如何向世界說明“中國”：中華文化海外傳播的問題意識與方法自覺＊

謝清果

（廈門大學新聞傳播學院，福建廈門361005）

撫今追昔，中華人民共和國走過了風雨兼程的偉大70 載，我們一方面在為偉大祖國繁榮昌盛感到無比自豪，因為中國比以往任何時候都更接近世界舞臺的中央，而另一方面，風云變幻的世界局勢也讓我們清醒地意識到，我們還需要沉心思考“中國何來”“中國何往”這一全局性的問題，換言之，我們期望什么樣的中國，世界需要什么樣的中國，而這一問題也是世界關心的問題。中美貿(mào)易磨擦，從一定意義上講，正說明我們還未能向美國乃至世界說明一個崛起的中國是美國乃至世界和平發(fā)展的福音而不是威脅。因此，我們比任何時候都更深切地感到，我們需要大力推進中華文化海外傳播，需要大力推動中國價值觀的世界表達，尤其要在“善”與“愛”這一人類共同價值上做文章，闡釋中華文明的世界意義。

然而，一個不爭的事實是，我們中國人自己對“何為中國”這一問題知之甚少，但卻熱衷于追捧一系列包括“中國”概念的表述，例如“最早的中國”“我們的中國”“作為方法的中國”“中國道路”“中國力量”“中國方案”等，而就恰恰忽視了“中國”本身這一中華民族的神圣信仰，抑或稱之為“民族胎記”“民族圖騰”的元傳播符號。從根本上講，在危機四伏的時代，越是能煥發(fā)出“中國”觀念的勃勃生機，因為此時更顯現(xiàn)出中國的智慧與擔當。拙文曾闡述了“作為傳播觀念的‘中國’”［1］，本文是其姐妹篇，意在通過從文明傳播的高度探討“中國”觀念背后的“文明”意蘊，以為建構和諧世界與人類命運共同體提供堅實的理論支撐。因為從人類“傳播之網(wǎng)”而言，光是憑借媒介與符號進行“信息傳遞之網(wǎng)”與“關系建立之網(wǎng)”的打造還不夠，還需要建構“意義分享之網(wǎng)”。因為只有不同國家和不同民族能夠充分地進行意義分享，亦即對彼此文明的核心信仰能夠相知相親，交流互鑒，那么世界才能和平發(fā)展。這也正是民心相通的要義所在。從這個意義上講，我們在努力向世界說明“中國”的時候，就應當自覺地傳播“中國”的文明意涵，而不只是傳播一個作為符號的“中國”，而更要強調對“中國”符號背后的意義詮釋，從而占領中華文化海外傳播話語權的道義制高點。

“中國”是我們再熟悉不過的一個稱呼，然而，我們作為中國人卻可能大多遺忘了這一稱呼背后的“文明”意涵。令人高興的是，近年來習近平同志在各個場合不斷闡釋中國對人類文明交往的獨特看法。比如，他在黨的十九大報告中，旗幟鮮明地亮出了中國的文明傳播觀：“要尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越?！保?］其后，在2019年5月的首屆亞洲文明對話大會上，他進一步明確深刻地概括出中華文明的和諧交往特質：“親仁善鄰、協(xié)和萬邦是中華文明一貫的處世之道，惠民利民、安民富民是中華文明鮮明的價值導向，革故鼎新、與時俱進是中華文明永恒的精神氣質，道法自然、天人合一是中華文明內在的生存理念?！保?］緊接著，在6 月召開的亞信第五次峰會上，習近平又一次闡釋了中國的文明交往觀：“我們要落實好今年5 月亞洲文明對話大會共識，樹立平等、互鑒、對話、包容的文明觀。要擴大域內外國家間人文交往，以多樣共存超越文明優(yōu)越，以和諧共生超越文明沖突，以交融共享超越文明隔閡，以繁榮共進超越文明固化。”［3］這些論述都為中華文化海外傳播提供了思想引領，強化了問題意識，那就是要向世界說明一個致力于促進人類文明交流互鑒的“中國”；提升了“方法自覺”，也就是傳播中華文化，就要圍繞闡明這樣一個宏大而又切實的主題：“中國”是一個善溝通，講文明的國家，本質上是一個追求“共生交往”的國度。

為了進一步向世界說明中國，闡述中華文明的世界意義，我們有必要從最基礎的觀念入手，這個觀念正是“中國”本身。為此，作為傳播學者，筆者曾就“中國”何以成為一個概念或觀念？作為一個觀念的“中國”其基本內涵是什么？“中國”又何以成為一個元傳播觀念，進行過發(fā)問與探討。本文則著力從文明傳播的角度來繼續(xù)追問：“中國從何處來？”以此觀照歷史的“中國”，流動的“中國”；“中國是什么？何為中國？”闡述作為文明的“中國”和天下的“中國”；“中國往何處去？如何表述中國？”那就是要建構善溝通（傳播）的“中國”，從而塑造出可溝通的“中國”形象。這也應是中華文化海外傳播的根本著力點。

一、中華文化海外傳播應當高揚“文明傳播”旗幟

“文明傳播”作為傳播學領域一個嶄新的學術觀念，發(fā)端于中國社會科學院新聞與傳播研究所與北京的多家新聞媒體聯(lián)合發(fā)起的“文明工程”運動，“這在當時是全國第一次用新聞學、傳播學及其跨學科理論和方法解決文明行為和設施問題而進行的社會實踐”，而真正從學理上進行探討，則始于2007 年8 月“文明傳播的跨學科研究與學科創(chuàng)建”課題獲中國社會科學院重點課題立項，其成果便是2012年出版的《文明傳播的哲學視野》一書，作者們有著一個令人敬佩的理想：“力圖形成一個以文明傳播研究為核心的傳播學中國學派?！保?］3具體做法是挖掘、描述、解讀、反思、推廣中華特質文化的歷史功能和現(xiàn)實意義，尤其是具有生命力和持續(xù)力的特質文化在傳播過程中的動因和結果，矛盾表象與悖論形態(tài)、內在機理和外化特征、價值模式與當代啟迪。概而言之，要為中華文明可持續(xù)發(fā)展提供思想依據(jù)與理論支撐。

（一）文明傳播：中華文化海外傳播的精神氣質

“文明”自身就是個傳播觀念。世界上不存在不以真善美樂為旨趣的文明，文明當以追求真善美樂為目標，進而不斷調適人類自身行為的長期奮斗的過程。從這個意義上講，“文明傳播”正是強調了文明于傳播中生成，即在現(xiàn)實的社會關系、國際關系等交往中積淀和反思的結果，文明映射出人性的光輝，人類懂得反省自身的行為與思想，從而以“文明”為目標前進。而人的一切關系交往實踐也應當以“文明”為導向，亦即傳播文明，溝通文明，共享文明，以文明的方式來傳播（交往），或者說，文明地傳播。如此看來，文明含攝傳播，傳播推動文明?！叭祟愇拿魇莻鞑サ膬仍陟`魂，傳播是文明的全部過程和方法”。［5］18白文剛認為歷史上和當今世界最大的傳播單位不是國家，而是文明。而文明往往本質和外化為一種政治傳播，于是他解讀了西學東漸的中西文明傳播過程中的受眾主體性及其帶來的效果。［6］毛峰曾深情地期盼中國傳播學派建立，他認為：“傳播學的核心對象與內容，不僅僅是作為文明表層的大眾傳媒、新聞信息，而是要直探本源，深入研究這些大眾傳媒現(xiàn)象背后的深層傳播機制，即一個文明的內在傳播秩序、機制、框架。文明傳播，將替代信息傳播、新聞傳播，成為未來傳播學的中心?！保?］而楊瑞明更致力于構建“文明傳播學”：“以文明進程為學術視野和思維框架的文明傳播學研究，核心論題是探究文明傳播的歷史實踐和現(xiàn)實意義，著力于重新理解和闡釋中華文明的傳承、傳播及其與世界文明的對話與互動。文明傳播的研究宗旨，是超越現(xiàn)有的傳播學研究的對象與基本問題，不僅僅關注傳播表層現(xiàn)象的大眾媒介或大眾傳播，還深入大眾傳播表象下的社會變遷與文明傳播機制，探究文明內在的傳播秩序、價值導向等文明傳播規(guī)律，尤其是要揭示一種文明具有生命力和持續(xù)力的特質文化在傳播過程中的內在機理與外化特征、價值模式，以及當代啟迪和悖論形態(tài)?！保?］

既然要研究“文明傳播”這一領域，就需要對這一概念進行界定。毛峰、季燕京曾試圖這樣定義，“所謂文明傳播，就是人類在交流過程中克服這些矛盾（注：人與自然、人與社會、人與自身之間的重重矛盾）的努力中所達到的歷史進度和高度”。［5］13這一說法比較籠統(tǒng)，它既強調了人類在文明創(chuàng)造過程中，傳播發(fā)揮著中介作用；也關注文明是人類在歷史實踐中面臨諸多矛盾，處理諸多矛盾而達到的思想高度與技術進步。一定意義上講，文明傳播是基于媒介技術的進步所展現(xiàn)出的人類文明進步，或者說是文明進步在媒介技術上的表現(xiàn)。只不過，這里的媒介技術當是如麥克盧漢意義上的泛媒介，即只要人可以憑借以處理人與自然，人與社會，人與自身關系方面的手段與渠道，甚至福柯的“自我技術”，都可以視為“媒介”。當然，核心還應當集中并不限于圍繞傳統(tǒng)關注的語言、文字、鐵路、電報、留聲機、廣播、電視、互聯(lián)網(wǎng)等媒介入手，不過，應該強調的是要關注傳播過程中的主體——人類自身。探討的核心問題是人類如何與自身對象化的媒介保持共生共存共榮的關系問題，特別是要處理好身體（靈與肉）的媒介生存問題，重點是呵護人自身如何詩意地棲息在媒介的世界中，而不成為媒介的奴隸，謹防人類創(chuàng)造的媒介阻礙人類結成真善美樂的共同體這一崇高目標，努力將媒介打造成為型塑健康有序的文明交流的傳媒環(huán)境，使人類在政治、經(jīng)濟與文化交往的各個場域里都能夠用“文明”來觀照傳播實踐，用傳播實踐來傳承文明精神，鍛造出屬于人類這一宇宙精靈的理想交往范式，同時逐漸成為全人類的文明共識。此外，楊瑞明在應中國社會科學院新聞與傳播研究所主持的新聞學與傳播學名詞審定委員會邀請所寫的詞條“文明傳播”（communication of civilization）是這樣表述的：“在一定歷史時期，不同文明和不同區(qū)域的特質文化，通過一定的傳播方式或傳播媒介進行溝通互動、交流融合，獲得傳承延續(xù)與發(fā)展躍遷的內在秩序與過程?！彼麑⑽拿饕暈樘刭|文化的傳播過程，而這些特質文化屬于特定時空的產(chǎn)物，文明自然有其時空屬性，時空既是文明的搖籃，也可能造成文明的阻隔。人類需要跨越時空去交流，時空的距離給了不同文明中人們互相欣賞的可能，如果只有一種文明，人們對它就會“日用而不知”。而不同的文明交流需要時空的連接，比如古代絲綢之路開辟，比如鑒真東渡日本，比如玄奘天竺取經(jīng)，比如鄭和下西洋，哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸，比如明末清初傳教士來華……一件件，一樁樁都是文明溝通的努力。文明交融是個過程，由淺入深，由器物經(jīng)制度到文化的理解與吸收的過程，即從互動到融合，再到傳承發(fā)展的過程，這樣的過程有其內在秩序，亦即人類文明交流的邏輯。文明交流在陣痛、困惑甚至沖突中走向涅槃，抑或走向毀滅。這一切構成文明的演變史，也為文明如何走向“文明”奠定了智慧與道德的雙翼與兩輪。

這就是中華文化對“文明傳播”的理解，也是中華文化海外傳播所秉持的光明正大的傳播理念，即以“文”為媒，以“明”為妙。“文”可以是包括書籍、藝術、武術、孔子學院、經(jīng)貿(mào)等一切文化載體，而“明”是目標，即達到明白事理，心意相通的世界大同之妙境。

（二）“修文德以來之”：中華文明海外傳播遵循的基本信條

“中國”這個概念從狹義而言是歷史上變化著的歷史中國，從廣義而言，中國是個“內含天下的中國”（趙汀陽語），也就是說，“中國”本身是一種世界理念，是一個可以包含世界他國的“中國”，亦即無外的“中國”。這是“中國”意涵中最可寶貴的地方。她體現(xiàn)出一種獨特的文明觀念，那就是兼容并包，和諧共生的觀念。這種觀念無疑是世界和平的重要思想來源與動力。這也是世界離不開中國的地方。世界上少有哪個國度有中國這樣的胸襟，始終將世界放在自己的心上。然而，正是這樣一個神圣的觀念——“中國”，我們自己的國民卻是日用而不知。以至于明末傳教士利瑪竇來華時，他熟悉了中華經(jīng)典與中國傳統(tǒng)后，在自己的中國見聞中是這樣介紹中國的：“中國人自己過去曾以許多不同的名稱稱呼他們的國家，將來或許還另起別的稱號?！虼耍覀冏x到，這個國家在一個時候稱為唐，意思是廣闊；另一個時候稱為虞，意思是寧靜；還有夏，等于我們的偉大這個詞。后來它又稱為商，這個字表示壯麗。以后則稱為周，也就是完美；還有漢，那意思是銀河。在各個時期，還有過許多別的稱號。從目前在位的朱姓家族當權起，這個帝國就稱明，意思是光明?，F(xiàn)在明字前面冠以大字，因而今天這個帝國就稱為大明，也就是說大放光明。”［9］5從他者的視角，傳統(tǒng)中國的美好愿望可以從這個稱呼中可見一斑。遠古時期如堯舜時代，那時的中國大地的先民便已心存天下，追求圓滿和諧，可久可大。哪怕只是遐想，也是彌足珍貴，因為此時的想往已然逐漸成為日后民族的文化基因，代代相傳。利瑪竇也注意到，當時朝代還一直沿習一個稱呼。他說：“今天我們通常稱呼這個國家為中國（Ciumquo）或中華（Ciumhao），第一個詞表示王國，另一個詞表示花園。這兩個字放在一起被翻譯為‘位于中央’。我聽說之所以叫這個名稱，是因為中國人認為天圓地方，而中國則位于這塊平原的中央?！保?］6現(xiàn)在看來，當時中國人對世界的想象似乎是幼稚的，卻始終抱有向域外傳播自身文明的美好愿望。始終有著深厚的“文化自信”，哪怕有些許無知或自戀，但至少大多時間內中國人是真誠和友善的。這就是一種對交往（傳播）的渴望與傳播主體責任的深切認知，而且也關注對自己行為的約束，即“遠人不服，修文德以來之”。堅持以文化之，而非以武威之。這正是我們華夏文明內在精神的寶貴之處。以和平的方式開展交往，內含樸素的平等、自由與民主意識。

二、“共生交往觀”：中華文化海外傳播應著力闡揚的中國溝通觀念

盧德之認為“中國發(fā)展的本質是中國共享文明的發(fā)展，中國崛起的本質是中國共享文明的崛起”。［10］共享文明是人類共同的終極的文明觀，不共享必失敗。中華文化所孕育的共享文明觀是其中突出的組成部分。中國的“道通天下”與“天下一家”的理念都包含著共享精神。究其實質，中華的共享文明觀當源于共生意識。共生即生生，使每一個生命都有其生存的權力與價值，而且生命與生命之間既有競爭又有合作，競合本是生命的本真狀態(tài)。

（一）共生的共同與共同的共生：倡導“共生交往觀”的學理基礎

“共生”概念于1879 年由德國真菌學家德貝里（Anton De Bary）提出后，現(xiàn)代生物學家將這一概念表述為兩種不同的生物密切地、專性地生活在一起的生存方式。20 世紀中葉以來，共生觀念在經(jīng)濟學、社會學、政治學、哲學等領域獲得廣泛探討。就哲學視域而言，共生被闡述為事物間或單元之間形成的一種和諧統(tǒng)一、相互促進、共生共榮的命運關系。表現(xiàn)為多元共存、異類同生，互利共生等現(xiàn)象，呈現(xiàn)出本原性、自組織性、共進性、開放性、可塑性等特征。［11］134-136換言之，共生是事物存在的終極方式。事物經(jīng)過自然演進最終達到共生為最佳生存方式，而無法共生的事物將逐漸消亡。而這一進程是自組織的適應過程，不應人為干預，人力的作用當遵循“以輔萬物之自然而不敢為”（《道德經(jīng)》第六十四章）的原則，充當了事物共生方式建構的促進力量。共生講究的是事物的共同進展，是相關方在協(xié)同中各自獲得了更好的發(fā)展，而不是叢林法則。同時，有活力的共生系統(tǒng)應當是開放的，是可以不斷增加共生的程度，而不只是世外桃源般的周而復始運作。正因為開放，所以共生系統(tǒng)是可塑的，是可以不斷躍升的。就像人類當前面臨的問題，任何一個國家都不能自外于其中，應是在共生的原則下，共同面對，人類才能有光明的未來。從這個意義上講，共生正是人類相處的最優(yōu)方式，自然也是交往（傳播）的理想樣態(tài)。日本學者尾關周二早在20 世紀90 年代就從“交往”（Communication）角度反省當時日本社會面臨的校園“欺侮”問題、信息時代的電子共同體影響問題、日本的國際化問題以及人與自然的關系問題，從而倡導“共生的理想”。他的著作專設了“共生與共同的理論——超越‘自由主義’”的章節(jié)。他認同井上達夫的共生觀：“‘共生’，是走向異質者開放的社會結合方式。它不是限于內部和睦的共存共榮，而是相互承認不同生活方式的人們之自由活動和參與的機會，積極地建立起相互關系的一種社會結合?！保?2］120作者強調共生是一種競賽關系，而不是競爭關系，因為后者容易產(chǎn)生過激傾向。他著重區(qū)別了共同與共生的差異，認為共同強調的是當事者共同具有某些價值、規(guī)范和目標；而共生則以肯定異質為前提，認為即便價值、規(guī)范和目標有差異，當事方也能建立“相互生存”的關系。當然，這兩者并不矛盾，反而是相互協(xié)調的，或者說一定程度上也是共生關系：“對于約束共同體內部的人際關系，必須用‘共生的共同’理念加以積極的解釋，而對于不同共同體之間的人際關系，則有必要用‘共同的共生’理念加以解釋。”［12］133可見，“共生交往觀”的優(yōu)越之處正在于對“共生”這一人類高尚目標的堅守。

（二）生生之德：中華文化對人類共生交往關系的切身思考

作為群經(jīng)之首的《周易》提出“日新之謂盛德，生生之謂易”“天地之大德曰生”。易之原則在于變易，簡易與不易，而其精神內核應該落實在“生”上，也就是說“變易”。強調“變”是為了更好地“生”；“簡易”表明“易”的趨向當是去繁就簡，為“生”減負；而不易則是說明易內在的“生”有其一以貫之的原則，一切都應當以尊生為最高原則，此為“生生”之要義。后世直接提出“生生之謂德”即生生之德。因為“生生”表現(xiàn)為盛德，因為“德者，得也。得其道于心而不失之謂也”。［13］91有得于易道而為生，即為德。因此，德的基本義正是“生生”，即一種能使生命成其為生命的強大力量。從引申義而言，戰(zhàn)國時期“德”字形為上“直”下“心”，故直道而行即為德，從而將自然哲學意義上的“德”衍生出倫理意義上和價值意義上的“德”，從而為人生天地間立了規(guī)范。周敦頤的《太極圖說》在闡述了陰陽、動靜、五行之意后，指出“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其兇吉。君子修之吉，小人悖之兇”。［14］7圣人的高明之處在于能夠法天象地，以其德與天地之德交相輝映，從而為人間確立了共生共存之道，即“立人極”。從這個角度講，《周易》乃至所有中華文化元典都在探討人類社會的共生之道。無論是儒家之仁義，道家之自然，佛家之慈悲，都為人類確立起“共生法則”，筆者稱之為“共生交往觀”。雷蒙·威廉斯（Raymond Henry Williams）曾明確認為，“關于傳播的任何真實理論都是關于共同體的理論（theory of community）。大眾傳播的技術，只要我們判定它缺乏共同體的條件，或者以不完整的共同體為條件，那么這些條件就與真正的傳播理論互不相干”。［15］327以此觀之，中國先人提出的以“生生”為思想特質的共生交往觀可以稱得上是真正的“傳播理論”的胚胎，并具有發(fā)展成為中國傳播觀念（理論）的勢能。這是因為中國人在先秦的軸心時代就確立了自己“配天”的立身處事意識，換句話說，他們在自己編織的“意義之網(wǎng)”中以自己的方式生活。正如格爾茨（Clifford Geertz）所認同的韋伯的觀點：“文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)。”［16］5不同民族，不同國度的人正是在自己經(jīng)營的文化即意義之網(wǎng)中進行著信息的傳遞、意義的建構與解釋，并且基于此而展開交往。中國人就在“中國”為核心的意義之網(wǎng)中，將中和、共享建構為自己的社會規(guī)范，并因此延續(xù)至今。這或許正是華夏文明能夠綿延五千年而不中斷的內在文化因素，即以維護共生作為行事的最高準則。［17］因此，將共生交往觀傳播到世界，就應當是中華文化海外傳播的核心追求，因為它是我國為人類文明順暢交流互鑒而提出的“中國方案”。［18］

（三）中華文化以“中”的精神來追求“共生”的傳播目標

“中國”內含的共生交往觀首先飽含有“互聯(lián)互動精神”，那就是生與生是互聯(lián)互通的，每個事物都以其他事物為自己存在的前提。其次，“互助互通精神”，因為“生生”首先就是不同生命個體的獨立存在，而這種存在又是相互依存，和諧共生，其精神正是“和而不同”。最后，還含有“感恩感動精神”，這是因為萬物都要贊天地之化育，即《道德經(jīng)》所言“萬物莫不尊道而貴德”。任何一種道所創(chuàng)生的事物都是有其存在的合理與價值，萬物自身有著感恩的內驅力，同時也有催生感恩的自覺力。因為中華文化中無論是儒家的“致中”，道家的“守中”，釋家的“空中”，都在關系和諧中追求“中”?！爸轮小斌w現(xiàn)的是儒家的自強不息精神，以止于至善為鵠的；“守中”強調的是對“中”這種狀態(tài)的尊重與珍惜，把維護這種“中”，當成保有生命常態(tài)的法寶；“空中”強調的是“中”的流變性，“中”沒有自性，唯在諸相中。所謂金剛經(jīng)所言“色不異空，空不異色”。執(zhí)著于“中”，則已不“中”，因此，空中，忘中，乃能入“中”。

中華文化海外傳播首先要考慮的是我們要傳播什么樣的中華文化這一根本問題。而把握這一問題的關鍵，在筆者看來，正是理解“中國”本身，因為“中國”觀念背后濃縮著整個中華文化的精髓所在。也就是說，我們可以也應當把把握與闡揚“中國”意涵這一核心工作，作為傳播中華文化的著力點，如此，可以起到事半功倍的效果。

三、“文明中國”：中華文化海外傳播應當著力塑造的“中國”意象

向世界說明“中國”，基本要點就是要闡明“中國”這個觀念，說到底是以“中”立國，明中道，行中庸，以求在時間與空間上能夠永續(xù)地與他者共生，換言之，“中國”觀念始終在關系中思考問題，且以關系的和諧為處理關系的原則，即“共生”。這樣的“中國”觀念本身是“文明”的，這或許是中華文明能夠綿延五千年背后的精神支柱。我們理應珍惜，并加以光大。下文，筆者著重從歷史、文化與符號三個方面闡釋中華文化海外傳播當優(yōu)先塑造一個“文明中國”的形象。換言之，以說明“中國”為著眼點，展現(xiàn)的則是整體中華文化精神本身。

（一）“宅茲中國”：歷史上的“中國”觀念源于族群交往空間的自我定位

作為炎黃子孫心靈故鄉(xiāng)的“中國”，她確實發(fā)端于一個地理概念。何尊銘文中有言：“武王既克大邑商，則廷告于天曰：余其宅茲中或（國），自之乂民?！保?9］211中國古代政治傳播的通常模式，便是通過祭天，以宣告帝王權利的合理性，即帝王以順應上天的旨意來進行人世的活動安排。此銘文表明營造成周（洛邑），是為了在滅商后，穩(wěn)固社會安定的需要。因此，宅茲“中國”是為了“乂民”，安頓人民。而為了彰顯統(tǒng)治的合理性，穩(wěn)定人心，“何”氏向宗小子訓示“豐福自天”“恭德裕天”，明顯有要求當時貴族共同維護政權的安定，像他們的祖輩一樣效忠于王室，以建立功勛。其實，營造成周正是為了對付殷商遺民以及徐戎、東夷、淮夷。如此看來，一個重要城池的營造，構建出一個新的交往時空。在這個時空中，這個城池的營造，本身是一個宣示，是對當時國家與其他族群關系緊張的一個安排。對統(tǒng)治階層而言，需要統(tǒng)一意志，堅定地加強對國家安全建設，因為管叔、蔡叔之叛正是個反面的明證。

這里特別需要強調的是何尊首次采用的“中國”表述，其實也是有來源的。因為在殷商甲骨中，我們多次可以看到如“中商”一詞：“戊申卜，王，貞：受中商年?！薄啊跛炔?，王，貞，于中商乎御方”。同時武丁、文丁時期，有自稱自己國家為“商方”，方，正是國的意思。同時還有“大邑商”，邑當時與國相通。因此，“大邑商”代表“商國”。［20］再者，“大邑商”一說通常與四方相對而言，而有表明以之為中心之意?！对娊?jīng)·商頌·殷武》有言：“商邑翼翼，四方之極?！编嵭豆{》：“極，中也，商邑之禮俗翼翼然，可則效，乃四方之中正也?！比绱丝磥?，中商可稱中商國，如此，中國之意呼之欲出了。因此胡厚宣就說：“商而稱中商者，當即后世中國稱謂的起源。”也就是說“‘中國’的稱謂的起源定然是從商代開始的”。［21］可見，“中國”一開始便洋溢出強調自我族群認同意識，同時增強自身政權主體性意識。對當今中華文化海外傳播的啟示在于，中華文化可以也應當在中外文明傳播中崛起，即增強自身的競爭力，而不是在文明傳播中消亡，即被他者同化。因此，在中華文化海外傳播中要增強“中國”意識，其意旨在啟發(fā)國人在人類文明交流互鑒中要注重保持自身文化的主體性，也就是說，“文化安全”本身也是當代中華文化海外傳播的重要考量因素。

（二）“禮樂中國”：文化傳統(tǒng)中的“中國”凸顯與他者關系場域中的主流意識

從文化傳統(tǒng)看，“中國”觀念本身意味著對文明的追求，體現(xiàn)著自我與他者關系的積極調適，始終關心自己利益的同時也保障他者利益，并以和諧共生作為最高準則，從這個意義上講，“中國”觀念體現(xiàn)出中華民族的“文明自信”，即中國當以禮樂的方式，展現(xiàn)文明生活。誠如《禮記·文王世子》中所言：“樂所以修內也，禮所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文。”如此，可臻至《易經(jīng)》所說的“內柔順，外文明”。

1.以文化的名義與他者交往的“中國”觀：中華文化海外傳播的歷史經(jīng)驗

“中國”一詞從西周初年出現(xiàn)延用至今。何志虎認為“‘中國觀’就是中國的地理環(huán)境、經(jīng)濟、政治、文化等因素在人們頭腦中的綜合反映。由于國情是發(fā)展變化著的動態(tài)系統(tǒng)，所以‘中國觀’也是一個動態(tài)系統(tǒng)”。［22］9在他看來，中國是一種文化模式的存在，早在西周時期，“既被外稱為‘中國’而又自稱為‘中國’，西周雖仍不是具有明確邊界的國家，但王室和諸侯國構成了一個有權力所屬關系的政權網(wǎng)絡，對其網(wǎng)絡中的土地與人民，周王有統(tǒng)治權，故去‘普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣’，這是主權歸屬觀念”。［22］24歷史上變化的“中國觀”，內含疆域、人民、文化、主權四方面的觀念變遷：對中國所屬的地域范圍是中原，還是九州等更廣大的范圍？哪些族群算是中國治下的百姓，是只有華夏族，還是包括其他民族？是堅守禮樂文化、農(nóng)耕文化，還是包容兩種文化？“中國”的主權由誰來行使，亦即正統(tǒng)的資格問題，是入主中原為標志，還是以華夏族為標志，哪怕偏安一隅也算？［22］9-10而其中的文化觀則是核心，是最為“中國”的意涵所在。例如，春秋初年秦穆公尚言“中國以詩書禮樂法度為政”。［23］43遼國的遼道宗自言：“上世獯鬻獫狁蕩無禮法，故謂之夷。吾修文物彬彬，不異中華，何嫌之有？”［24］22金代的趙秉文認同金為中國，認為“有天地，有中國，其人則堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，其書則詩、書、易、禮、春秋、論語、孟子，其民則士、農(nóng)、工、賈，其教則君令臣行，父慈子孝，兄友弟恭，夫婦睦，朋友信，其治則禮樂刑政，紀綱法度，生聚教育，冠婚喪祭，養(yǎng)生送死而無恨”。［25］421許宏則認定二里頭文化是“最早的中國”，理由是“中國”本義就是“王國都城及京畿地區(qū)”，而相當于夏商時期的二里頭文化具有二里頭遺址這一“華夏第一王都”，而且具有強大的文化輻射能力。遺址上的宮城，青銅禮樂器群，城市干道網(wǎng)，龍形象文物，白陶和原始瓷，骨卜習俗，鼎鬲文化合流等“中國”元素大匯聚。［26］15-18當時雖然沒有“中國”這一詞，但作為實存的“中國”與文化意義的“中國”已然在締造之中。

2.“中國”觀彰顯中華文化“文明自信”的深厚精神底氣

雖然從春秋戰(zhàn)國以降，“中國”的意涵有變化，或為京師；或為王畿；或為中原；或為華夏文化圈的標志以與四夷相對，不一而足，但是最終都指向以文化為中心的“中國”觀。“中國”這個符號的意指，可以用《戰(zhàn)國策·趙策》中所言來概括：“中國者，聰明睿知之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。今王釋此，而襲遠方之服，變古之教，易古之道，逆人之心，畔學者，離中國，臣愿大王圖之?！贝藶楣映芍G趙武靈王的一段說辭。公子成從不同方面闡釋了中國的文明程度：其一，此地域所居之人普遍具有極高的文明素養(yǎng)；其二，物質生產(chǎn)與商業(yè)活動活躍；其三，國家尊重賢圣，推崇教育；其四，社會運作以仁義為施政綱領；其五，民間交往以詩書禮樂為媒，頗有崇文之氣象；其六，全社會鼓勵百姓創(chuàng)新，人盡其才；其七，國家凝聚力強，偏遠之地都來觀摩學習；其八，文化傳播能力高，連蠻夷之地也效仿實施其文化制度。就當時而言，向“中國”學習，成為一時時尚，國際潮流，逆潮流而動，背離“中國”之道，非國家強盛之路?？梢哉f，戰(zhàn)國時期的“中國”已然成為文化的標桿。這種局面的形成，得益于當時諸侯兼并，族群融合，中原地區(qū)文化優(yōu)勢日益彰顯，集中體現(xiàn)在諸子百家爭鳴的文化大發(fā)展氣象。當時社會觀念越發(fā)開明，形成了崇文尚武的風氣。以至于后世的“夷夏之辨”就不再以地域論之，而以“華夏文化圈”為準。韓愈曾在《原道》中評述說：“孔子之作《春秋》者，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之?！笔椤吨袊摗吩唬骸熬犹斓刂姓咴恢袊犹斓刂咴凰囊?。四夷外也，中國內也。天地為之平內外，所以限也。夫中國者君臣所自立也，禮樂所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也，縗麻喪泣所自制也，果瓜菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也?！蔽恼鲁终撾m有文化優(yōu)勢感，但格局較小，堅守華夷之別。既沒有像漢唐開放包容之氣象，又沒有文明外播之責任與使命感，概宋代有邊境遼、金、西夏政權威脅的生存壓力。楊度也曾評論到：“中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國，專以禮教為標準，而無有親疏之別?！保?7］373-374可見，“中國”概念的歷史演進中內含著人類文明共生的旨趣，這是彌足珍貴的。

（三）符號中國：中華文化海外傳播當致力于闡釋的元傳播符號

如上所述的“中國”已然成為一種文明傳播的觀念，而這種觀念如同文學創(chuàng)作中的“母題”，亦如同“原型”“意象”一般，成為中華民族的集體無意識。中國人總是傾向把“行中道”作為基準，合乎中道的才是正常的，允許的，值得提倡的。反之，而認為是反常的，怪異的，因此往往遭受排斥。因此，筆者倡導把“中國”視為元傳播符號，是因為在當代固然有許多人物和事件都可以成為傳播中國形象的“符號”，但是，這些符號化運作本身，最終目的都是為了豐滿地說明“中國”這個元傳播符號。從這個意義上講，強調“中國”是個元傳播符號，一方面有利于各行各業(yè)更自覺地通過自身的符號來促進“中國”這個元符號的含蓄意義得到豐富。另一方面，加強對“中國”這一元符號本身的傳播，也有助于加強受眾，尤其是國外受眾對來自中國許多具體符號的強化認知。隋巖曾指出長城，雷鋒等是強符號，而“強符號是社會共同體的價值認同、主流意識、社會關系，包括媒介、組織、群體的主觀推動等因素的共同結晶。強符號是從吻合社會心理的大量普通符號中脫穎而出，并不獨立于符號系統(tǒng)。在符號化的現(xiàn)代社會中，強符號是進行國際傳播的有效途徑”。［28］215不過，要落實到如何高揚“中國”這個強符號，是依然運用“China”這個英文闡述，或是如同對“龍”的譯法的處理方式一樣，即我們不稱“龍”為“dragon”，而直接稱“Long”，那以后，“中國”似乎亦可直接英譯為“Zhongguo”之類的符號。當然，我們也可以維護原來的英譯，只不過要加強對背后的“中國”（China）觀念的闡釋，讓世人理解中華悠久歷史中對“中國”自身的定位與闡釋。不能想當然地認為我們強調“中國”，外國人就會像我們中國人一樣明白“中國”的意蘊，因此，在對外傳播中要更注重培養(yǎng)這種意識，唯有如此，方能開展“再造中國”的歷史進程，在新時代“再造中華文明”，樹立起為世界文明交往提供“中國方案”的“中華新文明主義”。［29］

總而言之，我們研究“中國”及其延伸的傳播觀念，有著深刻的意義與價值內涵，可以用吳予敏為研究中國傳播觀念史指明的方向來表明：

我們所要追尋的是：那些構筑了中國社會文化基本特點的傳播觀念在歷史演進過程中發(fā)揮了什么作用，還在發(fā)揮什么作用？我們是否可能在傳統(tǒng)中發(fā)掘出那些剛健、質樸、堅貞、誠信的精神品質的傳播觀念重新充實于當代社會？在傳統(tǒng)的傳播觀念中所包含的人生智慧、策略思想、技藝方法，是否可以經(jīng)過創(chuàng)造性轉化而煥發(fā)出新的實踐價值？在今天建構新的傳播倫理的過程中我們可以向古代學習什么？我們如何通過闡釋傳播觀念重新審視中國的傳播制度和政治制度？我們如何在傳播觀念中理解中國人的人際關系、中外交流的特點，以便在跨文化傳播中更好地理解中國人的溝通習慣和認知模式？對于富于中國特色的言語觀、圖像觀、交往觀、儀式觀，我們可以作什么樣的整理和解釋？我們是否可以從傳播觀念和傳播制度設計的角度重新審視中國社會的經(jīng)濟、政治、軍事、法律、文化、教育的結構和運作？［30］當前，中國正致力于推動“構建人類命運共同體理念”的偉大時刻，我們更應自覺地闡發(fā)包括“中國”觀念以及中華民族在探討建構和諧身心關系、人際關系、國際關系、人與自然關系等諸方面在內的中國式思考，不斷發(fā)出中國好聲音，這不僅是樹立“中國”形象的需要，更是世界文明共生共存的需要。作為傳播學者，我們有責任在傳播學領域里基于中華五千年文明對人類文明交往的思考，從文明傳播的高度，全面闡發(fā)中國的交往觀，并積極與西方傳播學者進行對話，共同致力于促進有利于人類共生的文明交往觀念的早日形成。而當前重要的著力點就是圍繞“中國”觀念，來闡發(fā)“文明中國”理念，樹立中華民族從來都是追求“共生交往”為特質的民族，從而從學理上樹立起“中國”是可溝通，能溝通乃至善溝通的光輝形象。這正是中華文化海外傳播的終極目標，亦即中華文化海外傳播的問題意識與方法自覺指向。明了這一點，中華文化海外傳播方可行穩(wěn)致遠！