基于人與技術(shù)實踐共生的技術(shù)倫理反思

李宏偉

以“技術(shù)”來限定、概括、命名當(dāng)今時代，透射出“技術(shù)時代”的某種必然性和現(xiàn)實性。技術(shù)倫理問題不只是學(xué)術(shù)理論問題，它更是社會實踐問題。技術(shù)倫理既不能盲目追隨技術(shù)也不能一味批判技術(shù)，而是要立足于人的技術(shù)生存實踐基點展開。正如馬克思所說“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”(1)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，501頁，北京，人民出版社，2009。，這也是技術(shù)倫理反思批判的前提基礎(chǔ)。

一、技術(shù)倫理的“人之為人”技術(shù)實踐根據(jù)

倫理規(guī)范人際關(guān)系，不論這種關(guān)系是直接的還是間接的、顯現(xiàn)的還是隱藏的。技術(shù)倫理以技術(shù)為反思、規(guī)范對象，但與環(huán)境倫理、動物倫理一樣，其背后隱藏的是人與人的關(guān)系。技術(shù)倫理研究不但要依循倫理學(xué)理論基礎(chǔ)與研究范式，更要立足于人與技術(shù)互動共生的“人之為人”根據(jù)。技術(shù)倫理研究不能脫離“人之為人”的技術(shù)生存實踐根基，無視人與技術(shù)互動共進的歷史演進。

“人之為人”的根據(jù)不是神創(chuàng)說的“上帝造人”，而是人的自我創(chuàng)造、自我發(fā)明。法國哲學(xué)家貝爾納·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)所言“人的發(fā)明”蘊含兩層含義：一是說人發(fā)明了技術(shù)，二是說人是“被”發(fā)明的?！凹夹g(shù)發(fā)明人，人也發(fā)明技術(shù)，二者互為主體和客體。技術(shù)既是發(fā)明者，也是被發(fā)明者。這個假設(shè)徹底推翻了自柏拉圖以來，直至海德格爾，甚至海德格爾以后的關(guān)于技術(shù)的傳統(tǒng)觀念。”(2)貝爾納·斯蒂格勒：《技術(shù)與時間：愛比米修斯的過失》，162頁，南京，譯林出版社，2000。斯蒂格勒看到了人與技術(shù)互為主體—客體關(guān)系，突出了技術(shù)在人與技術(shù)關(guān)系中的重要地位。但“人的發(fā)明”不能理解為獨立、自主的技術(shù)“發(fā)明”了人，而是人在技術(shù)實踐活動中實現(xiàn)自我創(chuàng)造、自我發(fā)明。

貝爾納·斯蒂格勒指出：“石器技術(shù)的進化是如此緩慢——它以‘遺傳變異’的節(jié)奏發(fā)展——以至我們難以想象人是這個技術(shù)進化的發(fā)明者和操作者。相反，我們可以由此假定人在這個進化中被逐漸發(fā)明?！?3)貝爾納·斯蒂格勒：《技術(shù)與時間：愛比米修斯的過失》，157、60頁，南京，譯林出版社，2000。遠古時代技術(shù)進化如此緩慢以至于難以察覺，但就是在這種大尺度的時間跨越中，石器使用、勞動實踐對于人的緩慢進化作用得以突顯。人類憑借技術(shù)補償，擺脫了動物身體的“專門化”適應(yīng)局限，發(fā)展出應(yīng)對各種環(huán)境挑戰(zhàn)的技術(shù)適應(yīng)能力。人的自我創(chuàng)造、自我發(fā)明并非斯蒂格勒首創(chuàng)，恩格斯早就明確指出“勞動創(chuàng)造了人本身”(4)《馬克思恩格斯文集》，第9卷，550頁，北京，人民出版社，2009。。在恩格斯看來，人同其他動物最后的本質(zhì)區(qū)別在于勞動，人是與技術(shù)不可分離、相互規(guī)定的技術(shù)存在物。

人與技術(shù)的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅表現(xiàn)在人類起源上，也表現(xiàn)在人類進化方面。德國哲學(xué)家恩斯特·卡普(Ernst Kapp)提出“器官投影說”(5)吳國盛主編：《技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本》，454頁，上海，上海交通大學(xué)出版社，2008。，把技術(shù)看作是人體的器官延伸和功能替代。美國現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)家唐·伊德(Don Ihde)揭示人與技術(shù)的“具身關(guān)系”(6)唐·伊德：《技術(shù)與生活世界》，78頁，北京，北京大學(xué)出版社，2012。，眼鏡、手杖、義齒、假肢、汽車等技術(shù)器具越來越多地整合到我們的身體體驗之中。法國哲學(xué)家莫里斯·梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中指出：“盲人的手杖對盲人來說不再是一件物體，手杖不再為手杖本身而被感知，手杖的尖端已轉(zhuǎn)變成有感覺能力的區(qū)域，增加了觸覺活動的廣度和范圍，它成了視覺的同功器官。”(7)莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，190頁，北京，商務(wù)印書館，2005。貝爾納·斯蒂格勒認為，技術(shù)“代具”是對于人體缺陷的補償，“代具本身沒有生命，但是它決定了生命存在之一的人的特征并構(gòu)成人類進化的現(xiàn)實”(8)貝爾納·斯蒂格勒：《技術(shù)與時間：愛比米修斯的過失》，157、60頁，南京，譯林出版社，2000。。

人與技術(shù)的一體化理解對于“器官投影說”是一種隱喻，對于“賽博格(cyborg)理論”則是更為明確的宣言。美國哲學(xué)家唐娜·哈拉維(Donna J.Haraway)用“cyborg”一詞，指稱通過技術(shù)突破人體自身局限，機器技術(shù)與生物體相融合的混合體。(9)Donna J.Haraway.Simians,Cyborgs,and Women:The Reinvention of Nature.New York:Routledge,1991,p.149.“賽博格理論”中的人，不再是與客體相對的“萬物之靈”主體，而是破除人與技術(shù)、物質(zhì)與精神截然對立，在技術(shù)實踐中不斷獲得新的物質(zhì)實體與文化認同的新生代。孫周興教授用“類人”概念表達這種新的人類規(guī)定和預(yù)期，“類人”就是技術(shù)化的新人類，是“技術(shù)人”或“智能人”，是人—機共存的新人類型。(10)孫周興：《技術(shù)統(tǒng)治與類人文明》，載《開放時代》，2018(6)。

不能簡單地把人與技術(shù)畫等號，但是勞動生產(chǎn)、技術(shù)實踐是人的重要規(guī)定。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出:“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?11)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，505頁，北京，人民出版社，2009。人沒有什么固定抽象的本質(zhì)，只能在人的社會生活技術(shù)實踐歷史進程中認識和理解人。不僅僅是人創(chuàng)造了技術(shù)，技術(shù)實踐也創(chuàng)造了人，這就是客體改造與主體改造的相互統(tǒng)一。我們不僅要面對技術(shù)對象，也要面對我們自己。一味的技術(shù)批判或者克服技術(shù)想法脫離現(xiàn)實，技術(shù)倫理批判只能根基于人與技術(shù)共生的歷史發(fā)展現(xiàn)實進程。

二、技術(shù)倫理的“休謨難題”理論陷阱批判

“倫理學(xué)的意義顯然全在于此：避免惡劣的、錯誤的道德，制定優(yōu)良的、正確的道德……那么，究竟如何才能夠制定優(yōu)良道德而避免惡劣道德呢？”(12)王海明：《休謨難題：能否從“是”推出“應(yīng)該”》，載《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》，2007(1)。休謨的“道德契約論”堅持“正義起源于人類協(xié)議”(13)休謨：《人性論》(下冊)，534頁，北京，商務(wù)印書館，1983。，但是道德契約不是純粹的主觀想象，總要反映和體現(xiàn)某一歷史階段的道德價值。價值一方面具有“主體需要”的主觀性，另一方面具有事物“效益”“功用”的客觀根據(jù)。所以，倫理研究不僅要回答道德行為“應(yīng)當(dāng)”怎樣的規(guī)范問題，也要研究事物“是”怎樣的事實問題，特別是要回答“應(yīng)當(dāng)”有無事實根據(jù)、從何而來的問題。

休謨最早明確提出“是”與“應(yīng)當(dāng)”關(guān)系問題，但是對于倫理道德的哲學(xué)追問與論證早在古希臘時期就已經(jīng)開始。歷史上哲學(xué)家有注重道德的知識論證，試圖從“是”推導(dǎo)出應(yīng)當(dāng)；也有哲學(xué)家強調(diào)“是”與“應(yīng)當(dāng)”的不同歸屬，認為道德規(guī)范的“應(yīng)當(dāng)”具有更高存在價值和意義，“應(yīng)當(dāng)”不能也無須從“是”推導(dǎo)。蘇格拉底關(guān)心“勇敢”“正義”道德問題，但探討方法卻是執(zhí)著追問“勇敢”“正義”的“是什么”定義問題，是一種事物概念的“本質(zhì)”理論追究方法。蘇格拉底講“德性就是知識”，給我們的第一印象就是蘇格拉底看重知識與道德的統(tǒng)一；但接下去蘇格拉底還講“沒有人有意犯錯”(14)色諾芬、柏拉圖：《蘇格拉底》，118頁，北京，時事出版社，2014。，這只能理解成人的犯錯都是由于知識缺欠造成的，犯錯的原因是由于“理智”的錯誤而非道德的“缺失”，蘇格拉底更看重倫理的“本質(zhì)”求證、確立方法。

柏拉圖追隨蘇格拉底的求證方法，試圖憑借理性、理智解決道德問題。柏拉圖的倫理學(xué)建立在他的形而上學(xué)基礎(chǔ)之上，其形而上學(xué)的核心概念就是“理念”，理念是具有絕對價值的“至善”。理性的生活即有德性的生活，只有理性生活才是至善幸福。因為哲學(xué)家是經(jīng)過抽象訓(xùn)練而知曉理性“形式”的人，所以哲學(xué)家可以洞見“善”的理念，創(chuàng)立道德和政治觀點成為“哲學(xué)王”。“這里，柏拉圖所犯錯誤的一個根源在于他將不同種類的證明混淆在一起，即把在幾何學(xué)上是恰當(dāng)?shù)淖C明與在有關(guān)行為上是恰當(dāng)?shù)淖C明混淆了。把正義和善當(dāng)作形式的名稱即失去正義和善的一個本質(zhì)特征——那就是，善和正義的特征不是它們是什么，而是它們應(yīng)當(dāng)是什么?！?15)阿拉斯代爾·麥金太爾：《倫理學(xué)簡史》，84、230頁，北京，商務(wù)印書館，2014。

針對蘇格拉底“沒有人有意犯錯”的說法，亞里士多德認為無知或被迫的行為都是無意行為，無意的行為沒有道德屬性，只有有意的行為才值得贊揚或責(zé)備。亞里士多德秉持一種幸福主義倫理觀，幸福生活追求源于人的自然稟賦和自然目的追求。幸福相對于各個不同階層來說具有不同理解和追求，窮人以財富為幸福，奴隸以自由為幸福，病人以健康為幸福，貴族以榮譽為幸福。善可以有不同的等級，出于個人目的與能力的自然統(tǒng)一就是善。亞里士多德的幸福主義倫理觀與其目的論哲學(xué)相適應(yīng)，看重事物內(nèi)在自然本性的潛能與實現(xiàn)，而非脫離事物本身刻意尋求“善”的理論論證根據(jù)。亞里士多德倫理學(xué)并不需要柏拉圖的“幾何證明”，掙脫了柏拉圖深陷其中的理論困境。

休謨的徹底懷疑論只是他哲學(xué)思辨的理論興趣和愛好，在生活實踐中他奉行的是“溫和”懷疑論，哲學(xué)懷疑不應(yīng)該也不可能改變健全的日常生活常識。“一切道德思辨的目的都是教給我們以我們的義務(wù)，并通過對于惡行的丑和德性的美的適當(dāng)描繪而培養(yǎng)我們以相應(yīng)的習(xí)慣，使我們規(guī)避前者、接受后者。但是這難道可能期望通過知性的那些自身并不能控制這些感情或并不能驅(qū)動人們的能動力量的推理和推論來達到嗎？推理和推論發(fā)現(xiàn)真理；但是在它們所發(fā)現(xiàn)的真理是冷漠的，引不起任何欲望或反感的地方，它們就不可能對任何行為和舉動發(fā)揮任何影響?！?16)休謨：《道德原則研究》，23-24頁，北京，商務(wù)印書館，2012。休謨的倫理學(xué)著意于人類實踐行為后果，看重的是現(xiàn)在和將來行為引起的快樂和痛苦的預(yù)料，這屬于人的情感而非理性。休謨希望證明，“道德結(jié)論不能以理性所能確立的任何東西為基礎(chǔ)，任何事實的真理或所謂事實性真理在邏輯上都不能為道德提供基礎(chǔ)”(17)阿拉斯代爾·麥金太爾：《倫理學(xué)簡史》，84、230頁，北京，商務(wù)印書館，2014。。休謨提出“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題，否定了從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”的可能，但是承認和尊重道德的獨到價值。

康德看到了實踐理性超出理論理性的獨立存在意義，但是卻把道德規(guī)范確立在他的先驗論哲學(xué)基礎(chǔ)之上。按照康德的觀點，人類道德規(guī)范或行為準(zhǔn)則來源于先天的道德律。有理性的存在者聽從的是他自己內(nèi)心的無條件道德命令，這是“絕對命令”而非“假言命令”，只有善良的意志才是無條件的善。道德實踐原則的先天依據(jù)，闡明了人為自己立法從必然王國的他律走向自由王國的自律。理論理性與實踐理性不可混淆，但是二者又是不可分割的統(tǒng)一體，統(tǒng)一的根據(jù)就在于認識世界從屬意志世界，自然、科學(xué)因為道德才有意義?！暗俏覀儏s不能顛倒次序，而要求純粹實踐理性隸屬于思辨理性之下，因為一切要務(wù)終歸屬于實踐范圍，甚至思辨理性的要務(wù)也只是受制約的，并且只有在實踐運用中才能圓滿完成。”(18)康德：《實踐理性批判》，117頁，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2002?？档驴吹搅藢嵺`理性高于理論理性的對于人的獨特意義，但是最終還是把道德理解為一種脫離社會實踐的永恒不變的先天命令。

普特南發(fā)現(xiàn)事實與價值非此即彼絕對二分的理論預(yù)設(shè)乃是文化慣例使然，事實與價值的二分法缺少合理辯護的公理根據(jù)。普特南指出：“真理不是終極之物，真理本身還要從我們的合理可接受性標(biāo)準(zhǔn)那里獲得生命，而如果我們希望發(fā)現(xiàn)真正隱含在科學(xué)之中的價值，這些標(biāo)準(zhǔn)是務(wù)必注意的?！?19)希拉里·普特南：《理性、真理與歷史》，147頁，上海，上海譯文出版社，2016。脫離了社會實踐的“休謨難題”沒有出路，既解決不了“是什么”的知識來源，也無從確立道德規(guī)范“應(yīng)當(dāng)”?？档碌恼軐W(xué)問題“先驗”解決，猶如笛卡爾哲學(xué)體系的“上帝”假定一樣，都不過是一種面對問題責(zé)任逃脫的理論遁詞。馬克思的實踐論既不同于康德的先驗論，也不同于海德格爾存在論的此在抽象結(jié)構(gòu)分析，而是從人的創(chuàng)造性實踐活動出發(fā)理解人與自然、人與社會、人與自身關(guān)系。馬克思指出：“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決?！?20)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，501頁，北京，人民出版社，2009。技術(shù)實踐既是貫通客觀與主觀的橋梁，也是統(tǒng)合“是”與“應(yīng)當(dāng)”的現(xiàn)實基礎(chǔ)，“休謨難題”只有在社會實踐中才能得到合理解決。

三、技術(shù)倫理合規(guī)律性與合目的性的差異性和諧

“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系，體現(xiàn)在技術(shù)實踐上就是“合規(guī)律性”與“合目的性”的關(guān)系問題。一方面，從“是”雖然推不出“應(yīng)當(dāng)”，但是，“是”限定了“應(yīng)當(dāng)?shù)摹笨赡苄赃吔?，技術(shù)實踐的“應(yīng)當(dāng)”不能無視自然科學(xué)規(guī)律；另一方面，技術(shù)可能性并非注定成為實踐中的“應(yīng)當(dāng)”，我們有對技術(shù)說“不”的權(quán)利與責(zé)任。

人類實踐活動是一種自覺的主動行為選擇，帶有明確的目的意識，“合目的性”實踐活動是“合規(guī)律性”基礎(chǔ)之上的二次進階。合規(guī)律性與合目的性的和諧統(tǒng)一，不是唯目的論的一意孤行，而是科學(xué)規(guī)律基礎(chǔ)上的合目的性選擇。技術(shù)實踐不僅要考慮理論可能性和現(xiàn)實可能性，更重要的是審慎考慮我們的目的選擇、路徑方向是否合乎長遠可持續(xù)發(fā)展，是否合乎人類正義、幸福。當(dāng)今科學(xué)技術(shù)可能制造出某種人獸混合體的怪物，諸如此類的科學(xué)理論可能是“真”的，但絕不是“善”的。

我們大致可以把規(guī)律分為三個層次：自然層次上的自然規(guī)律、科學(xué)層次上的科學(xué)定律、實踐層次上的技術(shù)規(guī)則。自然層次上的自然規(guī)律，強調(diào)的是自然事物與自然現(xiàn)象的相互作用與演變關(guān)系。地球自然生態(tài)系統(tǒng)不是我們試驗和操控的對象，而是我們必須尊重和順應(yīng)的自然約束。合規(guī)律性首先就是要尊重自然生態(tài)規(guī)律，這是我們與自然和諧相處的前提，是人類得以繁衍發(fā)展的基礎(chǔ)?？茖W(xué)層次上的科學(xué)定律與實踐層次的技術(shù)規(guī)則可能是反自然的，如質(zhì)能關(guān)系式及其原子能利用都不是地球上的自然現(xiàn)象。不是說反自然的科學(xué)技術(shù)就一定要限制發(fā)展，但是要保持十分警惕，不能打破自然生態(tài)系統(tǒng)的整體平衡。

地球上本來并不存在核反應(yīng)、核爆炸，這都不是正常的自然現(xiàn)象，或者說這就是反自然的違背自然規(guī)律。這里所說的規(guī)律是在“自然”本意上說的，質(zhì)能關(guān)系式在嚴(yán)格意義上說不能稱其為“自然規(guī)律”，而只能稱其為“科學(xué)定律”?？茖W(xué)定律是實驗室中的科學(xué)層次“定律”，而非自然生態(tài)系統(tǒng)層次的自然規(guī)律?！巴ㄟ^創(chuàng)造封閉系統(tǒng)，實驗程序就可以使研究者把趨勢獨立出來，并在單獨運行時去研究它們的影響?！?21)羅姆·哈利：《自然律》，載W.H.牛頓-史密斯主編：《科學(xué)哲學(xué)指南》，261-262頁，上海，上?？萍冀逃霭嫔?，2006?？茖W(xué)定律是對于自然界本不存在的事物關(guān)系重組、再造，揭示出事物之間的某種理論可能性關(guān)系，為科學(xué)應(yīng)用、技術(shù)發(fā)明奠定理論基礎(chǔ)?！昂弦?guī)律性”為“合目的性”提供可能選擇空間，但合規(guī)律性絕不意味著合目的性。

如果說“是什么”問題是科學(xué)的核心關(guān)切，那么“應(yīng)當(dāng)”則是技術(shù)實踐的首要指導(dǎo)原則。實踐不同于理論，它直接關(guān)涉人類生存生活的社會實踐問題，我們的每一技術(shù)實踐行為都具有明確的目的性，都要預(yù)估其對于自身以及社會的后果，承擔(dān)與此相關(guān)的道德、法律責(zé)任。技術(shù)實踐不是我們在頭腦中“想什么”的理論問題，而是我們實實在在“做什么”的實踐問題，這是需要在社會中接受評價的負責(zé)行為。技術(shù)在某種意義上來說常常是反自然的，這是人類技術(shù)生存的優(yōu)勢，但也可能是自然破壞與人類毀滅的代價。技術(shù)實踐不同于科學(xué)理論，直接作用自然生態(tài)與人類社會，具有強烈的目的性和價值性，“實踐理性”是人類技術(shù)實踐的前提和原則。

技術(shù)實踐既然是人的技術(shù)實踐行為，就必然有相關(guān)規(guī)范要求來制約。在全球化的市場經(jīng)濟條件下，技術(shù)產(chǎn)品常常不是用于個人使用、消費，而是經(jīng)由市場進入社會成為社會產(chǎn)品，技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)就成為凝結(jié)著技術(shù)知識、倫理道德、社會法制的綜合體現(xiàn)。技術(shù)規(guī)則、技術(shù)規(guī)范、行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)不僅僅是表達技術(shù)可能性的技術(shù)知識問題，而且是明確技術(shù)實踐的行為規(guī)范、技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，凸顯的是技術(shù)實踐的合目的性。當(dāng)然，技術(shù)實踐的合目的性不能超脫技術(shù)知識的可能性范圍，技術(shù)合目的性必須以技術(shù)合規(guī)律性為前提、基礎(chǔ)，否則技術(shù)的合目的性就是“水中月、鏡中花”的幻想。但是有了技術(shù)知識的可能性支持，并不意味著我們必須要做一切技術(shù)上的可能事情。人們能夠合成毒品乃至開發(fā)出更多的新品種，這只是合規(guī)律性的技術(shù)可能問題解決，而合目的的道德法紀(jì)、人類幸福、社會和諧要求則對合成毒品的技術(shù)實踐給出否定性判決。

四、技術(shù)倫理：技術(shù)與社會間的必要張力

技術(shù)倫理問題自古有之，而非現(xiàn)代社會所獨有?！肚f子·天地篇》講，有機械者必有機事，有機事者必有機心，把機械與機心、技術(shù)與道德對立起來。法國啟蒙運動思想家盧梭同樣對技術(shù)持懷疑、批判態(tài)度，認為技術(shù)帶來道德淪喪、風(fēng)氣敗壞。1880年直隸開平煤礦修建了一條15里長的運煤鐵路，頑固派認為此舉會震動皇陵、觸怒圣祖，最后出現(xiàn)馬拉煤車在鐵道上走的情況。技術(shù)與社會的矛盾沖突，技術(shù)倫理問題一直存在，也有十分尖銳的激烈斗爭。如果說古代技術(shù)倫理問題還只是局限在少數(shù)先賢、先知的思想批判上，那么現(xiàn)代技術(shù)倫理問題不再是書齋里的單純理論問題，而是轉(zhuǎn)變成為社會現(xiàn)實問題、發(fā)展問題。

技術(shù)倫理問題是由技術(shù)所引發(fā)的倫理問題，顯現(xiàn)的是技術(shù)發(fā)明及其社會應(yīng)用問題，但其背后隱藏的則是倫理問題。技術(shù)倫理問題當(dāng)然不能排除技術(shù)問題，但技術(shù)之所以成為“問題”還是因為倫理問題。任何技術(shù)發(fā)明都蘊含著潛在的應(yīng)用可能性，可稱為技術(shù)的“潛在價值”；技術(shù)一旦推向社會走向應(yīng)用，技術(shù)的多元“潛在價值”就會在技術(shù)的具體應(yīng)用過程中顯現(xiàn)、體現(xiàn)為某一“現(xiàn)實價值”。技術(shù)發(fā)明蘊含著價值的好壞、善惡，技術(shù)與倫理相伴而生具有內(nèi)在相關(guān)性。技術(shù)發(fā)明、技術(shù)應(yīng)用突破原有的技術(shù)實踐邊界，使得以往不可能的事情成為可能，打破人與人之間固有、恒常、穩(wěn)定的倫理關(guān)系，這就是技術(shù)倫理問題的實質(zhì)所在。并非所有技術(shù)應(yīng)用都帶來技術(shù)倫理問題，只有挑戰(zhàn)既有道德底線、倫理規(guī)范的技術(shù)，而我們沒有有效應(yīng)對措施的時候，才會成為引發(fā)“困惑”的技術(shù)倫理“問題”。

實踐哲學(xué)可以辨析概括出“兩種傳統(tǒng)”——道德實踐論和技術(shù)實踐論，這正是西方實踐哲學(xué)中“praxis”與“practice”對立沖突的由來。古希臘亞里士多德開創(chuàng)道德實踐論，由此奠基實踐哲學(xué)。亞里士多德鄙視創(chuàng)制、制作，技術(shù)實踐排除在他的實踐哲學(xué)之外。伴隨文藝復(fù)興，資產(chǎn)階級興起，技術(shù)生產(chǎn)活動的社會地位逐漸提高。培根批判古希臘自然哲學(xué)特別是亞里士多德自然研究的空洞思辨，提出了“知識就是力量”的口號，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的倫理道德取向轉(zhuǎn)向自然研究的技術(shù)化社會應(yīng)用。社會生活的道德實踐式微，而技術(shù)實踐的影響不斷擴大，實踐含義逐漸從道德政治實踐轉(zhuǎn)向技術(shù)生產(chǎn)實踐。黑格爾試圖彌合道德實踐與技術(shù)實踐“兩種傳統(tǒng)”的裂隙，但他“倒立”的歷史觀和辯證法，最終未能逃脫觀念、精神的窠臼，一切努力歸于流產(chǎn)。

技術(shù)工具論，不論是把技術(shù)看作是“聽話”“好用”的樂觀主義，還是把技術(shù)看作是“自主”“統(tǒng)治”的悲觀主義，對于技術(shù)的理解都是把技術(shù)看作是外在于人的“對象觀”，隱含著技術(shù)的“原罪”線索。馬克思把實踐理解為涵蓋、彌合一切理論裂隙的最終根本解決，技術(shù)實踐內(nèi)蘊著人的全部意義和價值。馬克思技術(shù)實踐思想可從以下方面理解：首先，技術(shù)實踐是人類生存前提，是所有實踐形式展開的前提和統(tǒng)攝；其次，以技術(shù)實踐水平為標(biāo)志的生產(chǎn)力是推動歷史進步的首要決定力量，自然改造與社會改造相統(tǒng)一；再次，技術(shù)實踐和工業(yè)生產(chǎn)是人的本質(zhì)力量展現(xiàn)，技術(shù)與人具有內(nèi)在統(tǒng)一性；最后，技術(shù)實踐的異化表現(xiàn)形式是一定社會歷史條件的產(chǎn)物，但從社會解放歷史發(fā)展未來指向看，技術(shù)與人的自由全面發(fā)展相統(tǒng)一。

面對技術(shù)倫理問題，最直接、顯見的辦法就是技術(shù)批判、技術(shù)規(guī)約，借用倫理、法制的手段把技術(shù)發(fā)展限定在“人性化”發(fā)展方向。這樣一種努力是正當(dāng)?shù)?，因為人要對自己的技術(shù)實踐負責(zé)，這是科學(xué)家、工程師乃至整個社會的責(zé)任所在。韋伯區(qū)分“信念倫理”與“責(zé)任倫理”，強調(diào)技術(shù)實踐的責(zé)任倫理優(yōu)先。技術(shù)實踐首先要對技術(shù)行動后果負責(zé)，這是“責(zé)任倫理”優(yōu)先原則。但是技術(shù)后果特別是長期間接后果常常是不可準(zhǔn)確預(yù)見的，我們要擔(dān)負各種各樣的“技術(shù)風(fēng)險”。我們能夠接受怎樣的技術(shù)風(fēng)險、技術(shù)代價，這又轉(zhuǎn)向了“信念倫理”問題?？梢?，“信念倫理”與“責(zé)任倫理”不可割裂，它們統(tǒng)一在具體技術(shù)倫理實踐中。不論是“信念倫理”還是“責(zé)任倫理”，也不論是“義務(wù)論”倫理學(xué)還是“功利論”倫理學(xué)，都不可能提供一成不變的完滿答案。在技術(shù)與倫理道德的關(guān)系上，倫理道德并不具有超越時空的絕對統(tǒng)治地位，技術(shù)對于倫理道德并不僅僅是“求教”，更多的是“挑戰(zhàn)”。

倫理評價與技術(shù)發(fā)展之間的必要張力，就是指倫理評價與技術(shù)發(fā)展之間磨合調(diào)試、互動共進的交互作用。技術(shù)倫理問題不是單純的技術(shù)問題，技術(shù)倫理問題的解決不能單純局限在技術(shù)的法令禁止或者倫理規(guī)約層面。傳統(tǒng)技術(shù)倫理研究常常從技術(shù)整體抽象領(lǐng)會技術(shù)，站在道德制高點俯瞰技術(shù)、道德批判，可稱之為技術(shù)倫理研究的“外在進路”。但是技術(shù)倫理決策中的技術(shù)人工物并非完全被動“客體”，法國哲學(xué)家布魯諾·拉圖爾(Bruno Latour)的“行動者網(wǎng)絡(luò)理論”(Actor-network theory，ANT)用“行動者”表達科學(xué)實踐中各種異質(zhì)要素的共同作用。技術(shù)產(chǎn)品不是單純的功能性使用工具，技術(shù)產(chǎn)物對于人的感知判斷、道德決策具有重要的內(nèi)在影響。一次性消費產(chǎn)品如紙杯、食品袋，在產(chǎn)品設(shè)計中已經(jīng)暗含著使用規(guī)則、行動選擇。荷蘭哲學(xué)家維貝克(Peter-Paul Verbeek)提出“道德物化”(Moralizing technology)理論，即如何在技術(shù)人工物設(shè)計之中融入社會道德責(zé)任，對人的社會行為、道德實踐給予正確引導(dǎo)規(guī)范。(22)Peter-Paul Verbeek.Moralizing Technology:Understanding and Designing the Morality of Things.Chicago，and London:University of Chicago Press,2011,p.118.技術(shù)設(shè)計專家不但要懂設(shè)計更要承擔(dān)社會責(zé)任，技術(shù)倫理研究不但要堅守“倫理信念”也要打開“技術(shù)黑箱”，技術(shù)專家要與倫理學(xué)者對話、交流、合作，促進技術(shù)倫理研究“外在進路”與“內(nèi)在進路”的協(xié)調(diào)共進。

“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活”(23)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，531頁，北京，人民出版社，2009。，這就是馬克思主義的技術(shù)生存實踐邏輯起點。人與技術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)統(tǒng)一，注定了任何拋棄現(xiàn)代技術(shù)或者倒退到古代技術(shù)的任何幻想都是不現(xiàn)實的?！叭祟惐旧淼陌l(fā)展和進化在今天已經(jīng)開始呈現(xiàn)出文化的與物理的統(tǒng)一趨勢，這正是人們應(yīng)對人類前景的積極觀點的根據(jù)所在?！?24)韓水法：《人工智能時代的人文主義》，載《中國社會科學(xué)》，2019(6)。我們看到的不僅是技術(shù)倫理的困境和挑戰(zhàn)，也看到了技術(shù)進步的機遇和希望?！皩τ诖蠖鄶?shù)具有倫理震撼性的當(dāng)代科技，自欺欺人的‘鴕鳥政策’和搗毀機器的盧德主義(Ludditism)都是不可取的，而較為明智的方法是引入一種倫理‘軟著陸’機制?！?25)劉大椿：《現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的價值考量》，載《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)·人文·社科版)，2001(4)。所謂新技術(shù)的倫理“軟著陸”機制，就是對于新技術(shù)發(fā)明、應(yīng)用持有一種審慎態(tài)度，給新技術(shù)的倫理評價留有更為充裕的時間、空間考察。鼓勵技術(shù)專家、人文學(xué)者、社會公眾針對新技術(shù)可能帶來的社會倫理問題充分交流討論，廣泛聽取來自不同層面不同利益訴求，考慮現(xiàn)行社會規(guī)范特別是社會心理接受程度，對新技術(shù)研發(fā)應(yīng)用做出禁止、暫緩、觀望、鼓勵、支持等差別對待政策安排。倫理評價從來不是僵死的信條，而應(yīng)隨著人們社會實踐、技術(shù)進步、思想觀念變革適時調(diào)整，既要維護人類尊嚴(yán)、社會穩(wěn)定，也要促進社會發(fā)展、技術(shù)進步。