儒家人性論的思想史考察及分析框架
——基于原典的路徑

王敦輝 甘滿堂

(1福建農(nóng)林大學(xué)金山學(xué)院, 福州 350002；2福州大學(xué), 福州 350108)

一、引言

人性善惡論是我國古代思想極為重要的一個議題。兩千年來，不少思想家皆對此爭論不休。性善、性惡、善惡混合、無善無惡、性情分離……這些思想在古代形成了激烈的交鋒。聚焦儒家人性論的研究在學(xué)術(shù)界蔚為大觀。學(xué)界研究主要集中人性論的起源或流變(金永健，2005[1]；郭沂，2005[2]；韓麗華，2011[3]；武占江，2015[4]；任昱霖、陳聲柏，2019[5])；儒家人性論的闡釋與辨析(周德清，2004[6]；商國君，2005[7]；王軍，2010[8]；張艷婉，2012[9]；張炳尉，2012[10]；李細成，2018[11]；趙法生，2019[12])；儒家人性論的影響及意義(張威，2009[13]；崔迎軍，2014[14])以及對具體某位先賢人性論思想的探討等(林樂昌，2000[15]；朱漢民、洪銀香，2014[16]；陸建華，2017[17])。

學(xué)者研究從多個維度深化了對儒家人性論的認識。但不難發(fā)現(xiàn)，對儒家人性論進行分時期的詳細考察并提出分析框架，尚不多見。習(xí)近平總書記在紀念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會上講話指出，“堅持有鑒別的對待、有揚棄的繼承……努力實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展?！痹诖斯P者依原著經(jīng)典路徑，選擇先秦、秦漢、唐宋、明清等代表性先賢，對人性論作思想史的考察，并提出一個嘗試性的分析框架，同時在現(xiàn)代跨學(xué)科視野下進行對話與審視。

二、儒家原典視野下的人性論

概而言之，從孔子肇始，經(jīng)多位圣哲先賢探討，人性論日益精微細化。其間夾雜著辯駁、調(diào)和以及析正，并各有師承。先賢們探賾人性的善惡，引入多個經(jīng)典概念，如氣、情、習(xí)、才、理等，延伸討論至人性的根源、機制、品類等。

(一)先秦時期考察

眾所周知，孔子提出：“性相近也，習(xí)相遠也?！?《論語·陽貨》)?？鬃硬]有說性善或性惡。孔子只是將仁作為判斷善的標準。子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！?(《論語·里仁》)孔子認為只有仁者才能真正地評判臧否一個人。在里仁篇中，還可以看到如下表述，“子曰：‘我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身……蓋有之矣，我未之見也?！笨鬃用鞔_提出，好仁者，無以尚之。即終日與仁同在的人，沒有什么在他之上了。這是將仁者放在了至高的道德位置。但同樣屬于儒家中的孟子與荀子卻各自提出了性善論與性惡論，形成了思想史中的重要陣營。

孟子將人性與獸性相對，認為人與禽獸相異之處在于人皆有四端，即惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心，此四心是仁義禮智的根源。孟子認為，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”“人皆可以為堯舜”。孟子認為人性就是人皆有之的本性，“圣人與我同類者”。之所以在現(xiàn)實中見到不善之人，那是其喪失了本心或受外在環(huán)境影響的緣故。孟子認為，“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也……故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之”？(《孟子·告子上》)

荀子不以為然，開宗明義，“人之性惡，其善者偽也”“不可學(xué)，不可事在人為者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性、偽之分也?！?《荀子·性惡》)荀子認為，人的自然本性是貪財好利、妒忌憎恨、喜好聲色等，需要教化引導(dǎo)，法度管理，人們才會誅惡從善。他指出，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；……然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)荀子認為，就像人貧窮希求富貴一樣，人性雖惡，但也有對善的追求，可以通過修身來實現(xiàn)轉(zhuǎn)化?！耙娚?，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也?！?《荀子·修身》)荀子的思想被漢代陸賈所繼承，“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。故曾、閔之孝，夷、齊之廉，豈畏死而為之哉！教化之所致也”。(《新語·無為》)

(二)秦漢時期考察

漢代賈誼在孟荀基礎(chǔ)上，另辟蹊徑，從外在言行的善惡來辨別人的高低，肖與不肖，“凡人者，若賤若貴，若幼若老?！史蛐姓呱?，則謂之賢人矣；行者惡，則謂之不肖矣。……故智愚之人有其辭矣，賢不肖之人別其行矣，上下之人等其志矣。”賈誼在此懸置性善性惡的根源。

我們知道，《呂氏春秋》以儒家學(xué)說為主干，熔百家學(xué)說于一爐。呂氏春秋中提到，“天使人有欲，人弗得不求；天使人有惡，人弗得不辟。欲與惡，所受於天也，人不得與焉，不可變，不可易”。(《呂氏春秋·大樂》)認為人性的欲望與憎惡都是先天產(chǎn)生的，不以人自身意志所轉(zhuǎn)移。

董仲舒亦是從天命角度探析人性的根源?！叭耸苊谔?，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也”。(《春秋繁露·玉杯》)。董將性細分為三品，“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性”。董認為性與善不可分離，但也不能混為一談，認為性本質(zhì)樸，善乃教訓(xùn)而成，“性者，天質(zhì)之樸也，善者，王教之化也；無其質(zhì)，則王教不能化，無其王教，則質(zhì)樸不能善。質(zhì)而不以善性，其名不正，故不受也”。(《春秋繁露·實性》)又將人性論與皇權(quán)相聯(lián)系，認為皇權(quán)的存在正是天意，抑惡揚善。“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也”。(《春秋繁露·深察名號》)董仲舒的思想為后代多位思想家所繼承與發(fā)展，如王充、韓愈、司馬光等。

揚雄則試圖折中孟荀學(xué)說，持善惡相混論，“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人”。(《法言·修身》)王充從本體論的角度探討人性，認為人性有善有惡，且性的善惡與氣有關(guān)?！罢撊酥?，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善。凡人君父……令漸於善，善漸於惡，惡化於善，成為性行”。王充詳細論證了氣與性的關(guān)系，“稟氣有厚泊，故性有善惡也?！A之泊少，故其操行不及善人，猶或厚或泊也?！酥茞?，共一元氣，氣有少多，鼓性有賢愚”。(《論衡·卷二·率性》王充承繼了董仲舒的思想，認為中品者可以通過教化與修養(yǎng)來實現(xiàn)性的轉(zhuǎn)化，“夫中人之性，在所習(xí)焉。習(xí)善而為善，習(xí)惡而為惡也。至於極善極惡，非復(fù)在習(xí)”。(《論衡·卷三·本性》)

(三)唐宋時期考察

韓愈將性與情分開，認為性的內(nèi)涵是仁義禮智信，同時繼承了董仲舒的思想，將性分為上中下三品。“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰：‘何也’？曰：‘性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣’。其所以為性者五：‘曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智’”。(《原性》)司馬光吸收了揚雄的思想，認為孟荀各執(zhí)一端，有所偏頗，認為人性善惡兼有。在注釋揚雄的《法言》時提到，“夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之，猶陰之與陽也。是故雖圣人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣。善至多而惡至少，則為圣人；惡至多而善至少，則為愚人；善惡相半，則為中人”。司馬光還以田地喻人性，稻、粱喻善，藜、莠喻惡，即田地既長稻粱，亦生藜莠，認為孟子是“是信稻、粱之生于田，而不信藜、莠之亦生于田也”，認為荀子是“藜、莠之生于田，而不信稻、粱之亦生于田也”。(《法言義疏》)

與司馬光同時代的張載，則廣納各家學(xué)說，對前代人性論作了批判性地分析總結(jié)。張繼承了荀子、王充等人思想，認為世界與人是由“氣”所構(gòu)成，人的本性出自“氣”，將性分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，同時一定程度上接受孟子的性善論，認為人本性純善，因后天環(huán)境影響，形成了千姿百態(tài)的個性。同時，張?zhí)岢觯總€人都可往“天地之性”努力，臻于至善?！靶杂谌藷o不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也……行險以僥幸，不順命者也”。(《張子正蒙·誠明》)

王安石在人性論上作了概念辨析，對諸子之言不以為然，認為先賢是將性與情相混淆?！爸T子之所言，皆吾所謂情也、習(xí)也，非性也”。(《王臨川集·原性》)“性者，情之本；情者，性之用”。(《王臨川集·性情》)王安石雖認為性與情不同，但他不同意韓愈的觀點，認為韓愈將本體與特征相混淆，“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性，此吾所以異于韓子”。 (《王臨川集·原性》)王安石與司馬光相似，認為孟荀都是偏執(zhí)一端，但王安石的論述進路不同，他不是認為性是善惡混，而是認為性與情不一致，“孟子言人之性善，荀子言人之性惡……情生乎性，有情，然后善惡形焉，而性不可以善惡言也，此吾所以異于二子。孟子以惻隱之心人皆有之……如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然后可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？……荀子曰：‘其為善者，偽也?！退^性者，如其說，必也惻隱之心人皆無之，然后可以言善者偽也，而人果皆無之乎”？ (《王臨川集·原性》)

蘇軾在人性論上的觀點接近王安石，蘇軾是將性與才兩個概念相分離，在著名的《揚雄論》中，蘇指出，“是未知乎所謂性者，而以夫才者言之。夫性與才相近而不同，其別不啻若白黑之異也”。蘇軾認為性無善惡，扼要區(qū)分“性之所有”與“性之所能”之不同，“由此觀之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也……揚雄之論，則固已近之。曰：人之性善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！似渌詾楫愓?，唯其不知性之不能以有夫善惡，而以為善惡之皆出乎性也而已”。

宋理學(xué)家對人性論的看法基本返歸孟子，認為性本善，并引入了“理”的概念，認為性即天理，乃形而上者，所得于天之理。朱熹指出，“言水誠不分東西矣，然豈不分上下乎？性即天理，未有不善者也”“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也?！岳硌灾瑒t仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也”。(《孟子集注·告子章句上》)陸九淵同樣認為，人性本善，若有惡行，則是為外界利益所誘惑而喪失了善的本性，同時人能夠反躬自省，“人性本善，其不善者遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有”。(象山語錄上)

(四)明清時期考察

明代王守仁則從心出發(fā)來看待性?！爸辽剖切闹倔w”“心之本體哪有不善?如今要正心，本體上如何用得功？必就心之發(fā)動處才可著力也?！?《傳習(xí)錄》)“然心之本體則性也。性無不善，則心之本體本無不正也。 欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之”。(《大學(xué)問》)但王守仁同時認為，“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”(《傳習(xí)錄》)這里無善無惡就是至善的境界，“然不知心之本體，原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公……所以說有所忿懥好樂，則不得其正”。(《傳習(xí)錄》)王守仁在這點上的看法與蘇軾是相近的。明末清初思想家王夫之亦是從氣上論性，對人性持“性善論”，并分析了性善的根源，“理善，則氣無不善；氣之不善，理之未善也。如牛犬類。人之性，只是理之善，是以氣之善；天之道，惟其氣之善，是以理之善”。(《讀四書大全說》卷十)王夫之還從實踐的觀點來論證性善，認為人可以把握自己的志向，決定自身的善或惡，“茍志于仁，則無惡；茍志于不仁，則無善；此言性者之疑也……夫性之己而非物、源而非流也明矣，奚得謂性之無善哉”！清代戴震一定程度上繼承了王夫之的思想，同樣認為性善，并且人可以擇善從之，“有血氣，夫然后有心知……故人莫大乎智足以擇善也，擇善則心之精爽進于神明，于是乎在”。(《原善》卷中)

三、儒家人性論分析框架及其審視

如何看待儒家人性論在兩千年來的交鋒與分歧？筆者在此嘗試提出一個分析框架進行闡釋。

在儒家的思想體系中，孔子處于至圣先師的地位，因此，他定下的“性相近，習(xí)相遠”人性基調(diào)影響至深。后世的思想家基本圍繞著孔子的這個基調(diào)從不同角度各自進行探析。相近是什么意思？是人都有人性，還是人皆性善？還是人皆性惡？還是人性都夾雜了善惡？抑或說人性無善無惡，故而相近？這些解釋在邏輯上都行得通。至于人性論，則有四個維度，人的討論，善惡的討論，過程討論以及性的概念。其中，人的討論可分成三個方面，善惡討論依照獲得機制與表現(xiàn)又可分為兩個方面，因此，理論上可以有128種不同的人性論。所以，思想史上的異彩紛呈的人性論不足為奇。見表1。

表1 儒家人性論分析框架

這里“過程討論”與“性的概念”兩個方面較為簡單，即“人性是否固定不變，是否可以通過修養(yǎng)來轉(zhuǎn)化”以及“性的概念辨析，是否混淆了性與習(xí)、情、才等概念的差別”在先賢們的討論中已經(jīng)比較充分，此處不作太多展開。以下重點討論及審視兩個方面，即“人的討論”以及“善惡的討論”。

(一)人的討論及審視

討論人性善惡，人是邏輯起點。先賢是將人作為類的總體來看待，還是對其進行分層(品類)？人性是人本身的規(guī)定性，善惡論則是對此規(guī)定性進行倫理價值判定。如果將人進行分品類，則隱含不同類別的人的人性有所不同。古代先賢往往以君子小人、肖與不肖者、上品中品下品等進行區(qū)分。這個思維相當于引入了外在變量，如近現(xiàn)代學(xué)者常以階級、民族等進行區(qū)分，認為階級意識存在差異或民族國家之間呈現(xiàn)不同的民族性格，如日本人的國民性、美國人的國民性等。如本尼迪克特的《菊花與刀》討論了日本的國民性；[18]許烺光的《美國人與中國人》則比較了美國與中國的國民性差異。[19]從這個角度審視，儒家人性論其實更多地聚焦于儒家文明或中原文明中的人性。

關(guān)于區(qū)分度問題，則集中于人與物及其他生物體的根本性差異，先賢們已經(jīng)注意到這個問題。人與石頭不同，人與牛、犬不同，他們亦經(jīng)常以物譬喻來說明人性，如以水、田地、明鏡等進行類比。譬如，告子認為，食色，性也。孟子就反駁，牛、犬亦有食色，所以食色不是人與牛、犬的根本區(qū)別。古代思想家們試圖找到人類所獨有的“性”。其實，若細致檢視，孟子所說的四心，未必就是人類所獨有。惻隱之心，羞惡之心等，今天生物學(xué)界的大量研究發(fā)現(xiàn)，許多靈長目動物，如大猩猩、黑猩猩，從其大量行為上看，與人類極為相似?；蚪M測序也發(fā)現(xiàn)，大猩猩與人類的基因組的相似度高達98%。那么，一個問題凸顯出來：人性與大猩猩之性的根本區(qū)別在哪里？ 因此就涉及到第三個方面，即精神與物質(zhì)。

在形體上，人與一些動物可能非常相似。但是在實踐以及精神層面，人與其他生物呈現(xiàn)出巨大的差異。人類創(chuàng)造出來的文明世界及社會亦重塑了人類自身。人類創(chuàng)造出來的物質(zhì)文明、制度文明以及精神文明無疑會對人性產(chǎn)生巨大的影響。在這一點上，先賢們不約而同地忽略了，或僅僅關(guān)注物欲或利益等對人性的侵蝕，或關(guān)注個人修養(yǎng)對人性的助益。他們關(guān)注天、道、氣等，從本體論角度試圖發(fā)現(xiàn)人性的根源，但忽視了人類自身實踐著的社會對于塑造人性的重要影響。因此，直到馬克思才極富洞見地發(fā)現(xiàn)“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”。從這個角度上來看，先賢們對社會存在對人性的塑造機理缺乏關(guān)注。

(二)善惡的討論及審視

對人性善惡的獲得機制與表現(xiàn)的看法不同，亦造成思想家討論的分野。人性是先天還是后致的？內(nèi)在的特質(zhì)才能稱作人性，還是可以從外在的行為表現(xiàn)來論定人性？在此仿用先賢比喻，作另一對話與探討。人性是善是惡，就像黃河水是清是濁？在此不問東西，也無問上下。我們關(guān)注點在于：黃河的本質(zhì)等同于水的本質(zhì)嗎？如果說水的本質(zhì)是清的，所以黃河的本質(zhì)也為清，這是混淆了總體與個體的區(qū)別。另外，黃河分成許多流域，不同河段的水質(zhì)也有所區(qū)別。那么作為總體的黃河的水質(zhì)如何？是取平均值？還是看最好的流域水質(zhì)？抑或以最差的流域來否定黃河水質(zhì)？再往深處追問，黃河在不同的歷史時期的水質(zhì)一樣嗎？需要追溯到黃河的形成開端嗎？黃河的“先天水質(zhì)”與黃河的“后天條件”如何互動？若黃河被工業(yè)廢水污染，重金屬超標，垃圾橫流，是否可以認定黃河的水質(zhì)產(chǎn)生了根本變化？還是認定黃河的本質(zhì)依然純澈，只是暫時失去了它的本真面目？以上追問的意蘊涉及先天與后天，內(nèi)在與外在，其交鋒在思想家人性論的千年脈絡(luò)中清晰可見。

這里可以作更進一步的追問，也是被古代先賢們所忽略的，黃河自身的同一性如何保持？污染后如果治理好，黃河可以恢復(fù)水質(zhì)；若治理不好，黃河無法恢復(fù)水質(zhì)，那么此時可以認定黃河已不是之前的黃河了嗎？換言之，無論人性善惡論如何論斷，“人性本身是否保持其同一性”是無法回避的問題。如果人性無法保持其同一，那么判斷人性善惡的命題的邏輯基礎(chǔ)是不穩(wěn)固的。古人亦常說上古時期民風淳樸，向往堯舜治理，那么，上古時期的人性與后世的人性是同一個人性嗎？在倫理善惡論斷之外，后世的人性是否變復(fù)雜了？古人并不作此疑問，認為人性并無不同，主要是治理水平的差異所導(dǎo)致。對此，人類學(xué)家的研究給我們不少啟迪。概言之，人類學(xué)家與社會學(xué)家懷疑人性的同一性，認為文化重塑著人性以及氣質(zhì)。先賢們或許會把食人族視為野人，野蠻殘忍且荒謬，絕不會認為是善良的?，敻覃愄亍っ椎略凇度齻€原始部落的性別與氣質(zhì)》中指出，阿拉佩什族、蒙杜古馬族以及德昌布族這三個原始部落的男女心理特征與行為模式有很大的差異，特別需要指出的是，與文明社會常有的刻板印象不同，德昌布族的男人是多愁善感，關(guān)心打扮，女人則是熱情能干、見多識廣[20]。馬林諾夫斯基在《西太平洋上的航海者》中詳細論述了原始人的智慧與文化，特別是特羅布里恩群島的庫拉(Kula)交易儀式，迥異于文明社會對物欲的追求[21]。

四、結(jié)語

通過對先秦、秦漢、唐宋、明清等時期諸多先賢關(guān)于人性論思想的考察，可以發(fā)現(xiàn)，儒家視野下的人性論內(nèi)涵極其豐富。文中基于原著經(jīng)典討論了孔子、孟子、荀子、陸賈、賈誼、董仲舒、揚雄、王充、韓愈、司馬光、張載、王安石、蘇軾、朱熹、陸九淵、王守仁、王夫之、戴震等人的人性論，并圍繞人的討論、善惡的討論、過程討論以及性的概念等四個方面提出了一個分析框架。思想家們正是基于不同的邏輯起點與視角提出了異彩紛呈的人性論。

儒家人性論是我們優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，文中不揣谫陋，基于跨學(xué)科視角對儒家人性論進行了再審視。儒家人性論的多個視角，依然能為現(xiàn)代社會提供諸多啟迪，但限于歷史與時代的局限，主要集中于君子與小人之分，肖與不肖之別，對民族與國家等變量關(guān)注不夠，對制度文明、社會關(guān)系等對人性的塑造缺乏關(guān)注。在善惡的獲得機制與表現(xiàn)上討論較豐富，但對原始部落與文明社會的比較不多，對人性的歷史性考察較為缺乏，對文化與人性的互動缺乏了解。這一方面是由于儒家關(guān)注人性的初衷在于修身齊家治國平天下，關(guān)注重心不同，另一方面則是時代局限，不能過于苛求。如果對儒家人性論有更深入地理解，無疑需要學(xué)界進一步的來自原典與跨學(xué)科的研究。