代階段，它在物質(zhì)與精神上都構(gòu)成了現(xiàn)代人的生活場(chǎng)域。以市民社會(huì)為核心的現(xiàn)代社會(huì)在精神上確立了人的理性和自由的最高價(jià)值，這無疑是市民社會(huì)不可否認(rèn)的偉大成就。然而在現(xiàn)實(shí)而具體的生活體驗(yàn)中，現(xiàn)代性又像一個(gè)肆意的旋渦，在其中“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”。在這種旋渦之中，那種高昂的精神世界與實(shí)在的物質(zhì)世界之間充滿了各式各樣的分裂、矛盾、沖突。面對(duì)這種分裂，黑格爾與馬克思都從市民社會(huì)問題出發(fā)，不過黑格爾從對(duì)抽象理性的批判入手，在市民社會(huì)與國(guó)家之間就是絕對(duì)理性與抽象理性的超越關(guān)系，其目的也是讓個(gè)體理性與普遍理性在絕對(duì)理性中達(dá)到和解。黑格爾的方式就是將現(xiàn)代性困境的解決方式寄托于理性的批判之上。

通過批判黑格爾理性的現(xiàn)代性批判，馬克思從資本的角度來把握現(xiàn)代性課題，深入到現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系之中，并且以物質(zhì)力量摧毀物質(zhì)力量的方式，達(dá)到了對(duì)現(xiàn)代性的本質(zhì)超越。在對(duì)以資本為本質(zhì)原則的現(xiàn)代市民社會(huì)的歷史辯證運(yùn)動(dòng)的揭示中，馬克思把握了現(xiàn)代性的物質(zhì)基底與辯證特征，以歷史的運(yùn)動(dòng)邏輯為現(xiàn)代性困局找到了新的解決路徑，即通過無產(chǎn)階級(jí)革命的方式逐步實(shí)現(xiàn)“自由人聯(lián)合體”，為市民社會(huì)與國(guó)家的真正統(tǒng)一找到了歷史出路。