康德鑒賞判斷的單階反思結構
——從審美活動中的“循環(huán)難題”談起

劉 晨

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

在《判斷力批判》中，康德寫道：“正是被給予的表象中內心狀態(tài)的普遍能傳達性，它作為鑒賞判斷的主觀條件必須為這個判斷奠定基礎，并把對對象的愉悅當作其后果?！盵1]40可見，康德認為在我們的審美活動中，判斷(將心靈狀態(tài)判定為普遍有效)先于愉悅感，而不是相反。

然而，阿利森(Henry Allison)注意到，這句話中至少存在兩個令人困惑之處：首先，康德在這里認為愉悅感是鑒賞判斷的“后果”，但他在書中的其他地方又指出前者是后者的條件和基礎；其次，由于在鑒賞判斷中，普遍有效的心靈狀態(tài)本身就包含愉悅的性質，那么如果愉悅又被看作是關于普遍有效性的判斷的“后果”，這就意味著，康德在這里只是做了一個循環(huán)論證：普遍有效的愉悅中有愉悅。[2]111總之，康德的鑒賞理論存在“愉悅感”與“普遍有效性主張”這兩個環(huán)節(jié)之間的“循環(huán)難題”。

自然，解決這個難題的途徑是重新廓清鑒賞判斷的結構。為此，解釋者們提出了兩套針鋒相對的方案。保羅·蓋耶爾(Paul Guyer)、亨利·阿利森、克里斯蒂·斯威特(Kristi Sweet)等人主張一種關于鑒賞判斷的“二階理論”，漢娜·金斯堡(Hannah Ginsborg)等人則提出了一種“單階理論”版本。本文旨在為后一種方案提供辯護，證明它在解釋鑒賞判斷的結構上比起“二階理論”更加可取。以下第一部分簡述上述兩種解釋模型；第二部分通過展示鑒賞判斷的“單一連續(xù)性”，證明“單階理論”相比另一個版本更適宜于解釋該特征；第三部分表明，“二階理論”依據其基本假設將導致一系列疑難，而如果以“單階理論”來理解鑒賞判斷則能夠避免它們。

一、兩種解釋模型

根據康德的描述，鑒賞判斷是這樣一種活動，在其中，我們一方面與表象相關聯(lián)，由此引發(fā)的諸心智機能的自由游戲運作產生了愉悅的情感，另一方面，我們又對這種特殊的心靈狀態(tài)加以反思，主張它的普遍有效性。

“二階理論”的關鍵是將上述兩個方面看作兩個不同的、在時間上前后相繼的過程。具體而言，它主張鑒賞判斷包含一個二階控制結構：首先，我們對呈現的表象進行初階的(“非意向或無意識的”)反思，此時我們心靈中諸心智機能(想象力和知性)發(fā)生自由的游戲運作，這使我們體驗到愉悅的情感?？墒牵链藶橹惯@種游戲運作尚未被明確意識到，作為其后果的愉悅感也沒有確認自己的來源和特性。于是，我們隨后將上述已經給定的愉悅作為對象，進行一個高階的(“有意識或意向性的”)反思，目的在于確認愉悅是產生于這種游戲運作(而非其他)，并且將它認作是普遍有效的，即有權要求一切可能的主體在同樣的情境下作出同樣的判斷。通過高階反思，審美的愉悅與感官快適等其他愉悅類型區(qū)分了開來，進而這一判斷本身也被確認為純粹鑒賞判斷。[3]54只有進行了上述兩個階段的反思，一次完整的、既包含審美的愉悅又具有普遍有效性的鑒賞活動才算完成了。

這一理論的巧妙之處在于，通過把鑒賞判斷區(qū)分為初階和高階這“兩種反思觀念、兩個層面甚至兩個反思契機”[3]55，它同時滿足了關于愉悅感與判斷本身孰先孰后的二難選項中的雙重要求：就初階反思產生了愉悅而言，判斷先于愉悅，而就高階反思需要以初階反思產生的愉悅為對象而言，愉悅又先于判斷。所以，對于上述循環(huán)難題，“二階理論”的回答是：這里嚴格來說并不存在循環(huán)，因為根據二階結構假設，“普遍有效的愉悅中有愉悅”這個命題中的兩個“愉悅”雖然涉及的是同一個所指，但在不同的反思階段卻包含不同的意義，即僅僅與當下表象有關的無意識的愉悅，和意識到自己的根源并被賦予了普遍有效性的有意識的愉悅。如果說，康德關于鑒賞判斷結構的表述導致了一個“令人絕望的循環(huán)”[2]111，那么可以看到，“二階理論”的策略是通過將該判斷分解為兩個反思階段來消解這個循環(huán)。

與之不同，“單階理論”采取了另一種策略，即不是試圖去消解這個循環(huán)，而是將它理解為鑒賞判斷所固有的積極而可解釋的運作結構。正如漢娜·金斯堡所說，這個循環(huán)“并不是惡性的”[4]72。她認為：“同一個判斷活動，既產生了愉悅，又主張該愉悅的普遍有效性”[4]71，“先于愉悅的判斷活動與把愉悅判斷為普遍有效的活動是同一的”[4]72。在她看來，愉悅的情感、主張這種愉悅感的普遍有效性，以及將一個對象判定為美的，這三者就是同一個鑒賞判斷本身。如果借用“二階理論”的術語，高階反思與初階反思只是同一個反思的不同方向。因而無須將反思分裂為不同階段，就可以充分解釋鑒賞判斷的所有特性。

“單階理論”的關鍵假設是將鑒賞判斷看作一種“自我指涉”(self-referential)[5]170的活動，即認為，當諸心智機能的游戲運作產生愉悅感的時候，就同時伴隨著一個對自身的非對象性的回返意識，即面向一切可能主體主張自身的普遍有效性；愉悅的情感與將其判定為普遍有效的反思不是互為外在的關系，相反，普遍有效性主張僅僅是愉悅感與自身的擴展性關聯(lián)。

基于這個假設，在關于愉悅感與鑒賞判斷孰先孰后的問題上，“單階理論”也給出了自己的回答：將愉悅感判定為普遍有效的活動與這種愉悅感的發(fā)生和持續(xù)本身是同時且同一的?？档轮栽诓煌瑘龊蠈烧叩南群笞鞒隽丝瓷先ハ喾吹臄嘌?，是因為他并非在時間意義上談論這個問題。當康德說“對對象之評判”先于愉悅的時候，他的意思只是“我通過判斷而感到愉悅，而不是相反”[4]73，也就是說，僅僅在確認這種愉悅的特性的意義上判斷才在先；另一方面，當康德在別的場合說我們“憑借這樣一種愉悅”來鑒賞的時候，也不是說愉悅在時間上先于判斷，而僅僅是說，這種無關任何利害的愉悅是鑒賞判斷的條件?？傊皢坞A理論”主張鑒賞判斷與愉悅感的同一性，但又從兩者在不同語境下分別作為對方的條件的角度(不同于“二階理論”從時間上先后相繼的角度)解答了兩者孰先孰后的難題。

相較于另一種解釋模型，“單階理論”對鑒賞判斷結構描述的調整導致了對愉悅感的不同理解?？梢哉f，兩種版本之間最引人注目的區(qū)別就在于對愉悅感的規(guī)定上。根據“單階理論”，這種情感在任何時候都不是被動地接受賦值的現成對象，相反，它被賦予了更加自主和積極的特性。諸心智機能的自由游戲與普遍有效性主張作為愉悅感的起源和內在特征，是愉悅感在同一個瞬間所一并擁有的本質因素。審美的愉悅總是“有態(tài)度”的，它向來擁有特定的傾向性，即傾向于主動地為自身要求他人的普遍贊同。金斯堡特別強調愉悅感主張自身的普遍有效性這一事實的意義，認為它在解釋審美判斷如何可能上扮演著核心角色。[5]166

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二、從愉悅的兩種連續(xù)性看鑒賞判斷的結構

康德在《判斷力批判》中刻畫了鑒賞判斷的“單一連續(xù)性”特征，并且與一種“復數性的連續(xù)性”相對照。盡管他用在論述這一點上的篇幅不多，但下文將表明，單一連續(xù)性是鑒賞判斷特殊的結構及其原則的表現，因而也是這種判斷相較于其他類型判斷的一個關鍵的區(qū)別性特征。在揭示了這一點之后，本章將表明，唯有“單階理論”能夠解釋鑒賞判斷的單一連續(xù)性特征，而“二階理論”無法做到這一點。

在論及鑒賞判斷的先天根據，以及由此而來，該判斷中包含的愉悅與其他類型愉悅之間的區(qū)別的時候，康德寫道：

這愉快本身畢竟有其原因性，即保持這表象本身的狀態(tài)和諸認識能力的活動而沒有進一步的意圖。我們留連于對美的觀賞，因為這種觀賞在自我加強和自我再生：這和逗留在一個對象表象的刺激反復地喚醒著注意力、而內心卻是被動的那種情況是類似的(但究竟是與之不一樣的)。[1]45(著重號為原文所加)

在這里，康德遞進式地從三個層面描述了鑒賞判斷。首先，在先驗層面上，它的愉悅有其獨特的“原因性”，這也就是這里意圖闡明的鑒賞判斷的第三個契機：“無目的的合目的性?！敝哉f這種“原因性”是特殊的，是因為在鑒賞判斷中，我們沒有對一個目的概念作實質的運用，以此與作為結果的愉悅結成因果關系，相反，我們僅僅對其作形式的運用。這樣，在鑒賞判斷中，想象力與知性的自由游戲運作趨向可能的目的，但沒有建立在概念基礎上的“進一步的意圖”，從而這個活動就在趨向與停留的平衡態(tài)勢中“保持”和“留連”著。其次，由于“無目的的合目的性”這一根據，想象力與知性在其平衡態(tài)勢的運作中不斷地互相激發(fā)，同時又不斷地自我返回和自我確證，因此整個鑒賞判斷不斷地“在自我加強和自我再生”。最后，在經驗層面上，由于上述先驗的根據和運作，審美活動擁有了一種特殊的“綿延”特性，正如我們通常所知道的那樣。例如，當我們欣賞落日時，我們仿佛被一種整體性的“情調”包圍著，長久地置身于其中，以至于當我們的目光從落日上移開，這種“情調”也不會馬上消失。

關于審美活動的“綿延”特性，康德沒有進一步探討其內在機制，但是他將審美愉悅與另一種情況相對照，這給了我們從側面考察它的可能。這另一種情況是：我們“逗留”于一個對象表象所施加給我們的刺激之上，這種刺激“反復地喚醒著注意力、而心靈卻是被動的”。顯然，這屬于感官快適的愉悅類型，比如當我們單純享受著落日的余溫帶來的舒適時在我們的心靈中發(fā)生的情形?？档轮赋觯@種情況與審美愉悅“是類似的”，但又“究竟是與之不一樣的”。之所以“類似”，是因為在兩種情況中，我們都與對象處在某種連續(xù)性的關系中，即“留連”和“逗留”。但兩者的差異卻是康德更加強調的，亦即與感官快適不同，純粹鑒賞判斷的愉悅不基于任何感性刺激，而是只“以形式的合目的性作為規(guī)定根據”[1]45。

由不同的根據導致的另一對差異同樣值得注意。在審美愉悅與感官快適中，盡管如上所述，我們都與表象處在某種連續(xù)性關系中，但兩種情況中的連續(xù)性的運作機制，以及它們之所以能夠保持的原因卻完全不同。

在審美愉悅的情形中，連續(xù)性(即“綿延”)的基礎在于我們心靈中諸認識能力的主動而連續(xù)的游戲運作。這種運作固然首先由對象的刺激所引發(fā)，但外在的契機卻不足以解釋它的意義。就其作為審美愉悅的原因而言，這種運作僅僅以自身為基礎，主動地指向愉悅的情感和美的表象。并且，雖然這種游戲運作包含想象力和知性兩種不同的機能，但它們卻相互激發(fā)、互為條件地構成了一個動態(tài)整體。總之，自由游戲的主動、單一、自我維持的特性決定了審美愉悅具有單一連續(xù)性。

相反，感官快適雖然通常也是連續(xù)性的，但卻并不“綿延”。在其中，我們的“逗留”并沒有真正地“保持”。這是因為，這種情況下的快適并非以主體自身為基礎，而是依賴于外在的刺激作為契機。并且正是由于這一點，如果我們要“逗留”于這種快適的感覺中的話，外在刺激的一次作用就是不夠的，而是需要幾乎無數次的刺激來“反復地喚醒著注意力”(雖然在日常的宏觀尺度上我們無法辨認出這些刺激片段之間的微小間隔)。因此，與審美愉悅不同，感官快適由于其原因在于外部作用，以及由于原因(外部刺激)與效果(快適)之間的分裂，它在時間的延展維度上擁有的只是“復數性的連續(xù)性”。

總之，康德區(qū)分了兩種連續(xù)性：鑒賞判斷中愉悅的“單一連續(xù)性”與其他類型愉悅的“復數性的連續(xù)性”；前者表明了一種非對象性的自我奠基和自我維持關系，后者依賴于對象性的外部關系。如果康德對上述現象的刻畫是符合實情的，那么要充分解釋鑒賞判斷的“單一連續(xù)性”特征，就必須通過這樣一種理論：它將審美愉悅描述為一種主動的、自我奠基的心靈狀態(tài)，換言之，純粹的審美愉悅不需要任何外在作用來對它進行規(guī)定。

“單階理論”的基本假設正在于此。首先，這種理論認為，鑒賞判斷具有“自我指涉”的結構。當諸心智機能的游戲運作引發(fā)了愉悅的情感，它同時就主張著自身的普遍有效性，換言之，普遍性主張是愉悅感自身主動而單向地朝向一切可能主體發(fā)出的。其次，由于這種“主張”的意識是自我回返式的，那么愉悅感就無須外在于愉悅的意識來把它作為規(guī)定對象。這兩者又導致了自我指涉的意識活動的單一連續(xù)性，這是因為，只要普遍有效性主張由愉悅感自身主動地發(fā)出，我們就不能假設它或許有時不具有普遍有效性，例如會首先作為一種無意識或無意向的心理狀態(tài)，爾后再偶然地進行自我指涉活動，相反，正是這種回返性意識組建了審美愉悅本身，從而，只要愉悅發(fā)生著，它就能夠且必定會單一連續(xù)地主張自身的普遍有效性。

看上去，“二階理論”的模型中也包含對鑒賞判斷的單一連續(xù)性的解釋空間。在初階反思中，愉悅感源于想象力與知性的自由游戲，只要諸心智機能的運作不停止，愉悅感就會一直延續(xù)下去，而高階反思通過連續(xù)地賦予愉悅感以普遍有效性，就能保證整個鑒賞判斷得以保持下去。

然而，“二階理論”至少在它所假設的高階反思層面上無法解釋單一連續(xù)現象。當康德描述審美愉悅的單一連續(xù)性時，他真正要說明的不僅僅是這種純粹情感的狀況，而是要表明整個鑒賞判斷的特性。在審美過程中，我們不僅持續(xù)地感到愉悅，而且同時也持續(xù)地要求他人與我就特定對象做出同樣的判斷。因此，要說明鑒賞判斷的單一連續(xù)性，除了需考慮愉悅感，還應當解釋要求普遍有效性的意識是如何能夠持續(xù)地“自我加強和自我再生”的；如果愉悅感和普遍有效性之間存在某種互動，那么這種互動如何可能是單一連續(xù)的?！岸A理論”恰恰無法做到這一點。在這一模型中，普遍有效性主張不是愉悅感本身的要求，這個任務要由外在于愉悅的高階反思來承擔。而由于兩個階段的反思是分離的，因此賦予愉悅以普遍有效性就是一個對象性活動，即“將某物認作……”。但任何對象性活動都不可能是單一連續(xù)的，因為施動者要與受動者建立關聯(lián)只能通過兩種方式，要么只對后者采取一次瞬時的作用，要么把同樣的行動重復多次。但不管是哪種情形，都是復數性的瞬時活動，而無法構成鑒賞判斷固有的單一連續(xù)性。

三、“二階理論”的困境和“單階”式解決

除了無法解釋鑒賞判斷的單一連續(xù)性外，還存在其他一些難題是“二階理論”難以解決的。根據這一理論，愉悅感具有單義性：“愉悅的感覺本身總是相同的”[6]105，無論是審美的愉悅還是感官的快適等，都首先表現為某種在性質上無差別的快意。如果我們要將兩種或幾種愉悅區(qū)分開來，所依據的就“不在于愉悅的種類，而僅僅是其根源”[3]73。因此，在鑒賞判斷中，必須對無差別的愉悅感附加一個隨后的反思，才能意識到它的根源(自由游戲)、辨認出它的性質(純粹的)，以及賦予它普遍有效性?？梢姡凇岸A理論”的框架中，鑒賞判斷包含兩個相分離的環(huán)節(jié)：無差別的愉悅、對該愉悅的賦值(evaluation)[3]55。而這將造成若干困難。

(一)“無差別的愉悅”的設定

通常而言，審美愉悅與感官快適的確會對我們呈現為某種一般的快意，例如我們有時會感到一股無以名狀的積極情緒，卻(至少暫時)無法辨認它的種類和來源。然而，這些情況中“無差別的愉悅”是心理學還原的結果。如果把心理感官看作一個屏幕，那么出自不同先天根源的愉悅感投射在上面，最終呈現出的就是同樣的影像效果。換言之，效果的無差別是由心理感官的平面性造成的。然而，鑒賞判斷不是在心理學意義上被思考的，相反，康德在他的整個關于鑒賞判斷的課題中，都嚴格遵循著先驗原則。他的任務是回答這樣的問題：如果我們畢竟擁有審美的能力，那么這種能力的先天依據何在？我們是如何可能以單純反思的方式尋求普遍性的？以及，如果我們能夠感受不同類型的愉悅，那么這些能力的根源分別是什么？他明確拒絕了研究“事實問題”的任務，即“嘗試按心理學的路子”，去研究鑒賞判斷和其他類型的判斷現實地是如何發(fā)生的。[1]14金斯堡也重申，鑒賞判斷的研究“不是要產生一種自然的心理的解釋”，來闡述“一種經驗性概念與法則的高階系統(tǒng)化的能力”[2]65。因此，當康德談論愉悅感的時候，他不是要說明我們如何感覺到愉悅，或者對愉悅采取怎樣的操作，相反，他是要回答：如果我們已經感覺到特定種類的愉悅(例如審美愉悅)了，那么這是如何可能的？要完成這個任務，顯然不能從一個被給予的看上去無差別的愉悅中剖析出不同的根源，以此對各種愉悅加以分類，而是應當首先就著眼于不同類型的愉悅，尋求它們各自的先天根源。所以，在嚴格的先驗課題中沒有“無差別的愉悅”的位置，向來就“有差別”的愉悅才是康德的思考對象。這也就是為什么康德在“審美判斷力批判”中一開始就通過對鑒賞判斷的四個契機的描述，將它同其他類型的活動絕對地區(qū)分開來的緣故。就鑒賞判斷包含的愉悅而言，由這四個契機所闡明的獨特條件才是首要地被給予的東西。

而“單階理論”對愉悅感的解釋則避免了心理主義的嫌疑。這一模型的核心假設是審美愉悅的“自我指涉”的意向性結構，這個概念正與“無差別的愉悅”的無結構性相對。審美愉悅一開始就是特異化的，這里的“一開始”不是指某個心理行為在時間上在先，或者就作為某個結果的原因而言，而是就其作為審美經驗的可能性條件而言。當“單階理論”談論愉悅感的意向性，以及它獲得普遍有效性的機制的時候，不是在經驗性地描述它的屬性，或者愉悅的情感在我們的心靈中實際上被如何處理，而是在先驗層面上闡明主觀的形式的合目的性這一概念，后者是鑒賞判斷的先驗原則。

(二)“賦值”的設定

根據“二階理論”，由初階反思所產生的愉悅，其來源和性質無法由自身來評判，只有在采取了一個外在于它的高階反思之后，我們才能確定那個愉悅究竟是屬于純粹審美還是感官快適；如果賦予它以普遍有效性，那么情形就是前者，反之就是后者。這不得不讓人如此假設：為了解釋那個“無差別的愉悅”，不僅鑒賞判斷需要高階反思，感官享受也同樣需要。在后一情形中，我們把給定的愉悅判定為那種“在感覺中使感官感到喜歡的東西”[1]31，但因此也缺少普遍有效性的類型。然而事實反倒是，在感官快適中，主體沉浸在與客體的直接性中，因而幾乎不存在任何反思判斷。不僅沒有對心靈狀態(tài)作是否普遍有效的高級判斷，而且常常連初級的形式也不需要，因為，“以最熱烈的方式使人快適的東西中甚至根本不包含有關客體性狀的任何判斷，以至于那些永遠只以享受為目的的人們是很樂意免除一切判斷的”[1]32。

為了避免這一責難，“二階理論”的支持者或許會辯護道：與其說高階反思是“賦值”，不如說是“揭示”。也就是說，鑒賞判斷中愉悅的普遍有效性實際上已經包含在初階反思之中了，只是在缺乏高階反思的情況下沒有被明確意識到而已，因而對我們呈現為好像是無差別的。高階反思的作用只是將本已存在的普遍有效性明確地辨認和表達出來。例如斯威特寫道：“在二階理論看來，判斷的普遍特征依然保持著，然而……我們對普遍性的意識只能由反思給予，只能在判定愉悅有普遍的基礎中。”[3]68于是上述責難就不能成立，因為如果感官快適中原本就不存在普遍有效性，也就無從“揭示”了。但這一辯護仍然是站不住腳的?？档聫膩聿徽J為對審美愉悅的普遍有效性的主張是對既定事態(tài)的辨認或重新發(fā)現。在規(guī)定性判斷中，普遍性和必然性通過既定的概念得到先行保證，盡管在進行這種判斷時，我們不需要有意識地關注本已存在的普遍性，而是(如果有需要的話)會在隨后的反思中重新發(fā)現。但對于鑒賞判斷而言，其中的普遍有效性沒有先行保證，我們采取的活動只是在判斷的當下過程中就此提出“要求”。盡管主張普遍有效性的權利在我們之中有著先天的基礎，即在所有主體間分享的“共通感”，但這畢竟不是被給定的概念。因此，高階反思也不是“揭示”。

即便如此，“二階理論”依然會堅持認為高階反思是必要的。理由是，愉悅感不僅僅是自由游戲的后果，而且也是我們借以知曉后者的途徑(盡管不是以理論認知的方式知曉)。[2]53，[3]63這一點哪怕“一階理論”也不會反對。而這個自由游戲作為愉悅的根源并不會直接呈現給我們，那么為了意識到它，就必須采取一個“有意識”的活動，這就是高階反思。然而，首先，自由游戲被知曉的方式既然不是理論認知，那么就并非不能假設另一種特殊方式，即愉悅感自身非對象性的“自我指涉”；其次，當我們說某個物質實體是通達某個目的地的途徑時，意思是把它作為一個中立的中介。但意識與物質實體不同，我們與前者的關系始終是直接的，也就是說，當我們說某種意識是我們意識到某物的途徑，所表明的僅僅是，只要我們直接地處在這個意識當中就有可能達到目的。因此，說“愉悅感是知曉其根源的途徑”，并非是說我們把愉悅感作為一個中立的“通道”，運用第三種意識通過它來抵達目的地，相反，要知曉自由游戲，所需要的僅僅是愉悅感本身，而并不需要在它之外的高階意識。

(三)“無窮后退”悖論

盡管康德認為，鑒賞判斷所要求的普遍有效性是“一種不借助于概念而在愉悅方面的普遍同意”[1]39，然而，這并不意味著主體是在就愉悅或不愉悅的情感作判斷。鑒賞判斷的主詞依然是對象之物，要求普遍有效性的不僅是愉悅的情感，而且也是將對象判定為“美”的先天綜合判斷本身。當我們欣賞美景時，并非僅僅期待他人能夠分享我們心中的愉悅，我們真正希望的是，他人如果置身于同樣的情境，也會認為眼前的景致是美的。這就意味著，如果按照“二階理論”的假設，一種心靈狀態(tài)的普遍有效性依賴于外部意識，那么，就不僅需要一個高階反思來主張心靈中愉悅情感的普遍有效性，而且這個高階反思自身的普遍有效性同樣有賴于一個更高階的反思。

出于這個考慮，金斯堡把阿利森對鑒賞判斷的二階解讀總結和擴充為這樣一個模型，即包含如下三層結構：1.愉悅感(源于對對象的初階反思)；2.賦予普遍有效性的判斷(對愉悅的高階反思)；3.為上一級判斷賦予普遍有效性的判斷(更高級的反思)。[5]174可見，如果一種心靈狀態(tài)的普遍有效性需要由一個外在于它的判斷來賦予的話，那么，原先的“二階”就是不夠的。但實際上，金斯堡給出的“三階”也仍然不夠，因為如果上述假設是正確的，那么第3級反思的普遍有效性也須由第4級來保證，如此以至無窮。甚至可以推測，這個反思序列將不是以算數級數增長(即任一階段的普遍有效性要由下一階段來保證)，而是將以幾何級數增長，因為第3級反思不僅要作用于第2級反思，而且同時也要作用于第2級反思與第1級反思之間的控制關系。同樣，第4級不僅要作用于第3級，而且也要對第3級與上述第1、2級整體之間的控制關系的普遍有效性負責，如此以至無窮。實際上這將導致鑒賞判斷的普遍有效性不再可能。

無窮后退的悖論實際上源于鑒賞判斷固有的循環(huán)特性?！岸A理論”試圖既消解這個循環(huán)又假設愉悅和判斷的分離，這就導致原本積極的循環(huán)結構投射在這種理論上，只能呈現為“無窮后退”這種扭曲形式。而“單階理論”通過愉悅感的自我指涉這一特殊的反思結構，承認愉悅和判斷互為條件的事實，因此能夠對鑒賞判斷的循環(huán)特性作出相稱的解釋，從而避免陷入“無窮后退”困境。

四、結論

康德的鑒賞判斷最后被描述為擁有一種單一層次的反思結構，亦即在其中主體中想象力與知性的自由游戲運作產生了愉悅感，并且這種愉悅感伴隨著主張自身普遍有效性的、非對象化的自我指涉意識。這種“單階理論”之所以可取，一個原因是它能夠很好地解釋鑒賞判斷的單一連續(xù)性特征。關于同一主題的另一種版本，即“二階理論”，由于假設了愉悅感與普遍有效性主張之間的割裂，因此難以解釋這一特征，并且同樣的假設將導致其他一系列困境，而“單階理論”卻可以避免這些問題。