由天到仁：孔子心性論的天道淵源與架構(gòu)特征

朱光磊

[摘? 要]孔子的天論具有決定力量下的人格意味與道德意味。前者落實在人身上，是對于人的氣命的限定，后者落實在人身上，是對人的性理的貞定。心靈本身是自由的，既可以達到自由狀態(tài)呈現(xiàn)性理而生成道德意識，又可以被氣命限定牽絆而日益昏沉?？鬃又撵`，具有智仁勇的特征。仁是不斷超越突破氣命的限定而生成道德意識，智是對仁的追求，勇是對仁的實踐。三者的結(jié)合，最終完成了殷周以來天命內(nèi)化的歷史進程，真正凸顯了人的生命價值與存在意義。

[關(guān)鍵詞]孔子;心性論;天命;三達德

[中圖分類號]B222.2???????????? [文獻標識碼]A????????? [文章編號]1008-4479（2020）06-0053-06

仁是孔子思想的核心，也是儒家學說的基石。儒家學說在倫理關(guān)系、秩序建設(shè)、禮樂教化方面的主張，無不以仁作為其根本的依據(jù)。

仁是一種具有內(nèi)在超越的道德意志，支撐了人的整體世界，賦予人的生命價值。仁的存在本身即是人的生命中本具的核心特質(zhì)，仁的發(fā)現(xiàn)過程則是具有由天到仁的歷史過程。這樣的存在本身與歷史過程，皆由孔子鑒于殷周天道變革之契機而切入生命之真實而得以開啟。

從孔子的思想中，可以看出孔子之仁保留了殷周變革背景下的天道淵源，并借由天命的分層解讀而轉(zhuǎn)出自由心靈自覺的道德意識。

一、決定力量下的人格意味與道德意識：孔子之天的雙重意涵

先秦時期的天道，既是政權(quán)存在的合法性依據(jù)，也是社會文化存在的合法性依據(jù)。殷周變革帶來的政權(quán)更替，改變了政權(quán)合法性的天道理解。原先殷人的天道理解是由祖先神所溝通的具有人格神的天帝，其對人世間具有無可反駁的決定性力量。而周人喊出“天命靡常，惟德是輔”之時，則意味著周人的天道理解已經(jīng)與祖先神無關(guān)，而加入了“敬德保民”的道德意識，這種道德意識也具有無可反駁的決定性力量。

周人的天帝與殷人的天帝相比，其共同點是：兩者都具有對人世間的決定性力量。這一特征，也可以視為周人對于殷人天帝觀的繼承。其不同點是：原先由祖先神所溝通的人格神的天帝，并不具有定然的道德意志，其所發(fā)布的天命更多的是從卜祀中獲取，顯示出很強的隨意性，世人難以猜測其客觀必然的旨向。而惟德是輔的天帝，其天命就會由隨意性轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^普遍性。在這樣的變化過程中，上天愈發(fā)顯現(xiàn)出一種宏大而普遍的必然律令，天帝的人格神意味雖然仍舊保留，但顯得越來越弱，而客觀必然的道德意識則越來越強。這一特征，則可以視為周人對于殷人天帝觀的改造。

孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孔子對天的理解，直接繼承了周人的天帝觀念。通觀孔子對于天的論述，既具有決定力量下的人格神特征，又具有決定力量下的道德意識特征。

（一）決定力量下的人格神

絕對力量下的人格神，這個天的意象，屬于周人對于殷人天帝觀的繼承。所謂人格神，即天帝并非是純粹的道德意識，他也有可能如常人一般做出違背道德意識的事情。如果是天具有道德意識，則可以說天具有君子人格或者圣人人格;而天不具有道德意識，則可以說天具有一般常人的人格。

人世間有很多不符合道德意識的事情，人在這些事情中只能被絕對力量所決定。雖然心中不愿意，但又無可奈何，只能將之訴之于天。天作為這些事情的形上保證，就不能說其顯現(xiàn)出了道德意識，而只能說天也是具有如一般人一樣的既可如此、又可如彼，甚至喜怒無常的人格狀態(tài)。在《論語》中，天的這種人格狀態(tài)主要表現(xiàn)在孔子對于負面限定的哀嘆上，比如：

顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《論語·先進》）

顏淵是孔子最為得意的弟子，可以傳承孔子之道，卻非?？上?，不幸年輕而夭折。孔子對此非常悲慟。如果說上天具有道德意識，則有好生之德，不至于讓年輕而有德行的顏淵早死。故顏淵之死，必不符合道德意識，乃為人生負面之事?？鬃訉Υ耸录o法改變，只能訴之于天。而“喪”孔子的天，亦斷非是道德意識的天，而是決定性的限制力量。

（二）決定力量下的道德意識

決定力量下的人格神與決定力量下的道德意識，兩者的區(qū)別在于人格神與道德意識的差異。人格神的擬人化是將天視為一個常人的人格，而道德意識的擬人化是將天視為一個君子的人格。常人的人格，則其發(fā)動可以是道德意識，也可以不是道德意識，具有任何可能，故別人在此無常的決定力量下，無法預(yù)測把握，只能被動承受。君子的人格，則其發(fā)動必然是道德意識。由于人人皆有道德意識，故此道德意識具有普遍必然性，故別人在此恒常的決定力量下，可以預(yù)測把握，進行主動的延續(xù)。如此一來，道德意識與人格神相比，后者比前者更具有確定性，顯現(xiàn)出普遍客觀性，揭示出世界運行的普遍的道德法則。

在《論語》中，這樣的天的理解表現(xiàn)在孔子堅信上天會對人世進行道德判斷上，比如：

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）

桓魋是宋國司馬，想要加害孔子。孔子認為，上天必然會支持自己，不會讓桓魋這種不道德的行為得逞。

王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于竈，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也?！保ā墩撜Z·八佾》）

朱子解釋“與其媚于奧，寧媚于竈”，喻其意為“自結(jié)于君，不如阿附權(quán)臣也”^[1]（p65），此為不道德的非禮行為?？鬃诱J為，這種人世間的不道德的行為會導致上天的降罪。

由以上兩則內(nèi)容，可以知道，孔子思想中的上天，具有賞善罰惡的道德意識。這種道德意識也具有決定性力量，故為善者可以在這種天的理解中獲得精神上的支持。

二、氣命限定與理命貞定：孔子之命的兩層維度

天具有決定性力量，天的存在必然對人世間產(chǎn)生影響。這種影響，可以稱之為天命。命，《說文解字注》曰：“使也，從口令。令者，發(fā)號也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰命者，天之令也。”^[2]（p57）上天使之然，就是命。鑒于天具有雙重意涵，故其對人世間的天命也具有兩層維度。

（一）氣命的限定

從天的決定力量的人格神意涵上看，天的各種非道德的、反道德的力量落實在人世間，就是對人的道德生活的各種限定，成為人世間的種種不如意之事。人對于這些限定，固然心中無法同意，但在實踐中又難以做出徹底的改變。這種不具有道德意識的限定，亦可稱做命，姑且稱之為氣命，即對人世間氣化生命起限定作用的命。每個人都有各自的氣化特征，氣化生命的限定都不一樣，故氣命具有各種各樣的形態(tài)。

在《論語》中，有幾則關(guān)于人的氣命限定的論述，比如：

伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《論語·雍也》）

伯牛有賢德，卻不幸染上惡疾?？鬃訉χ謧?，所謂“斯人也而有斯疾也”，實在是想不到這樣好的人竟然會染上這樣的惡疾。伯牛染上惡疾，是對其生命的限定，任何人都難以改變。錢穆解曰：“孔子此來，蓋與伯牛為永訣。伯牛無得此病之道，而病又不可治，故孔子嘆之為命?！?sup> [3]^（p137）

司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡?！弊酉脑唬骸吧搪勚樱核郎忻?，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”（《論語·顏淵》）

司馬牛的擔憂，引發(fā)了子夏的一番議論?！八郎忻?，富貴在天”，就是氣命的限定。人的生存與死亡，財富的充足與否，身份的高貴與否，這些都不是人能夠自身決定的，而是被外在的強大的命運決定的。這些外在的決定也就是對自身生命的限定。在常人的愿望中，人都想生存不想死亡，都愿意財富充足、身份高貴。只是，現(xiàn)實中的狀態(tài)并非如此，這些都是無可奈何之事。然而，在面對這些鑒于外在的決定力量而無法轉(zhuǎn)移的限制，子夏則以積極的態(tài)度處之。這種積極的態(tài)度，來源于理命的貞定。

（二）理命的貞定

從天的決定力量的道德意識意涵上看，天具有道德意識，亦即世界運行的普遍的道德法則。這些法則，人是如何來把握呢？我們不能說，凡是上天給予的命令就是道德的;而是說，真正的上天給予的命令必然合乎人的道德。故人尊崇上天的道德其實就是尊崇人內(nèi)心自我的道德。那么人內(nèi)心自我的道德法則又是如何來的呢？追溯到這里，我們可以說，人的自我的道德法則是天生的，是上天賦予我們的。這種具有道德意識的命，是對真正自我的貞定，可以稱之為理命、或者性命。無論人的氣化差異有多大，每個人都有一樣的道德意識，都有一樣的理命。在理命面前，人人平等。

在《論語》中，更多地表現(xiàn)出了理命的積極面向，比如：

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）

天命、大人、圣人之言，都具有共同的特征。圣人之言是語言表達上來講述道德法則;大人是從身體實踐上來表現(xiàn)道德法則;天命是理命之天命，而非氣命之天命，實為道德法則自身。君子以樹立實踐道德法則為人生目的，故對此三者皆有敬畏之義;而小人無意正視道德法則，故對此三者不以為然。

子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎裕瑒t小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）

孔子之無言，是為樹立天命之道德法則，而非外在模仿善行之跡象。天不言，則其體於穆不已，而其用源源不竭，處處生輝。倘若僅僅去模仿跡象，而錯失其源頭，則無法真正貞定天命，也無法長久維持道德實踐。

三、自由與必然：自由心靈中的道德意識

決定性的天命，落實在人上，即是理命的貞定與氣命的限定落實在人心上。人心本身是自由的，而此自由中又含有兩類必然。一類必然是自由心靈內(nèi)在的必然，即心靈達到徹底的自由時，必然開顯出道德意識;另一類必然是自由心靈外在的必然，即心靈在開顯過程中必然具有種種限定。這兩類必然伴隨著心靈自由同時存在。

（一）自由心靈與道德開顯

心靈本身具有主動性，在其主動性的發(fā)動過程中，心靈既可以被外在必然所限定而喪失其主動性，也可以超越外在必然的限定而達到內(nèi)在道德的必然。孔子說：“唯上知與下愚不移?！保ā墩撜Z·陽貨》），陽明解曰：“不是不可移，只是不肯移”。^[4]（p78）這樣的解釋，彰顯了人的心靈的主動性。心靈勤勉奮進，則如臨深淵、如履薄冰，呈現(xiàn)其道德意識之必然，一直維持在上知的狀態(tài)中;心靈自甘墮落，則被氣化的必然所牽絆，一直固守在下愚的狀態(tài)中?？鬃诱f：

仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《論語·述而》）

克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？（《論語·顏淵》）

“一日克己復禮”的“為仁由己”是心靈對氣化牽絆的主動超越;“我欲仁，斯仁至矣”是心靈對道德意識的主動呈現(xiàn)。心靈超越氣化牽絆之必然，呈現(xiàn)道德意識之必然，則為仁。超越與呈現(xiàn)，都在一心之中，具有自由性、主動性。

（二）無待氣命與發(fā)動理命

命既有氣命與理命兩層維度，故真正的了解人的生命，必然要在心靈中融合好這兩種因素，此謂知命。

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）

孔子五十而知天命，其心靈既知自身的氣命之限定，又知自身的理命之貞定，并且在氣命的限定下如何發(fā)而皆中節(jié)地去貫徹落實道德準則。這類狀態(tài)即使到了最高境界，仍舊具有其內(nèi)在的融貫之處。所謂“七十而從心所欲，不逾矩”，“從心所欲”之欲為“欲明明德于天下”之欲，而非“欲望”之欲，為理命之實踐;“不逾矩”之矩，雖然未必完全為氣命之限定，但必然有外在客觀性的限定，亦應(yīng)含有氣命的特征在內(nèi)。氣命的限定構(gòu)成天下萬物的差異化特征;而理命的貞定則賦予具有差異性的天下萬物以共同的道德方向。這正如牟宗三先生所言，“真理必須要通過這限制來表現(xiàn)，沒有限制就沒有真理的表現(xiàn)，所以這個限制，它同時限制你，同時使你在限制中把真理體現(xiàn)出來?！?sup>[5]^（p10）人心之有限性即是無限之道的通孔，無限的道體必然憑借著有限的生命來表現(xiàn)自己，同時也必然由于限定生命的特殊性而成為各種具體的差別化的道德行為。故而，在儒者的道德實踐中，必然是帶著差別性來落實普遍之道德。而此落實法，又可分為兩類：一類是心無待于氣命的限定;一類是心發(fā)動于理性的貞定。

無待與發(fā)動的用詞，雖然不見于《論語》，但卻來自于孔子對于顏淵與子貢的評價，《論語》記載：

子曰：“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中?！保ā墩撜Z·先進》）

顏淵安于貧困，而子貢不安于貧困。子貢經(jīng)商貿(mào)易，獲得了財富，擺脫了貧困的命運。在孔子的語境中，看不到孔子有將兩者比較高下的意思，反而是作為兩類典型案例來進行贊揚。在這里貧困的命運，乃是氣命的限定。顏淵受命，是指顏淵不以氣命的限定為意，氣命的限定雖然存在，但僅僅是物質(zhì)上的限定。顏淵在心靈上一點也不受物質(zhì)限定的影響。物質(zhì)限定與否，對于顏淵的心靈沒有任何作用。這種狀態(tài)可以稱之為心無待于氣命的限定。而子貢則去經(jīng)商，獲取財富，其間也有其道德法則的運用，并改善了貧困的命運。這種狀態(tài)可以稱之為心發(fā)動于理命的貞定。真正的知命，必然一方面無待于消極的限定，一方面有動于積極的方向。兩者結(jié)合，則氣命的限定終將減弱，理命的實現(xiàn)亦有希望。故顏淵為無待之道，而子貢則為進取之道。

我們再看上文子夏對于伯牛無兄弟的回答，其對于命的態(tài)度，也可以分為此兩類。“敬而無失”可謂無待之道，對于“無兄弟”這一限定，不要耿耿于懷，而是不讓此事干擾自己持敬的心靈;“恭而有禮”可謂進取之道，則對于他人以道德態(tài)度待之。這樣的后果，就是“四海之內(nèi)，皆兄弟也”。

這樣的精神狀態(tài)，在孔子身上也有明顯的表現(xiàn)，如：

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）

孔子“不怨天，不尤人”，是指對氣命的限制的無所待，保持自身持敬的心靈;而“下學而上達”則表現(xiàn)為道德踐履的步步落實，由仁心而通達天命。故此處之天，為理命之所從出;所知孔子者，為道德意識之天。

四、智、仁、勇：孔子之心的三達德

《中庸》引孔子之言，說：“智仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。”依照《中庸》的說法，我們可以將孔子之心靈，從智、仁、勇三個方面闡釋之。

（一）仁者安仁

依照上文之所述，人的生存處在兩種必然性之間，氣化的必然性是實然的必然性，性理的必然性是應(yīng)然的必然性。人的生命在兩者必然性之間動態(tài)地游走，而真正的仁，則是不斷超越氣化的限定，而在各種限定上呈現(xiàn)出必然的道德意識。這種生命的存在狀態(tài)，就是仁。

君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。（《論語·里仁》）

名，可以視為整個生活狀態(tài)下的禮樂秩序。儒家要正名，要成就這個名。而禮樂秩序又來自于仁的生活狀態(tài)。所以，君子倘若去掉了仁，就喪失其生活的秩序以及背后支撐的仁的價值。仁塑造了人的整體生活，在仁的狀態(tài)下，才有了對氣化生命限定的抗爭與超越。

仁者安仁，即是一個真正的仁者，其心靈必然安于如此的仁的生命存在狀態(tài)。仁者能夠不在意氣化的限定，能夠自覺發(fā)揚道德意志，并不斷持續(xù)改善氣化的限定。從前者看，其能夠敬鬼神而遠之，能夠未知生焉知死，能夠知其不可為;從后者看，其能夠祭神如神在，能夠一日三省吾身，能夠持有忠恕之道，能夠知其不可為而為之。

（二）智者利仁

所謂智者，尚未達到仁的狀態(tài)，而處于追求仁的狀態(tài)中。“利字，乃欲有之之義”^[3]（p77）這個時候，心靈與仁之間尚沒有達到合一的境界，我是我，仁是仁，仁是我追求的對象。但別人尚不知道要去追求仁，而我已知道要去追求仁，故為智。朱子曰：“惟仁者則安其仁而無適不然，知者則利于仁而不易所守，蓋雖深淺之不同，然皆非外物所能奪矣。”^[1]（p69）安于仁的仁者，時時與仁的境界無二;而利于仁的智者，則時時向仁的境界合一。

子曰：“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽?！保ā墩撜Z·雍也》）

心靈在仁的狀態(tài)中，完全是道德心的全幅彰顯，故己心即是性理天命，性理天命即是己心。此完全合一的仁者，如山一樣的寧靜與長久。心靈在智的狀態(tài)中，則尚有認識心在作用，處處超越氣性的牽絆而去追求與性理天命的合一。故尚在追求合一的智者，如水一樣的靈動與快樂。

簡單的歸納，則可以說，仁是道德心，智雖然亦有道德心的含義，但由于尚在主客對舉中，故還包含了認識心的功能?？鬃与m然注重道德心，但亦不廢認識心。比如：

子曰：“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）

儒門中的詩教，主要在于涵養(yǎng)人的性情，培育活潑的君子人格。即使達不到這個目標，學習詩歌也可以多知道鳥獸草木的名稱。如果前者講的是培育心的道德能力，那么后者講的就是培育心的認識能力。

在西漢?；韬顒①R墓出土《論語·知道》篇中，也有類似“智者利仁”的說法：

子智道之昜也。昜昜云者三日。子曰：“此道之美也，莫之御也?！?sup>[6]

“智”通“知”，“昜”通“易”。類似的話在《禮記》中出現(xiàn)過，其文如下：

孔子曰：“吾觀于鄉(xiāng)而知王道之易易也?！保ā多l(xiāng)飲酒義》）

對于這段話，鄭氏曰：“鄉(xiāng)，鄉(xiāng)飲酒也。易易，謂教化之本，尊賢尚齒而已?！?sup>[9]^（p1430）孫希旦曰：“禮行于鄉(xiāng)，而人無不化者，故可以知王道之易行也?！?sup>[9]^（p1430）所以，我們可以知道，孔子在觀鄉(xiāng)禮，通過鄉(xiāng)禮中的尚賢尊齒，看出教化之本。由此，再進一步推論，以此精神來施行王道亦為易事，并接連多天在說施行王道之易?？鬃痈袊@到：這個道理生發(fā)的美好的力量，誰也擋不住。孔子知王道之易行，而贊嘆此道莫之御也，就是利仁的過程。對于道德的認知，有助于人們激發(fā)起學習道德的熱情。

（三）勇者不懼

如果說智是仁的追求，那么勇就是仁的發(fā)動。

子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！保ā墩撜Z·子罕》）

智者，知道自己的仁的追求，故任何狀況都不能使其產(chǎn)生迷惑。仁者，已經(jīng)一心安定于仁的狀態(tài)，故碰上各種限定的困難，都會全幅面對，而不會怨天尤人。勇者，明確仁的發(fā)動與踐行，故能知其不可為而為之，可以當仁不讓于師，可以匹夫不可奪其志。勇者不會面對氣命的限定產(chǎn)生畏懼感，而是能夠直面各種困難，以直道處之。

子曰：“有德者，必有言。有言者，不必有德。仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”（《論語·憲問》）

德是言的基礎(chǔ)，言是德的表象。有基礎(chǔ)自然有表象，有表象不一定有基礎(chǔ)。同理，仁是勇的基礎(chǔ)，勇是仁的表象。所以有仁，就必然有誠中形外的勇，而僅僅有血氣之勇，則不必有仁。所以，孔子的勇，并不是血氣之勇，而是有仁心作為基礎(chǔ)的勇。這樣的勇，先要行己有恥，戰(zhàn)勝舊日的自己，再充拓而出，不斷突破氣命的限定，提高自己與他人的物質(zhì)與精神狀態(tài)，做到見義勇為，經(jīng)世濟民。

綜上所述，孔子心靈中的三達德，具有內(nèi)在的邏輯關(guān)系。仁為核心，是人心達到自由狀態(tài)時必然顯現(xiàn)出來的、本有的、能夠突破超越限定的道德意識。智則是對于仁的知識性的了解認知，越是了解認知仁，越是能夠向往追求仁。勇則是對于仁的由內(nèi)而外的發(fā)動與實踐。

三達德以心靈感悟之仁為基礎(chǔ)，以認知之知與實踐之勇為輔翼，而構(gòu)成了孔子心靈之整體，也描繪了一位儒者心靈的藍圖，從而最終完成了殷周以來天命內(nèi)化的歷史進程，真正凸顯了人的生命價值與存在意義。

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責任編輯：郭美星