試論白沙心學的哲學概念
——以“心”“自得”“自然”為例

高 卓

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210046)

元明之際的儒學實際可以看作北宋興起的理學的延續(xù)。理學在元代成為官方學問，明永樂年間編纂的《五經(jīng)大全》《四書大全》《性理大全》亦顯示對朱子學之推崇。伴隨著官方權(quán)威的樹立，學者治學更傾向于固守程朱傳統(tǒng)。元末明初的朱子學雖占據(jù)統(tǒng)治地位，卻愈發(fā)顯出局促和狹窄的趨勢。與此同時，“折衷朱陸”的學風開始興起，一些學者在宗守朱子的前提下，順應(yīng)“朱陸兼宗合會”的潮流，對于陸九淵“發(fā)明本心”“尊德性”的學術(shù)觀點多有發(fā)揮，理學的限制逐漸被打破。在此背景下，白沙之學應(yīng)運而生，且與前人學術(shù)呈現(xiàn)完全不同的面貌。其批評當時恪守教條的學風，并提出“自得之學”“以自然為宗”“靜中養(yǎng)出端倪”等，認為學術(shù)研究和道德修養(yǎng)都應(yīng)向內(nèi)心探求而非拘泥于書本，這在當時起到了振聾發(fā)聵的作用。

當代學界對白沙之學的研究非常豐富，但研究重點多為其近禪說、心學體系，并不涉及具體概念；論據(jù)多因襲前人，少有創(chuàng)新之處；且將其與陸九淵、王陽明的學說籠統(tǒng)視為一脈，忽視了白沙之學在明初表現(xiàn)出的特殊性。鑒于此，筆者嘗試從“心”、“自得”、“道”與“自然”的角度分析白沙之學的具體哲學概念，展示其相較程朱之學的變化和獨特之處，管窺明代以降哲學觀念的發(fā)展過程。

一、 白沙之學的“心”

(一)白沙心學之“誠”

在古代中國哲學中，“誠”一直是與“心”緊密關(guān)聯(lián)的概念。如《中庸》所言：“誠者天之道也，誠之者人之道也?！盵1]，經(jīng)漢宋儒者的改造，“誠”已經(jīng)作為天人關(guān)系的構(gòu)成部分加以討論。白沙之學亦不例外。他在來往書信中多次提及“誠”，并認為其事關(guān)學習指南：“其始在于立誠，其功在于明善，至虛以求靜之一，致實以防動之流，此學之指南也?！盵2]25亦主張為人處世應(yīng)將“誠”放在第一位：“才與誠合，然后事可誠也。”[2]128由此可見“誠”實際上是作為基礎(chǔ)性的道德要求而存在的。白沙曾詳細論及“誠”的地位：

夫天地之大，萬物之富，何以為之也？一誠所為也。蓋有此誠，斯有此物，則有此物，必有此誠。則誠在人何所，具于一心耳。心之所有者此誠，為天地者此誠也。[2]57

誠不僅是人的基本道德要求，而且是萬事萬物構(gòu)成的基本法則，其地位極似作為“物之所以然”的“理”?！罢\”雖然并非具體的構(gòu)成材料，但事物存在卻必須具有“誠”，即使天地亦不能例外。白沙認為“誠”具于心，且“心之所有者此誠”，表明心中只有“誠”，這在某種程度上提高了“心”的地位?！罢\”是構(gòu)成事物的樞紐，作為其容納場所的“心”亦成為樞紐(尤其在人身上)，且“誠”只能通過“心”才能發(fā)揮作用。白沙還提到：“心者，其此一元之所舍乎?！盵2]57“舍”即容納場所之意，此中的“一元”即是“誠”，可見“心”在白沙哲學體系中地位確實不同以往。

值得注意的是，白沙對“理”這一概念提及并不多。究其原因，一方面因為白沙“惡宋儒太嚴”[2]131，并不盲從程朱學派的治學理路；另一方面，白沙提出的“心”這一概念將“理”包涉于人的內(nèi)部，論“心”即論“理”。但早期的白沙無疑是極宗朱子的，其在詩文中曾寫道：“吾道有宗主，千秋朱紫陽。”[2]279對于“理”的論述，也基本承襲朱子路數(shù)：

此理干涉至大，無內(nèi)外，無終始，無一處不到，無一息不運。會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事？往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，隨時隨處，無不是整個充塞......此理包羅上下，貫徹終始，滾做一片，都無分別，無盡藏故也。自茲以往，更有分殊處，合要理會。毫分縷析，義理無窮盡，工夫無窮盡，書中所云，乃其統(tǒng)體該括耳。[2]217

文中提到的“分殊”“毫分縷析”都是對程朱學派理論的轉(zhuǎn)述?！袄怼本哂谐綍r空、貫通古今、映射萬物的屬性，而且一旦把握“理”，則可以達到“宇宙在我”的天人合一境界，是生存于人世間的第一等事。而這種特性和境界在后期便被賦予給了“心”，白沙提出“心具萬理”：“君子一心，萬理具備。事物雖多，莫非在我。”[2]55由此“心”便成為白沙哲學的重點，其內(nèi)在涵義和道德地位都遠高于前代。這一理論導致了兩個結(jié)果：其一，萬理具備，則為學重點不再是于外部事物中尋求“定理”，白沙的治學方法在修正程朱的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)向內(nèi)部虛靜、自得，并提出“為學需從靜中養(yǎng)出端倪來，方有商量處”[2]133；其二，賦予人極高的自主性。作為道德根源的形上之“理”落實到人心中，成為人德性修養(yǎng)和道德踐履的依據(jù)，并極大提高人的德行自覺?！靶摹睂Α袄怼钡陌?，標志著白沙之學向內(nèi)部的轉(zhuǎn)變。

關(guān)于為何會在白沙的時代出現(xiàn)以“心”包“理”，溝口雄三曾嘗試解釋：“宇宙萬物的法則性的存在這一朱子思想的核心，已經(jīng)是個不言自明的前提。因此朱子學為證明其法則性存在而花費諸多手段的方法論(窮理、居敬)是浪費時間。它所面臨的客體不是證明已經(jīng)明了的理的存在，而是讓人人能自覺其理、實得其理，向更廣泛的層面滲透。”[3]因為明初朱子學的主要理論已經(jīng)成為共識，宇宙論、法則論已近完備，故為學關(guān)鍵開始轉(zhuǎn)向于如何使人真正成為“道德主體”，將道德性賦予人本身而非依靠外在的理，白沙心學便是在這一基礎(chǔ)上開始對朱子學的修正。

(二)心的基本內(nèi)涵

在朱子哲學體系中，心的主要內(nèi)涵為“知覺”“身之主宰”“心體”[4]。白沙對“心”在“知覺”和“身之主宰”這兩層面的內(nèi)涵少有論述，卻尤其推重“心”在本體層面的功能和地位。因此在他的描述中，“心”往往表現(xiàn)為一種超然的本體境界：

到得物我兩忘，渾然天地氣象，方始是成就處。[2]135

中庸曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”說者謂吾心之正，天地之心亦正，吾心之順，天地之氣亦順。[2]36

一旦充分發(fā)掘內(nèi)在的德性，人之心與天地之心便渾然一體，人成為天地萬物之主宰。其基調(diào)在于強調(diào)涵養(yǎng)“心”所能達到的安身立命的天人境界，是對人主體性和內(nèi)在德性的確認。并非如某些學者認為的對“自由”的過度發(fā)揮或主觀唯心主義，如黃明同就曾對此作出論述：“人的主體精神，是應(yīng)當予以充分肯定，但當人‘得道’之后，是否就可以與天地同體，與萬物齊一，一切都可以為所欲為？事實上并不可能?！盵5]117白沙論述的重點顯然不在得道之后的神通，而是激起后學對“心”“道”的體悟和向往。白沙亦曾對此做過辯解：“然非知之真，存之實者，與此語則反惑，惑則徒為狂妄耳。”[2]55想要達到天人合一的境界需要篤實的涵養(yǎng)和踐履，如果沒有達到知真、存實的程度，所謂“心”的內(nèi)在境界不過是蠱惑和狂妄而已?？梢姲咨持靶摹辈⒎浅瀸嶓w，其作為德性本體和超然的精神境界，是建立在扎實的工夫論基礎(chǔ)上的，標志著明初學術(shù)對人主體性的宣揚和內(nèi)在轉(zhuǎn)向。

(三)心的基本作用

白沙認為涵養(yǎng)“心”不僅可以保持德性，亦能實現(xiàn)功業(yè)：“君子一心足以開萬世，小人一心足以喪邦家。”[2]57而且他認為“心”具有“巧”的功能：

是則至拙者莫如意，而至巧者莫踰心。[2]57

君子因是心，制是禮，則二者兩全矣，巧莫過焉……圣人未嘗巧也，心之仁自巧也，而圣人用之。[2]58

所謂“巧”，即是巧妙之意?！靶摹痹谑篱g發(fā)揮作用，無不靈妙莫測，非人意所能揣度、模擬。而且“巧”為心的自然發(fā)用，圣人不過借而用之。但亦有學者針對此提出反駁：“陳獻章沒有真正認識人的認識過程中的主客體關(guān)系……其君子之心被神秘化、道德化后賦予無窮的威力”[5]116。

值得一提的是，白沙還將“心”與病痛相聯(lián)系。他認為心可以馭氣，以保證身體健康，一旦心亂，則會導致疾?。骸靶脑⑿味鵀橹?，主失其主，反亂于氣，亦疾病之所由起也……心之害大而急者，莫如忿爭。”[2]237白沙晚年飽受病痛折磨，其書信中多有提及，蓋此種“養(yǎng)心”之法由此而發(fā)。

二、白沙之學的“自得”

由于“心具萬理”理論的確立，白沙之學由傳統(tǒng)的外部窮理轉(zhuǎn)向內(nèi)部的體悟：“所謂未得，謂吾此心此理未有湊泊忽合處也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物?！盵2]145通過靜坐的工夫感受心體與理的結(jié)合，白沙提出“自得之學”，即“具足于內(nèi)者，無所待乎外”[2]48。具體而言，其強調(diào)內(nèi)在心體之修養(yǎng)，而“自得之學”的展開便是虛靜為主的涵養(yǎng)工夫。但“自得”不僅僅是修養(yǎng)方法，其還表現(xiàn)為鳶飛魚躍的精神境界：

自得者不累于外物，不累于耳目，不累于造次顛沛，鳶飛魚躍，其機在我。[2]89

故得之者，天地與順，日月與明，鬼神與福，萬民與誠，百世與名，而無一物奸于其間……人爭一個覺，才覺便我大而物小，物有盡而我無盡。[2]242

真正實現(xiàn)“自得”的人，可以不為庸俗瑣屑之事困擾，遨游于活潑的自然境界。無論是“鳶飛魚躍”的境界，還是具體的工夫論，都顯示出“心”開始作為某種區(qū)別于外部“定理”的獨立判斷標準而發(fā)揮作用，由此必然導致兩種傾向：貴疑的精神、由道問學轉(zhuǎn)向尊德性。

(一)貴疑的精神

前文提到，心之地位的提高引發(fā)了白沙對傳統(tǒng)理學的修正，其明確提到過：“宋儒之言備矣，吾嘗惡其太嚴也?！盵2]131因此白沙雖然標榜自己宗孔孟周程，但卻拒絕自己的學說完全是對前人的亦步亦趨，他認為即使沒有圣賢可以依傍也應(yīng)該無滯于物、篤實踐履：“雖使古無圣賢之依歸，我亦住不得，如此方是自得之學”[2]133。

在此基礎(chǔ)上，白沙批評了當時的學界風氣：

夫子之學，非后人所謂學，載籍多而功不專，二目亂而名不知，宜君子之憂之也……六經(jīng)，夫子之書也；學者徒誦其言而忘味，六經(jīng)一糟粕耳，猶未免于玩物喪志。[2]20

時人學習典籍卻不能把握內(nèi)在精神，僅僅空洞地背誦圣賢之言而不能理解道德意蘊，即使如六經(jīng)也似糟粕一般，學習反而成了玩物喪志。當時的學者盲目跟從宋儒的為學方法，使得德性修養(yǎng)不是偏入一隅便是徒具形式，人的道德主體性和自主性都被忽視了。白沙認為治學方法未必只有一個模式，“同其心不同其跡可也，同其歸不同其入可也”[2]65，只要把握住了“心”這個“霸柄”，即使采用不同的為學路徑也可實現(xiàn)天人合一的最終境界，白沙在當時極力宣揚靜坐、致虛立本的新穎路徑便是明證。進一步地，白沙提出為學必須要存疑：“學貴知疑，小疑則小進，大疑則大進，疑，覺悟之機也?！盵2]167白沙認為存疑是不斷進步的關(guān)鍵，甚至可以根據(jù)自身判斷刪改古書：“圣賢之言具在方冊，生取而讀之，師其可者，改其不可者，直截勇往，日進不已，古人不難到也?！盵2]19這種質(zhì)疑古籍的大膽想法在明初那種恪守程朱的年代無疑起到振聾發(fā)聵的效果，頗似陸象山“六經(jīng)注我”之言論[6]，其中的細微差別即在于白沙尚未將矛頭指向經(jīng)書，而是泛指前人之著述。

(二)由道問學轉(zhuǎn)向尊德性

白沙將“心”作為為學修養(yǎng)的關(guān)鍵，不再迷信于歷代典籍，其在《答張內(nèi)翰廷祥書》中提到：“吾能握其機，何必窺陳編”[2]279，在《和楊龜山此日不再得韻》中亦有類似表述：“道德乃膏腴，文辭固秕糠”[2]279，帶有濃厚的道德本位色彩。由此白沙對世間的知識做了兩種區(qū)分：“然后嘗一思之，夫?qū)W有由積累而至者，有不由積累而至者，有可以言傳者，有不可以言傳者?！盵2]131可由積累而學的可以通過典籍進修，不可言傳的“理”則需要對心體的感悟來獲得，且在其理論框架中后者的地位明顯高于前者。在《書韓莊二節(jié)婦事》一文中，白沙在贊揚兩位婦女守節(jié)的同時，甚至認為這種品德“是豈資學問之功哉？是豈常聞君子之道于人哉？亦發(fā)于其性之自然耳”[2]77。即白沙更強調(diào)從內(nèi)在之德性修習君子之道，若體悟心體即可實現(xiàn)，又何必求于外物？

但白沙亦肯定書本的積極作用：一者其可以提供細枝末節(jié)的知識，二者其可以作為涵養(yǎng)心體的輔助手段。白沙提到：

圣賢垂世立教之所寓者，書也；用而不用者，心也。心不可用，書亦不可廢，其為之有道乎，得其道則交助，失其道則交病，愿吾子之終思之也。[2]48

學者茍不但求之書而求之吾心，察于動靜有無之機，致養(yǎng)其在我者，而勿以聞見亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣，非得之書也，得自我也。蓋以我觀書，隨處得益，以書博我，則釋卷而茫然。[2]20

頷聯(lián)首言為學當求諸心必得。所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于徇外自欺之弊。[2]68

書本是記錄圣賢言語的載體，因此不可完全廢除，應(yīng)援以為助力。但是在讀書的同時，應(yīng)該將“心”放在首位，在保持虛明靜一精神境界的同時做到“以我觀書”而非“以書博我”，尋找書本與內(nèi)心的契合點，這樣既不會陷入玩物喪志的危險，又可以有效結(jié)合外部知識。

白沙針對的不僅僅是書本，其有關(guān)功名、文章、氣節(jié)等外部成就皆持類似態(tài)度：

文章、功業(yè)、氣節(jié)，果皆自吾涵養(yǎng)中來，三者皆實學也。惟大本不立，徒以三者自名，所務(wù)者小，所喪者大。雖有聞于世，亦其才之過人耳，其志不足稱也。學者能辨乎此，使心常在內(nèi)，到見理后明，自然成就得大。[2]66

白沙認為三者并非不可追求，但在其過程中如果喪失對心體的把握而流于外物，將會因小失大。此種態(tài)度顯示的其實是白沙對崇尚“道問學”的朱子學風的扭轉(zhuǎn)，力求將學問轉(zhuǎn)向“尊德性”一途。

三、白沙之學的“自然”

白沙之學中“自然”是一個非常特殊的概念，宋儒雖有提及卻從未將其作為重點。白沙提出“以自然為宗”在當時極具創(chuàng)新性。亦有學者認為白沙之學中頻繁出現(xiàn)如“自然”“道”“坐忘”“無累”等詞匯帶有道家色彩。然而實際上“道”“自然”等概念在宋代以后便被注入濃厚的儒家道德屬性，其具體內(nèi)涵和意指都不同于前，而白沙之學則進一步賦予其獨特意義，與宋儒亦不同。

在論述“自然”之前，不得不談及白沙之學的“道”論：

夫道至無而動，至近而神，故藏而后發(fā)，形而斯存……夫動，已形者也，形斯實矣，其未形者，虛而已......戒慎恐懼，所以閑之而非以為害也，然世之學者不得其說，而以用心失之者多矣。[2]131

道至大，天地亦至大，天地與道若可相侔矣，然以天地而視道，則道為天地之本，則天地者，太倉之一粟，滄海之一勺耳，曾足與道侔哉？天地之大不足與道侔，故至大者道而已，而君子得之。一身之微，其所得者，富貴、貧賤、死生、福禍，曾足以為君子所得乎？君子之得者有如此，則天地之始，吾之始也，而吾之道無所增，天地之終，吾之終也，而吾之道無所損。[2]55

在白沙的哲學體系中，“道”為至大，高于天地，甚至高于“心”，它是“心”成為道德主體和判斷標準的終極根據(jù)。朱子曾云：“道字包得大，理是道字里面許多理脈。”[7]2291可見即便宋代“道”的范圍也應(yīng)大于“理”。而白沙對“道”的強調(diào)實際上使得其在某些層面涵蓋了“理”的本源地位，成為萬物之根本，人的道德主體性和“心”之超越性均由其賦予。

白沙將道描述為“虛”“至大”“不可言說”“無”，確實非常類似老子有關(guān)“道”的定義，因此古今學者稱其雜入道家不為無據(jù)。但更重要的是，白沙在學說中嘗試將“道”與“戒慎恐懼”等儒家概念結(jié)合，他對“道”的描述意在說明儒家意義上的“得道”之后所能達到的物我兩忘、天人合一的境界。換句話說，“道”的道家特征不過是對儒者境界的裝飾，如“隨時屈信，與道翱翔，固吾儒事也”[2]71。

在此基礎(chǔ)上，白沙提出“以自然為宗”：

人與天地同體，四時以行，萬物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便運用的轉(zhuǎn)耳。學者以自然為宗，不可不著意理會。[2]192

蓋廷實之學，以自然為宗，以忘己為大，以無欲為至，即心觀妙，以揆圣人之用。其觀于天地，日月晦明，山川流峙，四時所以運行，萬物所以化生，無非在我之極，而思握其樞機，端其銜綏，行乎日用事物之中，以與之無窮。[2]12

白沙之“自然”初看極似先秦道家對“自然”的定義，即天地萬物的自我生成、自我運動性。白沙認為“天自信天，地自信地，吾自信吾”[2]242，事物各自處于自我流轉(zhuǎn)、無待外物的狀態(tài)，即“甲不問乙供，乙不待甲賜”[2]242。然而白沙的“自然”與道家之“自然”絕不相同，因為在宋代以后，“自然”便逐漸與人之道德性不可分割，原本用來描述非人為狀態(tài)或人力無法企及的自然規(guī)律，后來發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變，與道德秩序相結(jié)合，以論證道德的必然性和合理性(如“天理自然”等說法)，成為“道德自然性”。

從白沙對“以自然為宗”的解釋中，可見其核心不在“自然”而在“心”，白沙強調(diào)“無滯”“無物”“無欲”“忘己”，都是以“自然”來限定心體的本然狀態(tài)。換言之，“以自然為宗”實際上指的是心體道德的自然發(fā)用和體悟。白沙認為“心”中道德流轉(zhuǎn)是世間的根本規(guī)律，具有先天性和必然性，故此“自然”乃是德性的“自然”、儒者的自然。

值得注意的是，白沙的“自然”概念較宋儒更進一步。宋儒雖然轉(zhuǎn)變了“自然”的內(nèi)涵，但其重點在于先天性、命定性，人并非“自然”的主體，這一概念亦往往用來修飾社會秩序：“君臣之義，根于情性之自然，非人之所能為也”[7]1003，白沙則將其與心的本然狀態(tài)相聯(lián)系，使之成為內(nèi)在于人的先天法則，“自然”成為人道德行為的依據(jù)而不僅僅是外在的命定規(guī)律。

結(jié) 語

白沙早期宗朱子之治學方法，后通過“心具萬理”使得“心”在功能性上包括了“理”，由此開始對理學的修正，將心與天人境界聯(lián)系，并強調(diào)心的巧用，提高了人的道德主體地位和自主性。其地位之提高，使得白沙心學轉(zhuǎn)向內(nèi)部求索，由此導致存疑的為學態(tài)度和尊德性的學術(shù)傾向。白沙在利用原始道家“自然”含義的基礎(chǔ)上，將其轉(zhuǎn)變?yōu)楦挥械赖滦缘膬?nèi)在先天法則，并成為心體與天人境界的保障。