葉適的道物觀略論

陳仁仁

(湖南大學岳麓學院，湖南長沙 410082)

陳鼓應學者曾指出道與物的關系問題是“中國哲學史上的一條主線”[1]。可是明確而深入地論述這一問題的研究成果卻很少。通過檢索中國知網(wǎng)，半個多世紀以來，以此為主題的研究論文，不過十數(shù)篇，而且基本上都是老莊道家之類等方面的論述。一方面，這可能是因為此問題從理論上得到思考乃始于老子，而主要在后世的思想中得以傳承和發(fā)展。另一方面，受此問題影響，道家意義上的基于宇宙論、存在論的“道物”關系問題轉換成其它問題，如把“道”轉換成“理”，把“物”轉換成“器”“事”等，而最終轉入心性修養(yǎng)一路，主要表現(xiàn)為心性論、修養(yǎng)論等，于是道物關系問題就隱而不彰了。這一轉換在理論上的自覺蓋始于《中庸》?！吨杏埂肥渍略疲骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！盵2]1625天命之性本來涵有宇宙論和存在論意義，最后卻轉換成了可修、可教之“道”，從而走向了心性修養(yǎng)之道。宋代理學受此思路的影響最深。不過，雖然理學轉移了議題和論域，但是最初“道物關系”中形上形下之分及形上與形下之間有某種關系的思想特點卻保留了下來。正是在這個意義上，可以說道物關系問題是“中國哲學史上的一條主線”，而且還是有學者試圖直接用“道物關系”來闡述自己思想的，如浙東事功學派中的陳亮、葉適等人，其是代表人物。他們直接討論道物關系，目的是要批評理學家空談道德性命，從而奠定事功思想的理論基礎。下面我們略論葉適的“道物觀”，從中亦可以看到浙東事功學派的內(nèi)在精神與宋代理學的異同。

一、物之所在，道則在焉：道與物的根本關系

葉適反對單從“形上”的角度來言說“道”，認為不能把“道”視為先于天地萬物的存在?！兑讉鳌は缔o上》有“形而上者謂之道”之說，葉適認為“若夫言‘形上’則無下，而道愈隱矣”[3]47-48。他認為如果將“道”分屬于形上界，反而會使道隱而不彰，所以他極力反對老子“道先天地生”的思想。他說：

“‘有物混成，先天地生’，老氏之言道如此。按自古圣人，中天地而立，因天地而教，道可言，未有于天地之先而言道者?！盵3]700

“夫有天地與人而道行焉，未知其孰先后也。老子私其道而自喜，故曰‘先天地生’。”[3]213

葉適承認“道”的存在，亦承認“道可言”，即“道”可以認識和把握。所謂“中天地”“因天地”，是說“道”的存在與流行必須以天地的存在為前提條件，對于“道”的認識和把握也要由立于天地之間、因循天地之變化發(fā)展的人才能實現(xiàn)。

“道”在天地間，更具體地說，“道”在天地間的“物”里。葉適說：“夫形于天地之間者，物也。”[4]699這顯然是對《易傳·序卦傳》“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物”[2]95這一思想的繼承。葉適是立足在形而下的“物”的層面來理解“道”的。他說：

“物之所在，道則在焉。物有止，道無止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流?！盵3]702

葉適也承認，物是有限的存在，道是無限的存在，也就是說具體事物是特殊性的存在，而道是普遍性的存在，而且他也承認不能認識和把握到普遍性的道，就不能認識把握到具體的物，同時他又認為，對于普遍性的道的認識和把握，又非從具體的物入手不可。如果不從具體的物入手就不可能達到對道的認識和把握。可見，從認識上來說，道與物是互為因果和前提的。由此亦可見，在葉適看來，道雖然具有普遍性，但并不具有超越性。這是葉適與老子以及理學家思想的一個根本不同之處。老子認為“道”是“先天地生”的“獨立不改，周行不殆”[5]式的存在，不需要以具體的物的存在為前提。理學家認為道既是普遍的，又是超越的，其可以獨立于具體事物而存在。葉適則認為，道是不能離開物而獨立存在的，它必依存于物，并且不能超越于物，且最終其還是要歸之于具體的物的世界，這個世界才能統(tǒng)一起來而不紛亂散流。也就是說，雖然道是無限的，物是有限的，道是普遍性的存在，物是特殊性的存在，但這個世界的根本還是應該落實在“物”上，而非“道”，即所謂“終歸之于物”。

再進一步，物中之“道”實際上就是“物之理”，“理”是溝通“道”與“物”的中介，是這個世界上看似紛繁復雜多樣之“物”背后某種統(tǒng)一性的存在。葉適說：

“夫形于天地之間者，物也；皆一而有不同者，物之情也。因其不同而聽之，不失其所以一者，物之理也。堅凝紛錯，逃遁譎伏，無不釋然而解，油然而遇者，由其理之不可亂也?！盵4]699

存在于天地之間的是“物”。天地之間具體的物各不相同，其呈現(xiàn)出存在的多樣性，此即“物之情”，物實際表現(xiàn)出來的情形。同時這多樣性的存在內(nèi)在地又有某種統(tǒng)一性的存在。這種統(tǒng)一性的存在（“所以一者”）即是“物之理”，而且此“理”“不可亂”，是有規(guī)律的。

這里的“理”顯然有兩重含義。一是從物的構成上看，其外在表現(xiàn)為多樣存在之物，內(nèi)在有種統(tǒng)一性的構成要素，這種要素即下文要談到的五行八卦、陰陽一氣之物質(zhì)性的存在；二是從物之運行變化發(fā)展以及物與物之間的關系來看，它表現(xiàn)為一種“不可亂”的秩序和條理，也就是某種自然規(guī)律性的存在，這種自然規(guī)律性的存在維度即下文要談到的中庸之道。“理”的這兩重含義，實際上也就是“道”在“物”中的兩種具體表現(xiàn)。從這兩種表現(xiàn)來看，葉適并不是從存在論的角度來看道與物之間的關系，他并不是像老子那樣把“道”當作“物”之生成或得以存在的最終根據(jù)，而是把“道”當作既有的、具體而多樣性的、“物”的內(nèi)在構成和運行規(guī)律。因而表現(xiàn)于“物”中之“道”要依存于“物”而存在，又不能先于物而存在。

二、五行八卦，陰陽一氣：作為“物”之構成的“物之理”

以人“事”來理解“物”，或者說“物”本涵“事”義，是中國哲學思想史上一直存在的一個傳統(tǒng)。如趙岐注《孟子·盡心上》“萬物皆備于我”曰“物，事也”[2]2764，鄭玄注《周禮·地官》“以鄉(xiāng)三物教萬民”曰“物，猶事也”[2]707，王陽明《傳習錄·答顧東橋書》云“意之所用，必有其物，物即事也”[6]。無論是理學還是心學，其所關注的核心領域都是人事，而非自然外物。因為道德心性的修養(yǎng)，主要在人事上體會和實現(xiàn)。在這方面，浙東事功學派有不一樣的看法。

作為浙東事功學派代表人物的陳亮曾明確把這個世界分為人類社會的“事”的領域與自然宇宙的“物”的領域。他說：“盈宇宙者，無非物；日用之間，無非事。”[7]不過，他的重點是落在“事”的領域，而不談自然的“物”的世界。葉適則不同，他不僅僅談“事”，更談“物”，他應該是把“物”的存在當作“事”的基礎來看待的。這就表現(xiàn)出了與“事”“物”不分，以及以人“事”解“物”這一思想傳統(tǒng)的不同。浙東事功學派對“事”“物”的看法是頗有現(xiàn)代意味的。葉適并不是從大全和統(tǒng)括或者抽象的意義上談“物”，而是通過進一步深入到宇宙中最普遍存在的五行八卦之物的內(nèi)在構成來理解“物”的更根本的存在狀態(tài)，在這種更根本存在狀態(tài)里，不同的物有了某種統(tǒng)一性。葉適說：

“五行之物，遍滿天下，觸之即應，求之即得?！盵3]580

“日與人接，最著而察者為八物，因八物之交錯而象之者，卦也。”[3]34

“卦所象惟八物，推八物之義為乾、坤、艮、巽、坎、離、震、兌。[3]47

五行之物，即金木水火土；八卦所象之八物，即天地水火雷風山澤。在紛繁復雜的事物多樣性存在的世界里，葉適找出了五行八卦之物這樣最具普遍性的自然存在。最具普遍性的五行八卦之物與不具這種普遍性的其它的物之間的關系，雖然葉適語焉不詳，但是由特殊性的存在背后尋找更為普遍性的存在，這種思路是確定的。沿著這條思路繼續(xù)往下走，就是要找出構成五行八卦之物的更為普遍性的存在要素，這就是陰陽以至一氣。

“夫天、地、水、火、雷、風、山、澤，此八物者，一氣之所役，陰陽之所分，其始為造，其卒為化，而圣人不知其所由來者也。因其相摩相蕩，鼓舞闔辟，設而兩之，而義理生焉，故曰卦?！盵4]696

作為普遍性存在之物的八物是由一氣陰陽通過摩蕩鼓舞造化而成。從物的構成意義上，陰陽一氣就已經(jīng)是最一般的存在了。五行八卦之物由陰陽一氣構成，由此亦可推知，其它萬物都是由陰陽一氣構成。作為存在物最基本構成要素之氣，又是從何而來？連圣人也“不知其所由來”。我們不能因此認為葉適對于世界持一種不可知論。所謂“圣人不知其所由來”，是說陰陽之氣及其相互關系的存在狀態(tài)已經(jīng)是最根本的存在了，它是普遍而永恒的，不能在它之上再添加一個虛玄的本體。所以他說：

“后世學者，幸《六經(jīng)》之已明，五行八卦，品列純備，道之會宗，無所流變，可以日用而無疑矣，奈何反為‘太極無極’、‘動靜男女’、‘清虛太一’，轉相夸授，自貽蔽蒙?！盵3]220

葉適所反對的“太極無極”“動靜男女”之說，是宋代理學鼻祖周敦頤在《太極圖說》中提出的思想。其實，葉適要否定的是，萬物之上還有“無極”的存在。因為在他看來，純形上地講，容易像理學家那樣蹈虛涉曠，但他又其實并不否定“極”和“太極”的存在。他所謂“極”，其實就是事物的性質(zhì)，也就是上文所謂“義理”。任何事物都有其性質(zhì)，所以說“極之于天下，無不有也”[4]728。物的性質(zhì)這個意義上的“義理”或者“太極”也就成為了“理”的一種表現(xiàn)方式。此理非在萬物之上，而在萬物之中，且必須由萬物實有的存在“自有適無”[4]728才能認識和把握到。也就是說，不是事先有個“理”，用來規(guī)范萬物，而是先有物的存在，然后才有物的性質(zhì)和義理。這又是與理學家思想有根本不同之處。

作為“物”的基本構成要素，我們無法知道“氣”由以構成的更細微的物質(zhì)要素，也無法知道“氣”之“所由來者”，但我們卻可以知道“義理”緣何而生，“義理”生于“兩”。葉適很重視“兩”的思想，這顯然是對《左傳》“物生有兩”[2]2128和張載“一物兩體”[8]思想的繼承和發(fā)展。他說：

“有卦則有易，有易則有太極，太極立而始終具矣，因而兩之而變生焉?！盵4]696

“道原于一而成于兩，古之言道者必以兩。凡物之形，陰陽、剛柔、逆順、向背、奇偶、離合、經(jīng)緯、紀綱皆兩也。夫豈惟此，凡天下之可言者皆兩也，非一也。一物無不然，而況萬物。萬物皆然，而況其相禪之無窮者乎？”[4]732

物總是在變化之中，變又是由于構成物之“兩”（“兩之而變生焉”）的相互作用造成?！皟伞本褪菢嫵伞拔铩钡南喾聪喑傻膬煞矫嬉?。物與物之間有“兩”，一物之內(nèi)部亦有“兩”，一物乃至萬物之形變化以至無窮，都是由于“兩”?！皟伞奔仁俏镏傲x理”性質(zhì)形成的原因，亦是物產(chǎn)生變化的原因，同時也是對于“道”形成認識的前提（“古之言道者必以兩”）。原因在于“道原于一而成于兩”。從上文的討論可知，葉適所謂“一”乃是萬殊之物內(nèi)在構成意義上的統(tǒng)一的存在，最終也就是氣。存在于“物”之中的“道”，也可以說其實就是“氣”，所以說“道原于一”。道之所以依賴于“物”而存在，最根本的原因乃是它有賴于構成“物”的最基本要素“氣”而存在。一氣分陰陽，也就造成了構成“物”的相反相成的方方面面?！拔铩敝皟伞毙纬闪?，物中之道也就形成了。于是，我們對物和道的認識與把握都要通過對“兩”的認識和把握來實現(xiàn)。這個時候，物中之道，或者說“物之理”，就表現(xiàn)為一種可以供人認識的規(guī)律性的存在，葉適把這種規(guī)律性的存在稱為中庸之道。道正是在中庸的意義中完全實現(xiàn)其自身。由此，葉適賦予了“中庸”以新的意義。

三、道至于中庸而止：作為“物”之規(guī)律的“物之理”

張岱年先生曾指出，“漢代以后，關于‘中庸’，提出比較特異的見解的人有三人，即三國時的劉劭，南宋的葉適，及明清之際的王夫之”[9]178。可見，葉適的“中庸”思想在中國哲學史上有其特殊的地位。張岱年先生根據(jù)葉適所謂“濟物之兩而明道之一”[4]732，把葉適的“中庸”義理解為“依據(jù)對立統(tǒng)一的原則以解決事物的矛盾”[9]179。這種理解看上去很有現(xiàn)代意味，有新意，但在葉適這里還需要作具體的分析。葉適是這樣說的：

“中庸者，所以濟物之兩而明道之一者也。為兩者之所能依，而非兩者所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而止矣?！盵4]732

誠然，“物之兩”表現(xiàn)為“對立”，“道之一”表現(xiàn)為“統(tǒng)一”，但是這種“對立統(tǒng)一”并不是作為一種認識方法或原則給予闡釋，而是物存在的本來狀態(tài)。這種本來狀態(tài)就是“中庸”。所以說“物之兩”實際上是依乎物的本來狀態(tài)而形成的，這就是所謂的“為兩者之所能依”，但是如果是真正的本來狀態(tài)，那么“物之兩”并不構成真正的對立，而是相反相成的對立統(tǒng)一，于是“物之兩”意義上的矛盾和沖突，實際上并不會在中庸之本來狀態(tài)中表現(xiàn)出來，這就是所謂的“非兩者所能在者”，就如水如果放平了自然就停止一樣，道在中庸的狀態(tài)里自然就會使“物”表現(xiàn)為一種內(nèi)在的統(tǒng)一性，任何有差異性乃至相沖突的“物”都能實現(xiàn)“道”的層面的統(tǒng)一?；蛘哒f“兩”在“中庸”的狀態(tài)里，“道”就在那里了。

那么“中庸”到底是一種什么樣的狀態(tài)？葉適說：

“日月寒暑，風雨霜露，是雖遠也而可以候推，此天之中庸也，候而不至，是不誠也。藝之而必生，鑿之而及泉，山岳附之、人畜附之而不傾也，此地之中庸也。是故天誠覆而地誠載。”[4]733

葉適認為，中庸的狀態(tài)就是“誠”的狀態(tài)，也就是物的本來狀態(tài)。而這種本來狀態(tài)是一種有規(guī)律的變化著的狀態(tài)，這就是自然規(guī)律。依乎中庸，就是依乎自然規(guī)律。把握了自然規(guī)律，就可以推測出事情的結果。像日月寒暑、風雨霜露之類的氣候變化，在四季的變換規(guī)律中是可以推知的，這就是“天”的“中庸”，也是天之“誠”。如果該出現(xiàn)某種氣候的時候沒有出現(xiàn)，那就是天出現(xiàn)了不誠的情形，那一定是某種“兩”之間的關系出了問題。“地”之“中庸”或者“誠”也是一樣，種了莊稼就能生長，鑿井就能及泉，山岳、人畜附于地而不會傾倒。這些都是天地自然的功能和規(guī)律。天地自然的功能規(guī)律還有很多，如天之誠又可以表現(xiàn)為“覆蓋”萬物，而地之誠卻可以表現(xiàn)為“承載”萬物。天地自然的功能和規(guī)律，正是上文所論及的“物之理”的一種表現(xiàn)形態(tài)，所以從物的本來狀態(tài)、誠以及自然規(guī)律的意義上來解“中庸”之義，恐怕這才是葉適的新意所在。

于是對于人而言，就應該不要受制于主觀上的偏見，以盡量客觀地去認識和把握“物之理”，也就是萬物本來具備的自然規(guī)律。在解《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”[2]1625時，葉適引入了《尚書》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”[2]136來詮釋：

“蓋于未發(fā)之際能見其未發(fā)，則道心可以長存而不微；于將發(fā)之際能使其發(fā)而皆中節(jié)，則人心可以常行而不危；不微不危，則中和之道致于我，而天地萬物之理遂于彼矣?！吨杏埂分畷^是不外求矣?！盵3]109

這是說，人如果能不受“喜怒哀樂”的制約，使客觀的道心顯現(xiàn)，使主觀的人心合乎相關規(guī)范，在人就實現(xiàn)了中和之道。實現(xiàn)了中和之道的人，再去看這個世界，天地萬物自然之理就自然呈現(xiàn)出來。

以上是對自然界的認識，進一步推之于對社會的認識和治理，葉適提出了這樣的要求：

“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器數(shù)，其通變在于事物；……無驗于事者，其言不合；無考于器者，其道不化；論高而實違，是又不可也。”[4]693

不只是說“道在器中”，道的變化也在事物中，道不離物、道不離器，而且對于道的認識和把握也必須“驗于事”“考于器”，這樣得來的知識才會是客觀、有效的。這樣的知識應用于事物，才會有實際的效果，才會達到事功或者功利的目的。

四、結 語

道物觀是葉適的世界觀，在葉適看來，世界的根本存在是“物”?！拔镏?，道則在焉”[3]702，這是道與物的根本關系。道雖然是一種普遍性和無限性的存在，但依然要依賴于物而存在，不能獨立于物外。這與老子之承認有先天地生的“道”以及宋代理學之承認在物外之理，是根本不同的。不同就在于，葉適是不承認有純粹的形上世界的。萬物之存在表現(xiàn)出來的是一種多樣性的存在，“物”中之“道”則表現(xiàn)為一種統(tǒng)一性的存在，這種統(tǒng)一性的存在即是“物之理”?！拔镏怼庇钟袃煞N表現(xiàn)：一種是“物”之構成意義上，葉適通過分析普遍的五行八卦之物而揭示了“物”由陰陽一氣構成這樣一種統(tǒng)一性存在；另一種是“物”之規(guī)律意義上，葉適通過把中庸之道詮釋為自然規(guī)律以及物之本來的誠的狀態(tài)，從而要求人不受主觀偏見的制約，客觀地把握天地萬物以及人類社會運行的規(guī)律。葉適對具體“物”之存在的肯定，對“道”的超越性的否定，對“道”不離“物”的揭示，對“物”之物質(zhì)構成以及自然規(guī)律的強調(diào)，對獲取客觀知識的要求等，實際上都是為其事功或功利思想奠定世界觀和認識論上的理論基礎。

要成就事功、要實現(xiàn)功利，必須關注現(xiàn)實生活，了解自然規(guī)律，對不同領域、不同方面形成相應的客觀知識，然后才能真正解決問題，產(chǎn)生實效。葉適強調(diào)“物”的根本性存在，以及“道”依于“物”而存在的根本意義就在于此。這也使葉適的思想呈現(xiàn)出一種實學的特征，所以他主張“務實而不務虛，擇福而不擇禍”[10]617“課功計效，一事一物皆歸大原”[10]617。也就是說，葉適的事功或者功利之學，并沒有停留在理論上的講求，而是必須為國家和社會帶來實際利益，所以葉適在政治、經(jīng)濟、軍事、外交等方面，非常重視通過總結歷史經(jīng)驗教訓和考察現(xiàn)實情形，來提出具體可行的實施方案，實實在在地解決現(xiàn)實問題。有學者認為，“他對軍事問題的研究是相當深入的，他所提出的兵制改革的方案和軍事戰(zhàn)略思想，是相當完備并且大部是切合實際的，可以說，這是葉適思想中最精彩的一部分”[11]。同時葉適又明確反對“近功淺利”，而是置道義于首要位置，進而把道義與長遠的實效以及社會公利統(tǒng)一起來。葉適重視道義，重視“理”，也重視道德修養(yǎng)，從這一點來看，他的思想與理學并無根本沖突，他只是反對“專以心性為宗主”[3]207，而主張把入德落到實處，把解決社會現(xiàn)實問題落到實處，以實現(xiàn)“道”。