“本質(zhì)”與“歷史”
——雅克·德里達文學(xué)觀辨正

陳開晟

（閩江學(xué)院 人文學(xué)院，福建 福州 350108）

“文學(xué)性”“文學(xué)本質(zhì)”問題，一再牽動文論界的神經(jīng)，它在近年來有關(guān)本質(zhì)主義、反本質(zhì)主義及文學(xué)是否終結(jié)論爭中不斷被聚焦。德里達的文學(xué)觀，其文學(xué)“本質(zhì)”—“歷史”概念，成了論爭各方共同的理論后援，特別是接受阿特里奇（Derek Attridge）訪談而成的《訪談：稱作文學(xué)的奇怪建制》《在法的前面》等已成為爭相引證的焦點。反本質(zhì)主義視本質(zhì)主義為形而上學(xué)、教條主義，并在歷史主義維度上申說自身合法性：一方面強調(diào)只有特殊的文學(xué)，只有特定歷史的文學(xué)，而沒有不變的文學(xué)本質(zhì)；另一方面發(fā)掘文學(xué)同社會習(xí)俗、政治權(quán)力、體制觀念的關(guān)系，突顯文學(xué)建構(gòu)的后天性、主觀性，將理性、本質(zhì)徹底還原為歷史事實、文化現(xiàn)象。反本質(zhì)主義幾乎非常容易就能從德里達那里找到相應(yīng)的表述：文學(xué)沒有本質(zhì)，“不存在確實的文學(xué)實質(zhì)”；文學(xué)是一種“歷史性建構(gòu)”，“十分近期的一種發(fā)明”；[1]39,4-7文學(xué)同“審查制度”“權(quán)力機關(guān)”密切相關(guān)，批評家、出版者、“法律系統(tǒng)”“社會習(xí)俗”等決定了“什么是文學(xué)”。[1]147-149面對反本質(zhì)主義來犯，本質(zhì)主義自然就從文學(xué)的恒定性、超越性、普遍性捍衛(wèi)自身合法性，而將反本質(zhì)主義、歷史主義作為相對主義加以塑造、抵制。本質(zhì)主義甚至也能從德里達那截取捍衛(wèi)文學(xué)本質(zhì)的表述，在他們看來即便德里達解構(gòu)本質(zhì)，最后也繞不開“文學(xué)本質(zhì)”問題，也不得不承認文學(xué)的本質(zhì)：所謂“文學(xué)的本質(zhì)”就是，“于記錄和閱讀‘行為’的最初歷史之中產(chǎn)生的一套規(guī)則”。[1]12德里達的文學(xué)觀就這樣成為雙方各取所需的對象，而這造成了災(zāi)難性誤解。這一誤解在解構(gòu)主義的接受中具有典型的癥候，即德里達一直強調(diào)的，接受者總是將他所要反對或克服的邏各斯中心主義、相對主義強加給他。

反本質(zhì)主義看似同本質(zhì)主義水火不容，但只要將其置于德里達所披露的邏各斯中心主義秩序中，就能發(fā)現(xiàn)二者所共享的“本質(zhì)”。德里達在解構(gòu)柏拉圖哲學(xué)等經(jīng)典“戰(zhàn)役”中披露了邏各斯中心主義機制：第一、它由主導(dǎo)項、從屬項二元對立構(gòu)建結(jié)構(gòu)，從屬項對主導(dǎo)項的任何反抗都可能是對這一結(jié)構(gòu)的維系。第二、它作為本體的顯現(xiàn)具有其合理性，不可能被粗暴地取消；任何獨斷的取消將遭到其強大邏輯的伏擊而將反對者拖向獨斷的境地；任何外部的顛覆都可能倒轉(zhuǎn)為從內(nèi)部對這一秩序的加固。本質(zhì)主義、反本質(zhì)主義正是共享著這一框架與秩序。反本質(zhì)主義訴諸歷史主義無論從內(nèi)部反抗或外部廢黜本質(zhì)主義，都將難逃邏各斯主義的控制：要么構(gòu)建起“本質(zhì)—歷史”的二元結(jié)構(gòu)，而鞏固這一秩序；要么走向“沒有本質(zhì)”就是“絕對”本質(zhì)，而構(gòu)成它的鏡像（另一種本質(zhì)主義）。邏各斯主義的秘密、狡計，形而上學(xué)之所以被斥為形而上學(xué)，在于它將對本體、本源的顯現(xiàn)僭越為本體、本源自身，從而造成本體、本源的關(guān)閉或取消。由此，德里達的文學(xué)觀所遭致的誤解就在于：用邏各斯主義二元對立的秩序去裁剪德里達文學(xué)觀中的“本質(zhì)”“歷史”概念；獨斷廢黜本體、本源，取消德里達文學(xué)觀的后形而上學(xué)、后本體維度；將德里達對形而上學(xué)或客觀主義文學(xué)本質(zhì)的解構(gòu)，流俗化為相對主義、虛無主義。德里達文學(xué)觀之所以重要，在于它批判了本質(zhì)主義獨斷、封閉的普遍性，又超越了反本質(zhì)主義所可能導(dǎo)致的相對主義，發(fā)掘了非在場的普遍性、準先驗普遍性以及后本體的否定性普遍性。只有借道現(xiàn)象學(xué)，通過后形而上學(xué)視域，方能真正發(fā)掘德里達文學(xué)本質(zhì)觀的真趣。

一

文學(xué)是什么？德里達常用“迷人（fascinating）”“奇異（singularity）”意指文學(xué)的本質(zhì)。他先是從現(xiàn)象學(xué)層面發(fā)掘文學(xué)這一奇異世界，也在現(xiàn)象學(xué)層面使用“本質(zhì)”“歷史”概念的。文論界對德里達文學(xué)本質(zhì)之所以造成巨大誤解，在于對其言說文學(xué)本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)語境沒有起碼注意，或者即便注意到，也終因它的晦澀而被擱淺在外部。[2]現(xiàn)象學(xué)所要克服的理性主義、歷史主義、心理主義，恰是構(gòu)成接受者進入現(xiàn)象學(xué)的障礙。在胡塞爾那里，理性主義就是客觀主義，它是形而上學(xué)獨斷論的后裔，其最大特點是忽視一切判斷、認識及其產(chǎn)物始終都是內(nèi)在于“意識”這一前提而陷入獨斷論。歷史主義是指19世紀以來蘭克、狄爾泰等代表的歷史觀，它過分強調(diào)知識的時間性、經(jīng)驗事實，缺少超越性。胡塞爾視之為相對主義、主觀主義，同客觀主義一樣，建基于自然主義。[3]211-212現(xiàn)象學(xué)旨在實現(xiàn)對客觀主義和相對主義的雙重超越，德里達在使用“本質(zhì)”“歷史”概念同胡塞爾之間也存在明顯差異，但相對于客觀主義、相對主義所造成的誤讀而言，這一差異可先暫且不論。

德里達在《文學(xué)行動》中基于現(xiàn)象學(xué)層面談?wù)撐膶W(xué)本質(zhì)的相關(guān)段落（中譯本第10至13頁），是遭到曲解最為嚴重的。只有回到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“本質(zhì)”概念的用法，方能得到澄清。胡塞爾在以下這段話中，對“本質(zhì)”與“意向”“意向性”關(guān)系揭示得再清楚不過了：

……現(xiàn)實，單一物的現(xiàn)實和整個世界的現(xiàn)實，都由于其本質(zhì)（在我們對這個詞嚴格規(guī)定的意義上）而失去獨立性。現(xiàn)實本身不是某種絕對物并間接地與其它絕對物相聯(lián)系，其實在絕對意義上它什么也不是，它沒有任何“絕對的本質(zhì)”，它有關(guān)于某種事物的本質(zhì)性，這種事物必然只是意向性的，只是被意識者，在意識中被表象者和顯現(xiàn)者。[4]135

所謂“本質(zhì)”，就是“意向性的”?！耙庀蛐浴笔呛麪柆F(xiàn)象學(xué)的核心，它粉碎了一切客觀主義的獨斷迷夢。胡塞爾將一切外在的現(xiàn)實、世界、對象、本質(zhì)都還原到內(nèi)在“意識”，打破、改變了事物在自然主義那里所呈現(xiàn)的樣子。通常所說的“現(xiàn)象”也好，“本質(zhì)”“絕對本質(zhì)”也罷，它們都是意向性的產(chǎn)物，本質(zhì)也不過是（意識的）“現(xiàn)象”。當(dāng)然，這里的意識、意向不再具有經(jīng)驗的粘滯，因為胡塞爾通過不同層級還原，旨在獲取意識的純粹性、先驗性，即“純思”。由此，胡塞爾的意向性本質(zhì)，是主觀的但不是經(jīng)驗主義、心理主義的主觀；它又是客觀的，具有內(nèi)在、先驗超越性、普遍性，但又區(qū)別于客觀主義所獨斷的外部客觀。德里達正是在這樣的意義上展開其文學(xué)本質(zhì)或文學(xué)性的：

文學(xué)性（文學(xué)本質(zhì)）“是一種意向性關(guān)系的相關(guān)物”，“文本的文學(xué)特性被銘刻在意向性客體這一邊，在它的意向性結(jié)構(gòu)（noematic structure)”；所謂“意向性結(jié)構(gòu)”是主觀性的，但并非經(jīng)驗的主觀，而是包含、關(guān)聯(lián)著“主體間性”和“先驗共同體”。[5]44

這段話有兩方面值得注意：文學(xué)的本質(zhì)是意向性本質(zhì)；文學(xué)的意向性本質(zhì)具有先驗普遍性。文學(xué)本質(zhì)作為一種意向性本質(zhì)，破除了客觀主義將本質(zhì)視為意向之外的文本本質(zhì)或者文本內(nèi)部本質(zhì)的神話，所以德里達說：“絕沒有文本，它的本質(zhì)是文學(xué)性的”，“文學(xué)性不是一種自然本質(zhì)，也不是文本的內(nèi)在本質(zhì)”；“沒有內(nèi)在的標準能夠保證一個文本的本質(zhì)性文學(xué)性”。[5]73德里達是在談到文學(xué)閱讀、寫作時論及文學(xué)本質(zhì)的，并由此強調(diào)這一先驗本質(zhì)、先驗共性的重要性。這種先驗的普遍性、超越性，抵制了寫作、閱讀主體的主觀性或因歷史差異所導(dǎo)致的相對主義。它就像三角形或圍棋的規(guī)則那樣具有穩(wěn)定性，即便把經(jīng)驗中各種物質(zhì)化的三角形形態(tài)、存在物或棋子毀滅，它們卻仍然存在。這樣，不同的讀者或在不同時空下閱讀《奧德賽》《追憶似水年華》《遠大前程》時方能有共識，作家的寫作與讀者的閱讀方能相遇。這里，反本質(zhì)主義或歷史主義論者可能又會跳出來，令人厭煩地從經(jīng)驗主義、心理主義層面強調(diào)不同時空的讀者如何不同，云云。這時或許參考下常被反本質(zhì)主義論者引為同道的米勒在闡釋德里達文學(xué)定義時所作的發(fā)掘，會大有裨益：這些作品的文本或制品即使毀掉了，它們所揭示的意向客體仍然存在，甚至普魯斯特、狄更斯他們即便沒有寫下來，這些文學(xué)客體同樣會存在。作家不是創(chuàng)造（create）、發(fā)明（invent）而是揭示（uncover）、發(fā)現(xiàn)（discover），讀者也不是創(chuàng)造，只是“偶遇（comeing upon）”“找到（finding）”“發(fā)現(xiàn)（discovering）”這些文學(xué)性客體。[6]79當(dāng)然，將作為文學(xué)本質(zhì)的意向客體同三角形關(guān)聯(lián)，只是類比，顯然它們之間存有差異。文學(xué)的意向性客體作為“理想對象的特殊類型”，是一種“非數(shù)學(xué)的或不能數(shù)學(xué)化的客體”[6]78轉(zhuǎn)引文學(xué)本質(zhì)的普遍性沒有數(shù)學(xué)的強制性，而形同于康德審美判斷的“共通感”而非“共同感”。這是它相對于數(shù)學(xué)而體現(xiàn)出的奇異性“本質(zhì)”或本質(zhì)的“奇異性”。

意向性本質(zhì)超越了客觀主義和相對主義本質(zhì)觀，先驗普遍性構(gòu)成了其奇異本質(zhì)。不過，這一“奇異”本質(zhì)畢竟不同于數(shù)學(xué)的先驗普遍性。“意向客體”“意向結(jié)構(gòu)”“客觀規(guī)則”這些概念也很容易將文學(xué)本質(zhì)混同于其它認識對象的本質(zhì)。德里達顯然沒有嚴格遵照胡塞爾現(xiàn)象學(xué)去推導(dǎo)文學(xué)的本質(zhì)，或者說沒有用現(xiàn)象學(xué)單維地去闡釋文學(xué)本質(zhì)。德里達對文學(xué)保持長久興趣，這種興趣甚至先于哲學(xué)，他或許正是在大量文學(xué)閱讀過程中感悟到文學(xué)世界的神奇與奧妙，從而與現(xiàn)象學(xué)相互生發(fā)，從文學(xué)中發(fā)現(xiàn)其“現(xiàn)象學(xué)效應(yīng)”，發(fā)掘文學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間這個共同的本質(zhì)，即“超越”（transcendence）。Transcendence具有“超越”“先驗”雙重意思，胡塞爾將其嚴格限定在內(nèi)在性、意識內(nèi)部，而反對意識超出自身、對外部事物的意識。[3]459-460胡塞爾堅持徹底的意識內(nèi)在性、先驗性，將意識之外的對象加以懸擱或中止判斷，這也是它同一般認識論的根本區(qū)別所在。德里達并不像胡塞爾那樣拒絕經(jīng)驗層面上的外部超越，但首先從胡塞爾的內(nèi)在超越性生發(fā)文學(xué)的神奇超越性。文學(xué)最為神奇之處在于，它超越了“所指”（signifier）超越了對語言、形式的“含義”的興趣。這有如現(xiàn)象學(xué)將“實在”“本體”置于括號內(nèi)是一樣的，將“所指”“對象”“意義”懸擱起來；而“沒有擱置意義、指示的關(guān)聯(lián)，就不會有文學(xué)”。[5]44,48文學(xué)通過超越或還原，創(chuàng)設(shè)了奇異的“意向客體”：我們會擱置對“意義”“所指物”（referent）的武斷關(guān)聯(lián)，獨自沉浸在“對語言運作、各種銘刻的結(jié)構(gòu)的興趣”而“根本沒有顧及作為建構(gòu)文學(xué)客體的客體”。[5]45德里達幾乎將文學(xué)視為現(xiàn)象學(xué)的別名，文學(xué)和現(xiàn)象學(xué)一樣反對理性主義、科技主義、客觀主義的主題化，而具有“先驗還原”功能與現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)：“文學(xué)和詩歌提供了現(xiàn)象學(xué)通道”，為胡塞爾所稱道的“凝視的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)換”“先驗還原”，是文學(xué)成為文學(xué)所必需的條件。本質(zhì)不在文本之中，但其中卻充盈著一股激發(fā)思考的力量、“哲學(xué)動力”。文學(xué)能夠還原出某一命題成為命題的原初，“文學(xué)經(jīng)驗”（寫作與閱讀）在經(jīng)驗內(nèi)容化、命題化、哲學(xué)化之前，它是一種能中立思考的“哲學(xué)”（現(xiàn)象學(xué)）經(jīng)驗。[5]43德里達并沒有像胡塞爾那樣將“超越”始終限制在內(nèi)在、先驗、共時向度，而是向“經(jīng)驗”“外部”“歷時”開放。這一向度的超越是不可阻遏的，它同內(nèi)在超越一樣突顯了文學(xué)不可遏制的超越本質(zhì)與神奇：“文學(xué)如果被禁止其超越性，意味著文學(xué)的自我取消，超越的時刻是壓制不住的”。[5]45意向性客體對內(nèi)在性限制的脹破而向歷史展開，昭示了德里達在“歷史”上與胡塞爾的區(qū)別。盡管“歷史”在胡塞爾那并非一成不變，在從“靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)”到“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”的轉(zhuǎn)變中，經(jīng)歷了從抵制“歷史”，再到承認“先驗自我（單子）”內(nèi)在歷史的過程，但他終究沒有放棄純粹意向性的第一性原理或在場形而上學(xué)立場，歷史維度也就被窒息了。在德里達看來，現(xiàn)象學(xué)這種“極限”“確定性”“絕對的先驗意識和不容質(zhì)疑的我思的自我在場”，將導(dǎo)致文學(xué)的終結(jié)。[5]46文學(xué)的純粹自我同一、純粹自我指稱，是對文學(xué)的取消。當(dāng)然，文學(xué)本質(zhì)的歷史性超越收攝于意向性本質(zhì)的內(nèi)在性，歷史性只能從意向性關(guān)系的內(nèi)在性去解釋。實際上德里達在將文學(xué)本質(zhì)作意向性關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)發(fā)掘時，已從內(nèi)部為“歷史”預(yù)留了“口子”：（文學(xué)性）“這種意向關(guān)系”，“或多或少地對傳統(tǒng)的或制度的（總之，社會的）規(guī)則的含蓄意識”；“文本內(nèi)存有召喚文學(xué)閱讀以及召回文學(xué)的傳統(tǒng)、制度或者歷史的特征”；“文學(xué)的本質(zhì)，如果我們固執(zhí)地用本質(zhì)這個詞，是在銘刻和閱讀‘行動’的原初歷史中作為一套客觀的規(guī)則產(chǎn)生的”。[5]44-45

意向性本質(zhì)的歷史展開，意向關(guān)系的歷史性意識，可以從意向主體和意向?qū)ο髢煞矫嫔l(fā)開來：第一、意向性客體是作家寫作、讀者閱讀的意向性關(guān)系。意向性或意向主體總是具有相應(yīng)的社會文化條件，并處于歷史語境的差異中，這意味著意向性本質(zhì)的歷史維度是不可遏制的。但是，這一歷史性展開不是作者的主觀編造或隨心所欲，讀者也不是后來者、外來者，不是純粹的外部，意向客體的內(nèi)在性、先驗性抵制著讀者武斷的關(guān)聯(lián)或天真的信奉。第二、意向性在懸擱“所指”“對象”“意義”而彰顯其超越性時，無法懸擱“指示”。意向總是不斷地“指示”，不斷地“意向”，它以否定的方式在尋找“所指”；意向總是對“對象”的意向，總是指向“所指”的意向?！皩ο蟆薄八浮笨偸翘幱谔囟ǖ闹贫?、社會、文化觀念中，文學(xué)可以懸擱對象或所指物，但不能懸擱的是對它們的“含蓄意識”。德里達對文學(xué)的意象性本質(zhì)作了“準先驗”的構(gòu)建，文學(xué)的“超越”本質(zhì)，具有內(nèi)部、外部的雙重性，它是內(nèi)部的外部，外部的內(nèi)部，是先驗的經(jīng)驗性或經(jīng)驗的先驗性。

到這不禁要問，作為文學(xué)本質(zhì)的超越性、否定性動力源自何處？既然這種否定性最終不是源自歷史主義、經(jīng)驗主義對本質(zhì)的消解，那么它源自哪里？文學(xué)的意向客體、意向結(jié)構(gòu)果真能捕獲文學(xué)本質(zhì)？這一切只能從否定性的本體、塌陷了的本體、帶刪除號的本體、后本體中獲得解釋。

二

超越性顯現(xiàn)了文學(xué)的神奇、文學(xué)的本質(zhì)，但隨即又會發(fā)現(xiàn)本質(zhì)并不在，意向性結(jié)構(gòu)并不像邏各斯中心主義那樣套住文學(xué)的“本質(zhì)”。德里達繼而興嘆，它“有趣”“迷人”，卻“難以捉摸”（difficulty of grasping）。這對于旨在意向之純粹性、自明性的胡塞爾來說，簡直不可思議。但是，對德里達而言情況則相反，本質(zhì)是不在場、非純粹的，正因為本質(zhì)的空無、缺場方有本質(zhì)。這是文學(xué)本質(zhì)的另一種神奇，本源性的、形而上維度的奇異。

德里達的文學(xué)本質(zhì)最終只能在后本體、后形而上學(xué)中獲得澄清。不過，在主流的邏各斯主義后裔、后現(xiàn)代主義面前，談?wù)摫倔w、形而上學(xué)問題已經(jīng)變得非常困難，它們誤以為解構(gòu)主義就是取消本體，拔除形而上學(xué)。實際上，形而上學(xué)因其對世界本源、宇宙奧秘的眷注而體現(xiàn)出的合理性、客觀性意味著它不容被獨斷取消，即便曾給形而上學(xué)重創(chuàng)的實用主義也仍然保留形而上視域而避免招致“實用的寡頭化”。在形而上學(xué)的存廢問題上，康德、德里達無疑是最為清醒而重要的?？档略谂歇殧嗟男味蠈W(xué)過程中提醒我們，“世界任何時代都具有形而上學(xué)”，放棄形而上學(xué)如同放棄“不潔的空氣”一樣不可取。[7]德里達則在形而上學(xué)日趨衰落背景下，實現(xiàn)了對形而上學(xué)的有效偵察，看到了形而上學(xué)的“堅硬內(nèi)核”，認識到對形而上學(xué)的反對必然通過與形而上學(xué)的“牽連而完成的”。[8]當(dāng)然，由于解構(gòu)主義否定的言說方式及依賴于所拆解對象的特質(zhì)，非常容易遭致流俗化誤解，而需要借助合理的參照得以提撕、規(guī)范。鑒于問題、概念的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這里不妨以康德“自在之物”、拉康“對象a”為參照，通過對胡塞爾主體形而上學(xué)本質(zhì)的批判與發(fā)掘，有效地回護“自在之物”的合理性以趨近德里達的后本體內(nèi)核。

海德格爾的“存在”、康德的“自在之物”、德里達的“異延”都具有親緣關(guān)系，其最大共性就是“本體”以缺場、否定方式暗示自身的在場。盡管“存在”的發(fā)掘或許更直接地賦予德里達建構(gòu)解構(gòu)的靈感，但“自在之物”的規(guī)范性既有助于消除解構(gòu)所遭致的誤解，又能同誤解構(gòu)成有效的對話。在海德格爾看來，“自在之物”的不可知性、疑難性，既廢黜了形而上學(xué)的獨斷又保留了它的合理性。[9]胡塞爾對康德先驗哲學(xué)給予最高的禮贊，但其“意向性”概念又幾乎在最高的水平上對“自在之物”提出了挑戰(zhàn)。胡塞爾顯然拒絕“自在之物”這樣的外部推斷與超越，因為在意向性面前一切皆意識、內(nèi)部、現(xiàn)象。在胡塞爾看來，“自在之物”仍有客觀主義的嫌疑：既然“自在之物”是意識的產(chǎn)物，那它怎么可能在現(xiàn)象外部呢？既然它不可知，又怎么可以作為“現(xiàn)象”的基礎(chǔ)呢？實際，胡塞爾為了意向先驗性的徹底性，對“自在之物”缺乏理解的同情?？档陆z毫沒有離開經(jīng)驗層面的“現(xiàn)象”去談?wù)摗白栽谥铩?，之所以說“自在之物”在現(xiàn)象外部及不可知的，完全是從內(nèi)在的反思、否定而言的?！白栽谥铩蓖吕镞_的“雌雄一體（Androgyny）”“處女膜（Hymen）”概念相似，它具有內(nèi)部與外部、先驗與經(jīng)驗雙重一體性：在把握對象受挫或遭到拒絕時，理性就會反思對象外部的“不可知”，推斷存有超經(jīng)驗的“自在之物”，這個外部完全是基于內(nèi)在反思，完全在意識內(nèi)部。因此，在這一前提下，外部就是內(nèi)部，超驗就是先驗，反之亦然?！白栽谥铩钡耐獠啃?、經(jīng)驗性、客觀性意味著不可能被徹底地還原為意識。胡塞爾意向性還原的徹底性、強制性，最終在拒絕外部超越的情況下，卻構(gòu)建一個內(nèi)在、先驗、在場的“上帝”—純粹的先驗自我。胡塞爾精心打造的這個阿基米德支點并不牢靠，被意向性懸擱或放置括號內(nèi)的對象隨即破土，瓦解先驗自我。

拉康先于德里達顛覆了胡塞爾主體絕對在場的神話，其最大特質(zhì)在于主體（S）總是背負著斜線（S）、銘刻著“無”，它總是被小他者a（想象界）、大他者A（想象界）植入、編織、縈繞?！盁o”或“他者”策動了主體能指的運動，主體（S）否定性地衍生出S1、S2、S3，等等，形成了“能指鏈”。拉康將他者對主體的嵌入、占據(jù)及引發(fā)能指鏈的運動與主體分裂的本源性之“無”收攝于真實界（du Réel）的“對象a”概念。對象a與自在之物大致對應(yīng)，它是“自在之物在拉康否定性的關(guān)系本體論中的邏輯變形”，[10]而門徒齊澤克則說，“拉康以不可能的/真實取代了康德的本體之物”。[11]西方有學(xué)者推斷，德里達的核心概念“異延（différance）”是借用對象a加以建構(gòu)的。[12]326從其內(nèi)在關(guān)聯(lián)度上，這并非沒有道理，對象a與自在之物、異延在結(jié)構(gòu)位置、功能性狀而言都十分接近：在康德那里，自在之物是理性本體沖動的引發(fā)者，又是理性試圖把握的本體對象及否定理性的本體之源；在拉康那里，對象a是“激發(fā)欲望的客體，又是欲望本身所追求的客體”，但它又“時刻躲避著主體”；[12]325在德里達那里，（原始）異延是“能產(chǎn)生形而上學(xué)而又不能被形而上學(xué)思考的東西”。[13]240本體的缺席、欠缺，在康德、拉康、德里達那里所具有的一致性，是他們同胡塞爾的區(qū)別所在。德里達正是基于胡塞爾拒絕自在之物這一點而將其視為“對在場形而上學(xué)的最為徹底和最為關(guān)鍵的恢復(fù)”。[13]68當(dāng)然，這三個概念之間還是存在差異，尤其從認識論而言；但這一差異卻折射出它們在否定性本體上的深層勾連及否定性本體的多維性：從認識論上看，對象a與自在之物分別在主客體的兩端。對象a是想象界、象征界（現(xiàn)實界、經(jīng)驗界）主體所欲望的絕對主體（客體），這個絕對主體當(dāng)然也就能夠把握或言說同樣具有絕對格度的自在之物；但是現(xiàn)實主體所欲望的這一絕對主體是不可能的，所以對象a可以視為主體創(chuàng)傷的標記或殘跡。[14]不過，這個絕對主體也不是絕對地?zé)o，它畢竟以否定的方式在主體上留下了殘跡，如果依照德里達的言說習(xí)慣，這殘跡既是主體的又是本體（絕對主體）的痕跡。這個殘跡宣告絕對主體不可能的同時，也以否定的方式暗示—肯定著自在之物的存在。拉康絕對主體之不可能通過康德自在之物的不可知性反而能獲得更好解釋，它也反過來印證了自在之物的存在及合理性。通過這個殘跡，在認識論的描述中處于兩極的自在主體與自在之物以否定性的方式獲得了雌雄一體的關(guān)聯(lián)。這個否定性的本體在康德那里由于道德光芒的折射而被高度背景化了，在其整個學(xué)說中只是不斷露出蛛絲馬跡；而在拉康那里則正面突顯了，大他者、小他者、對象a走到了前臺成為主角。德里達將否定性本體朝著后本體的建構(gòu)大大推進了：他雖然有時還在本體上保留與對象a、自在之物相對等能指—原始的（異延、替補、痕跡……），但總體上已把這個本體廢墟化了，讓本體坍塌、化作一種無的蹤跡，進而內(nèi)置、出入于現(xiàn)象界。與此相應(yīng)，本體、現(xiàn)象的二元結(jié)構(gòu)也被廢黜或淡化了。這一推進形成了德里達后本體的兩大維面：一方面是言說的困難，為了能傳遞源自本源的蹤跡、欠缺、空無，它的言說總是悖論的、自相矛盾、似非而是地展開；另一方面，他者、différance中的a、空無，已不再高擱于本體維度而進入了“尋常百姓家”，它隨即待命以植入主體形而上學(xué)和客觀主義內(nèi)部，撕裂絕對主體的同一，抵制本源的關(guān)閉。正是將本體的重心移到了經(jīng)驗、現(xiàn)象域，接受者就非常容易忽視其本體或形而上的維度，而將解構(gòu)主義拖向經(jīng)驗主義、相對主義的境地。自在之物、對象a的參照與提撕，就是要還原“空無”“欠缺”“他者”等解構(gòu)動力的形而上格度,避免遭致流俗化理解?？諢o、欠缺、他者是本源的，它們非但不是后來者而是比主體、存在、在場更為先在、古老。它們不像存在、在場、主體那樣構(gòu)成邏各斯主義的二元對立，而是反過來構(gòu)成了后者的條件：沒有欠缺的存在不是存在，沒有空無的在場不是在場，沒有他者就不可能有主體。在場、存在、主體總是背負著斜線，不斷地自我否定、自我取消；但是，這種否定不是源自其對立面的對抗、取消，首先不是自我否定、自我反對，而是本源性的否定，本體的否定性顯現(xiàn)。由此，空無不是真正的空無，不是存有對立面的空無?？諢o、欠缺、絕對他者無法自己呈現(xiàn)，而是通過存有、在場、主體的自我否定來顯現(xiàn)。當(dāng)然，在這一否定顯現(xiàn)之外也沒有所謂外在的本體、絕對在場，在場、主體的自我否定就是本源、本體欠缺的蹤跡。到這，我們可以從本體的欠缺、本源性的空無層面發(fā)掘德里達文學(xué)的“本質(zhì)”“歷史”概念。

三

本質(zhì)是欠缺、空無、非在場的，德里達把這一空無、欠缺、絕對他者的本質(zhì)（榮譽）授予了文學(xué)，而不是哲學(xué)、科學(xué)。文學(xué)的本質(zhì)就是沒有本質(zhì)（這決非狡辯或自相矛盾），被作為文學(xué)所允諾的永遠不會獲得自身，它是哲學(xué)、科學(xué)、任何形而上學(xué)都無法捕獲的，所以文學(xué)沒有定義，而這就是文學(xué)最為奇異、令人著迷的本質(zhì)—本源性的空無、本體欠缺的體驗：

正是無之無化（nothing-ing of nothing)使我們渴望在文學(xué)的名下。本體（Being)的體驗，不多也不少，在形而上學(xué)的邊緣，文學(xué)也許站在一切的邊緣，幾乎超越了一切，包括它自身。這是世界上最有趣的事物，或許比世界更加有趣。而如果說文學(xué)沒有定義，是因為為文學(xué)之名所預(yù)示和拒絕的一切都無法與任何話語一致。[5]47

無論就哪種“本質(zhì)”而言，“歷史”總是內(nèi)在于它的。正像“歷史”內(nèi)在于“存在”（海德格爾）、“歷史”與“意向性”相關(guān)（胡塞爾），德里達的“歷史”只能從本質(zhì)的空無、欠缺、異延來解釋。它區(qū)別于形而上學(xué)的歷史，與客觀主義所對立的歷史主義格格不入，而是對它們的否定與拆解。德里達曾說，他自發(fā)表第一個文本開始就試圖反對形而上學(xué)、邏各斯中心主義表象中的歷史及目的論、系統(tǒng)化、真理化的歷史。[15]95-96對形而上學(xué)歷史觀的消解，決非像通常所誤解的那樣，取消歷史，走向歷史虛無主義、相對主義。德里達說他反對形而上學(xué)的歷史，卻又經(jīng)常使用“歷史”概念的目的在于，“以便指出它的力量并且產(chǎn)生出另一‘歷史’概念或概念鏈的原因……一種包含著‘復(fù)述’新邏輯和‘蹤跡’的歷史，因為我們很難想象沒有它，怎么會有歷史”。[15]102這種歷史是本質(zhì)空無的展開，是非在場本質(zhì)行動蹤跡的銘刻?；耍拍芾斫馑谡?wù)撐膶W(xué)本質(zhì)時所涉及的“歷史”：“文學(xué)的歷史建構(gòu)就像一個根本不存在的紀念碑的廢墟。它是一種毀滅的歷史，是一種生存事件被用以講述且將永不出現(xiàn)的記憶的敘述。它最具‘歷史性’，但這種歷史只能通過變化著的事物被思考”。[5]42本質(zhì)的空無、欠缺決非取消本質(zhì)，決非相對主義。德里達在本源性欠缺層面展開本質(zhì)，并不意味著他放棄之前為克服相對主義而借意向性本質(zhì)所突顯“共識”的重要性。但是，它同胡塞爾主體形而上學(xué)、獨斷形而上學(xué)所持的絕對在場、同一性本質(zhì)不同，其本體欠缺的本質(zhì)旨趣在于：我們固然無法說出本質(zhì)“是什么”，但不在場、欠缺的本質(zhì)既然作為本質(zhì)，它就是可以“反復(fù)”（iteration）的。這種反復(fù)是差異、否定地展開，本質(zhì)或同一在否定與延宕中顯現(xiàn)，這一差異、延宕的反復(fù)就是“本質(zhì)”的“歷史”。這種本質(zhì)、歷史，在“反復(fù)可能性”（iterability）中得以昭示，在“署名”（signature）中別有生趣地展開。德里達借此從后本體層面顯露了文學(xué)的奇異性，發(fā)掘了本體欠缺的文學(xué)本質(zhì)。

在形而上學(xué)那，“本質(zhì)”就是同一性，“歷史”是同一性的展開與確證，就是同一性裸露、真理化過程。這種同一性（本質(zhì)）是先在、既定、在場、關(guān)閉的，反復(fù)只是這一同一性的展開，即便其過程有差異，但這差異也是在這一先在的同一性內(nèi)并以它為前提的重復(fù)。這就好比柏拉圖（太陽）理念證明一樣，其間經(jīng)歷很多差異的感性太陽，但其太陽理念是始終不動、在場的，最后也要回到太陽理念。這種情形在解構(gòu)主義這，是不可思議的。德里達沒有放棄“本質(zhì)”，不過“本質(zhì)”不是自明、現(xiàn)成的，它需要在反復(fù)中呈現(xiàn)。但這樣的反復(fù)是一種差異反復(fù)，是包含著他者的反復(fù)。德里達用iterability以區(qū)別形而上學(xué)的反復(fù)（repetition）、反復(fù)可能性（repeatable）。他說，“iterability的詞根iter，來自在梵文中表示他者（other）的itara”，可以將遵從它的一切理解為這樣的一種邏輯，即“將他異性（alterity）關(guān)聯(lián)到重復(fù)（repetition）”的邏輯。[16]7iterability中的“他者”是本源的，它內(nèi)在地嵌入“本質(zhì)”“本體”，而不是后來者或第二性的：“反復(fù)（iteration）的結(jié)構(gòu)—這是它的另一個決定性的特征—包含著同一和差異。反復(fù)（iteration)在它的‘最純粹的’形式—并且它總是不純的—本質(zhì)上包含一個將差異（difference）作為反復(fù)（iteration）加以建構(gòu)的差異（discrepancy）。一個要素的反復(fù)可能性（iterability）先天地分裂了自身的同一性”。[16]53很明顯，在德里達這里，“本質(zhì)”“同一性”是非在場的，但倘若有“本質(zhì)”在，那么可以確定的是，它一定是能“反復(fù)”的，而且需要借助“反復(fù)”得以呈現(xiàn)。甚至可以反過來說，如果不具有“反復(fù)的可能性”，如果不是“差異的反復(fù)”，那么就不存在所謂的“本質(zhì)”，沒有差異也沒有所謂的“本質(zhì)”。這是解構(gòu)主義典型的反客為主的邏輯思維與言說方式?！胺磸?fù)可能性”（iterability）有助于我們進入“署名”（signature）這一概念，進而發(fā)掘與之密切相關(guān)的所謂文學(xué)的奇異“本質(zhì)”。

“署名”經(jīng)常出現(xiàn)在“文件”“書寫”“記錄”“寫作”中，這是再普通不過的現(xiàn)象了?！笆鹈笔恰霸醯摹薄芭既坏摹薄艾F(xiàn)時的”，不過一旦“署名”也就意味著“獨創(chuàng)的”“唯一的”“不可替代的”“絕對奇異”的“純粹事件”。德里達幾乎是像構(gòu)建“反復(fù)可能性”那樣對“署名”做了這樣的創(chuàng)設(shè)：首先，署名是唯一的、不可替代的，但又必需是可“反復(fù)的（iterable）”“可模仿的（imitable）”，甚至“偽造的（conterfeit）”；“它是它自身，只有通過毀滅同一性和獨特性，分割它的簽章”。[16]20其次，署名要施展其功能，署名要成為署名，就意味著在署名那一刻署名就缺席了：“根據(jù)定義，一個書寫的署名意味著簽名者實際的或經(jīng)驗上的不在場”。不過，署名的這種不在場，也并非不在場。它以一種“過去的現(xiàn)在（a past now）”或“將來的現(xiàn)在（a future now）”“在場的先驗”形式標記、保留著它的“一直在場”。[16]20最后，署名在署名的那一刻也就為他人預(yù)留出了位置，也就意味著“他者”的署名。只有他人的署名，署名方有效應(yīng)，當(dāng)然他人的署名也可視為原署名的另一自我。這樣，署名必然是“共同署名”“聯(lián)署（countersignature）”。原署名、他人署名、共同署名，署名的差異性、共同性或者說差異的反復(fù)性，在德里達所舉的“旅行支票”例子直觀地展示了署名的這些意蘊。[17]這樣，從“署名”延伸到“文學(xué)”，也就自然而然的了。寫作、閱讀都是一種署名，作家與讀者之間、讀者與讀者之間，不同時期的讀者之間，都應(yīng)視為一種共同署名。在德里達看來，這就是文學(xué)令人著迷之處：寫作、閱讀不過是一種“語言能力”，一種“標記”“署名”，它是“不可替代、不能轉(zhuǎn)換的獨特的奇異性”；“它從一開始就和自己十分不同以便成為可仿效的而且這樣包含著某種普遍性”；“一部喬伊斯的文本同時是無限的歷史的濃縮”，這種濃縮仍然同一個“絕對的奇異事件”“絕對奇異的署名”“日期”是分不開的。[5]43閱讀是作品發(fā)出邀請與讀者應(yīng)邀的共同署名。這是作品之奇異性的呈現(xiàn)，在閱讀的反復(fù)可能性中呈現(xiàn)，讀者通過對作家署名的聯(lián)署而呈現(xiàn)自己的獨特性、創(chuàng)造性。德里達在談到《羅密歐與朱麗葉》的閱讀時，向我們傳遞了這一閱讀—署名的體驗：“我的規(guī)則，所專注或響應(yīng)的，是他人的文本，它的奇特性，它的風(fēng)格，它在我之先的吸引力”，“如果我通過簽名，用另一個署名，讓我的奇異性投入其中，作為擔(dān)保，卻是我所能夠的、以一種負責(zé)任方式的回應(yīng)”。[5]66這里，看似我的奇異性與我的責(zé)任之間、我的署名與他者之間有些矛盾，但實際上德里達所要表達的是，每次署名都是全新的、一次性的、他者的，但這種差異恰是簽署的確證、一致性的確證：“因為聯(lián)署是通過對他者署名的確證簽署的，而且是通過一個絕對全新和首發(fā)的方式的簽署，幾乎同時，就像每次我通過再簽一次的方式確證了我自己的署名：每次以相同的方式而且每次又不相同，再一次，在另一個日期”。[5]67這就是署名的本質(zhì)，也是文學(xué)的本質(zhì)，如果一定要用“本質(zhì)”這個詞。

四

內(nèi)在先驗超越性、外在準先驗超越性、本體欠缺超越性，三個維度呈現(xiàn)了文學(xué)的奇異本質(zhì)，而其中內(nèi)在超越、外在超越最終又收攝于本體欠缺的超越性。德里達的文學(xué)本質(zhì)超越了邏各斯中心主義框架下本質(zhì)—歷史二元對立的文學(xué)本質(zhì)論，但超越不是對它的取消與拔除。依照解構(gòu)主義的解構(gòu)訴求與邏輯，這種取消是不可能的：一方面任何對它們的獨斷取消都將使自身重新陷入邏各斯中心主義；另一方面邏各斯主義的病癥主要在于對本源的關(guān)閉，其自身及后裔作為對本源呈現(xiàn)的一種嘗試仍然有其合理性。解構(gòu)的文學(xué)本質(zhì)對邏各斯中心主義文學(xué)本質(zhì)的超越，就是對現(xiàn)代性文學(xué)性的重構(gòu)，就是用本源性欠缺的超越本質(zhì)收攝現(xiàn)代性文學(xué)性的“本質(zhì)—歷史”范疇。德里達在討論文學(xué)本質(zhì)時插入了許多有關(guān)現(xiàn)代性文學(xué)本質(zhì)的相應(yīng)闡發(fā)，而接受者因?qū)ζ浜蟊倔w視域的忽視而導(dǎo)致將其僅作為現(xiàn)代性文學(xué)觀念加以曲解。因此，德里達如何從本源性欠缺的后本體視域?qū)F(xiàn)代性文學(xué)性統(tǒng)攝，如何對現(xiàn)代性文學(xué)加以重構(gòu)、發(fā)掘的問題，就變得十分重要。德里達是解構(gòu)-重構(gòu)的能手，他在《在法的前面》通過對卡夫卡《審判》中一則寓言的重構(gòu)，既實現(xiàn)了文學(xué)本質(zhì)的界說，也展開了后本體的文學(xué)文本實踐。當(dāng)然，也把“文學(xué)是什么”這一現(xiàn)代性之問關(guān)涉到文本之內(nèi)。只不過，通過解構(gòu)的重構(gòu)之后，文學(xué)的現(xiàn)代性本質(zhì)已被蹤跡化了，它反過來成為本體欠缺的一種顯露。

寓言說的很簡單，一個鄉(xiāng)下人去見“法”，卻被守衛(wèi)攔住了，一直等到死也沒有見到法。德里達借助這一寓言及重構(gòu)向我們展示了三種類型的文學(xué)本質(zhì)。這個鄉(xiāng)下人來到法面前之前所持法的觀念是客觀主義的，因為在他看來法是自明的，隨時可見到的。這個法具有內(nèi)部、外部雙重性，既是文學(xué)文本內(nèi)部之法，也關(guān)涉著文本外部的文學(xué)觀念。這個法在文本內(nèi)部引發(fā)了故事，即鄉(xiāng)下人對法的探尋與追問；而這同樣可以關(guān)涉到文本外部文學(xué)的現(xiàn)代性發(fā)生，德里達也相應(yīng)地插入許多關(guān)于文學(xué)的歷史建制及法律、規(guī)則、政治、批評體制與相關(guān)人員等對現(xiàn)代性文學(xué)觀念確立的決定性作用。因此，基于法的支配性地位，無論從文本內(nèi)部還是文本外部，都可以說“沒有法就沒有文學(xué)”。第二種類型的文學(xué)觀念，是鄉(xiāng)下人來到法面前無法見到法所引發(fā)的本質(zhì)，這個本質(zhì)是不可知的。這個法相當(dāng)于康德的“自在之物”，它作為本體拒絕關(guān)于文學(xué)本質(zhì)或文學(xué)是什么的回答，這也可以視為卡夫卡代表的現(xiàn)代主義文學(xué)觀念。接著德里達加以解構(gòu)，他稱門是開著了，鄉(xiāng)下人是自己不進去的，守衛(wèi)背后并沒有所謂的法，而只有烏有。這是遭到反本質(zhì)主義、相對主義誤解最多的環(huán)節(jié)，他們從現(xiàn)代性層面而不是本體層面將法的不可知、法的烏有理解為：根本沒有法的本質(zhì)，沒有文學(xué)的本質(zhì)，所謂的本質(zhì)不過是歷史、權(quán)力的建構(gòu)，人為的神話。第三種類型就是德里達本源性欠缺的文學(xué)本質(zhì)觀。德里達在指出法門之后沒有法、法是烏有、法是看不見之后，又隨即表明法的烏有并非真正的空無。既然并非真正的無，那就需要守衛(wèi)的看護。那么，不是真正的無的法在哪？就在于守衛(wèi)對空無的看護，沒有守衛(wèi)對烏有的看護也就沒有法。守衛(wèi)對烏有的看護就是法的顯現(xiàn)、法的蹤跡，它之外沒有所謂的法。依照解構(gòu)之前（第一種類型）法的雙重性，即文本內(nèi)部之法與文本外部之法的關(guān)聯(lián)，可以說，法的烏有就是文學(xué)本質(zhì)的烏有或欠缺，批評家、出版商、管理員、文藝理論家等等就是一大群守衛(wèi)，他們看護了文學(xué)本質(zhì)的烏有，而這一看護則是本源性欠缺的文學(xué)本質(zhì)的蹤跡，蹤跡之外并沒有所謂的本源。這時，也仍可以說沒有法（批評家這些守衛(wèi)們）就沒有文學(xué)；但是它的位置、性狀較之第一種類型發(fā)生了變化：在前面的之法跑到了后面，自明之法成了蹤跡之法，本體域、本質(zhì)域之法成了在現(xiàn)象域彌漫之法。那些對解構(gòu)的流俗之見，正是沒有注意到這一變化，而導(dǎo)致仍然將重構(gòu)之后的“沒有法就沒有文學(xué)”錯誤地在現(xiàn)代性的框架內(nèi)理解為，“政治”“權(quán)力”“習(xí)慣”“觀念”“規(guī)則”以及這些觀念、權(quán)力持有者對“什么是文學(xué)”“文學(xué)本質(zhì)”問題的決定、支配與建構(gòu)。

到這，就能夠很好地理解德里達不斷地插入那些主流現(xiàn)代性文學(xué)觀與文學(xué)歷史敘述的真正用意，也就知道如何措置這些現(xiàn)代性文學(xué)觀念與文學(xué)歷史敘述。德里達之所以如此，其目的就是要用本源性欠缺的文學(xué)本質(zhì)去重構(gòu)、收攝現(xiàn)代性文學(xué)觀念與歷史。德里達并沒有廢黜西方近代真實發(fā)生過的文學(xué)觀念及文學(xué)發(fā)展史，因為它們也是對本源欠缺本質(zhì)的一種顯現(xiàn)，盡管這一顯現(xiàn)也可能造成遮蔽，但無權(quán)拔除它，甚至依照解構(gòu)主義的邏輯也可以說，沒有那些現(xiàn)代性文學(xué)本質(zhì)觀，也就沒有本源性欠缺的本質(zhì)。不過，這些實際上發(fā)生過的文學(xué)觀念、文學(xué)實踐、文學(xué)史自然而然地就已被置于本源性欠缺的后本體視域中加以重審、重估。這種重審、重估，也就是在本源欠缺的否定視域中加以重構(gòu)。這意味著這一實際有過的本質(zhì)、歷史沒有永久的合法性，文學(xué)本質(zhì)隨即遭到顛覆，文學(xué)自身隨時超越自身。但要特別申明的是，這種否定之源不像那些主流的、基于現(xiàn)代性觀念所誤解的那樣，將其視為邏各斯主義框架內(nèi)現(xiàn)代性內(nèi)部的否定，即二元構(gòu)件之間的相互否定或歷史對本質(zhì)的否定；而是源自本體欠缺、空無的本源性否定，它就是解構(gòu)之源、異延之源，后形而上學(xué)之源，也就是解構(gòu)、異延、后形而上學(xué)的動力。