蘇轍“人情說”的審美理想建構(gòu)

黃 瑞

(復旦大學 中文系，上海 200433)

所謂審美理想，是指在一定的歷史背景下，人們根據(jù)自身的審美經(jīng)驗和審美習慣，在具體的歷史實踐中形成的一種關(guān)于美的看法，所體現(xiàn)的是審美主體或者時代的審美需求。順著這一思路，本文擬以“人情說”為切入點，探討蘇轍構(gòu)建的審美理想世界。

一、審美理想的核心：人情為美

李澤厚在《華夏美學》中曾言：“華夏藝術(shù)和美學是‘樂’的傳統(tǒng)，是以直接塑造、陶冶、建造人化的情感為目標?！薄叭A夏文藝及美學既不是‘再現(xiàn)’，也不是‘表現(xiàn)’，而是‘陶冶性情’，即塑造情感。”[1]也就是說華夏審美文化是一種情感體驗型文化。這在“禮樂”和“詩”中是得到闡發(fā)的。

歷史文獻中，有關(guān)“情”的討論可以追溯至先秦時期。《論語·子張》：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”[2]《尚書·誥康》有“民情大可見”[3]，《禮記·禮運》載：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能?！盵4]《左傳·莊公十年》：“小大之獄，雖不能察，必以情?！盵5]這里的“情”有事實和情感的意思。其實，在先秦時期，一般對“情”的討論，常常與“性”聯(lián)系在一起?！盾髯印ふ罚骸靶灾谩?、喜、怒、哀、樂，謂之情。”又:“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”[6]《毛詩序》有“吟詠情性”的說法。這種現(xiàn)象，徐復觀認為：“情與性，是同質(zhì)而常?？梢曰ビ玫膬蓚€名詞?！盵7]郭店楚簡《性自命出》：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能納之。”[8]將“情”“性”與“道”相聯(lián)系，具有本根性的意義。唐孔穎達在《毛詩正義》中曰：“人之情性，共稟于天，天不差忒，則人亦有常?！盵9]亦將“情性”的根源歸于“天”，也就是宇宙自然的本體“道”和“氣”。這些論說無疑為蘇轍“人情說”的審美理想奠定了基礎(chǔ)。

宋儒對“情性”的關(guān)注也是較為普遍的現(xiàn)象。歐陽修曰：“圣人之言，在人情不遠?！盵10]王安石說：“性者情之本，情者性之用”，又：“圣人之為道也，人情而已矣”。[11]蘇軾提出：“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情?！盵12]程顥曾言：“圣人創(chuàng)法，皆本諸人情，極乎物理?！盵13]這種較為自覺的觀點，標榜圣人之言，是宋代儒學復興的體現(xiàn)，也使心性理論成為一種時尚。

蘇轍亦多次談?wù)摗扒樾浴眴栴}，不過其所談?wù)摱嗝浴叭饲椤薄ＬK轍云：“夫六經(jīng)之道，惟其近于人情，是以久傳而不廢?！盵14]又說：“夫禮沿人情，人情所安，天意必順?！盵15]1020探討了道與人情以及禮與人情之間的關(guān)系。六經(jīng)所載之道，之所以能夠長久流傳下來，是因為道與人情相近，而禮是順著人情而制定的，才會人情安，天意順。換言之，在形而下的層面上，道和人情是相近的，而禮是作為中間的橋梁?？紤]到蘇氏兄弟學術(shù)思想的相似性，我們從《東坡易傳》(1)據(jù)《欒城遺言》記載,《東坡易傳》為三蘇合撰，其學術(shù)思想應(yīng)具有一致性，可作為參考。中也可以得到一些線索，曰：“情者，性之動也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，無非性者。性之于情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辯也，至其一而無我，則謂之命耳?！?2)焦竑：《兩蘇經(jīng)解·東坡易傳(卷一)》，明萬歷二十五年畢氏刻本。將情、性和命置于同一層面加以論述，也使得“情”具有了情本論的意義，自然也具有審美的意蘊。

具體看來，蘇轍的“人情為美”，主要包含主體之情和生活之趣兩個方面。

首先是主體之情。蘇轍將“人情”與“道”“性”等范疇相提并論，這已經(jīng)表明了他的立場。蘇轍在《詩集傳》中闡述道：

詩之所為作者，發(fā)于思慮之不能自已，而無與乎王澤之存亡也?！煜挛磭L一日無詩，而仲尼有所不取也，故曰變《風》發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。先王之澤尚存，而民之邪心未勝，則猶取焉以為變詩。及其邪心大行，而禮義日遠，則詩淫而無度，不可復取。故《詩》止于陳靈，而非天下之無詩也，有詩而不可以訓焉耳。(3)蘇轍：《詩集傳》(卷七)，引文據(jù)宋公使庫本。

這是從創(chuàng)作者的角度來解釋詩歌創(chuàng)作起源于人情，是詩人思慮情感迸發(fā)不能自已的結(jié)果，無關(guān)乎王澤教化，完全是“吟詠情性”的表現(xiàn)。

《春秋集解》中，僖公二十八年，“晉文公將帥諸侯以尊事天子，而不敢合諸侯于京師，故召王于河陽，而以諸侯見。其情則順，其禮則逆也。仲尼曰：‘以臣召君，不可以訓?！欢淝椴豢刹徊煲?，故書曰‘天王狩于河陽’，使若巡狩然，尊周，且以全晉也，故為王諱之而足矣”[16]70。蘇轍從禮和情的角度詮釋“天王狩于河陽”，認為晉文公率領(lǐng)諸侯去朝見周王，本準備在京師覲見但又害怕驚擾了天子，于是讓天子在河陽召見諸侯。而“召”是上對下說的，這里晉文公“召王于河陽”，是不符合禮法的，但是于人情則是合理的。而“天王狩于河陽”，既照顧到君臣之間的禮制，又能體現(xiàn)晉文公等人的尊王之心。這確實使得注解簡潔且符合常理。蘇轍以人情解經(jīng)，其看重的雖是《春秋》“推王法以繩不義”[16]147的教化意義，歸根結(jié)底仍是胸懷天下，完善人的心性，做一個精神自由的人，回到有溫情的社會。

在《老子解》中，蘇轍亦言：

夫欲先而惡后，欲明而惡暗，欲貴而惡賤，物之情也。[17]432

忠信而無禮則忠信不見，禮立而忠信之美發(fā)越于外。君臣父子之間，夫婦朋友之間，其外燦然，而中無余矣。[17]443

蓋人情之所不忘者，怨也，然及其愛惡之情忘，則雖報怨猶報德也。[17]465

這些仍是在強調(diào)“人情”理想?！坝榷鴲汉?，欲明而惡暗，欲貴而惡賤”，這本是一種人情物性，似乎不應(yīng)該加以評價，但是，蘇轍認為假如我們忘卻“愛惡之情”，以德報怨，這樣一來，按照人情所制定的禮法，能夠使忠信這樣的美好品德呈現(xiàn)出它的光芒，世間的倫理秩序也就得到匡扶，人性人情也是愈發(fā)自然。

其次，人情之美還體現(xiàn)在日常生活的趣味之中。這種趣味，很多表現(xiàn)在民俗生活與風土人情方面。如蘇轍《記歲首鄉(xiāng)俗寄子瞻二首·踏青》：

江上冰消岸草青，三三五五踏青行。浮橋沒水不勝重，野店壓糟無復清。松下寒花初破萼，谷中幽鳥漸嚶鳴。洞門泉脈龍睛動，觀里丹池鴨舌生。山下瓶罌沾稚孺，峰頭鼓樂聚簪纓?？c裙紅袂臨江影，青蓋驊騮踏石聲。曉去爭先心蕩漾，莫歸夸后醉縱橫。最憐人散西軒靜，暖暖斜陽著樹明。

蘇轍對踏青風俗作了較為全面的描繪：春回大地，冰雪消融，草長鶯飛，三五好友相約踏青游玩。有含苞待放的寒花，漸漸嚶鳴的幽鳥，也有臨江倒映在水中的倩影，人們滿懷喜悅之情，開懷暢飲，喝醉了酒，晃蕩著回到家中。最讓人難忘的則是人散去之后，靜靜的西軒，一抹斜陽掛在樹梢，由喧鬧趨于寧靜。對踏青的風俗描寫由景及情，由外入里，若是沒有對生活的審美體驗，這樣的情感還會這樣深刻嗎？

再如《蠶市》：

枯桑舒牙葉漸青，新蠶可浴日晴明。前年器用隨手敗，今冬衣著及春營。傾困計口賣余粟，買箔還家待種生。不惟箱筐供婦女，亦有姐博資男耕?？障餆o人斗容冶，六親相見爭邀迎酒肴勸屬坊市滿，鼓笛繁亂倡優(yōu)獰。蠶叢在時已如此，古人雖沒誰敢更。異方不見古風俗，但向陌上聞吹笙。

在蘇轍眼中，故鄉(xiāng)風俗純樸，人與人關(guān)系融洽，人與人之間熱情相待，完全一副祥和之態(tài)。對“蠶叢在時已如此，古人雖沒誰敢更”的風俗能夠保存至今更是充滿了自豪。關(guān)于生活之趣的描寫，在蘇轍的詩歌中還有很多，如《次韻文務(wù)光秀才游南湖》這類的閑適詩，《竹枝歌》這樣的樂府名曲等。

總而言之，蘇轍的“人情說”的審美理想，是極具現(xiàn)實意義的，它從現(xiàn)實出發(fā)，力求將“情”與“道”和“氣”相聯(lián)系，使這種感性與理性相統(tǒng)一的形式具有豐富的本體論美學思想的氣息，也使得這一審美理想核心也成為蘇轍整個美學思想不可或缺的一環(huán)。

二、審美理想的機制：復性歸道

以“人情為美”為基礎(chǔ)，蘇轍將“人情”與“情性”聯(lián)系起來。如前所述，蘇轍的“性”的概念也是屬于本體的層面，這與《性自命出》篇的論述極其相似，曰：“道始于情，情生于性?！睆娬{(diào)“人情為美”，其核心的理解自然離不開“性”。

有關(guān)“性”的論述，蘇轍云：

視色、聽音、嘗味，其皆出于本性。方其有性，而未有物也，至矣；及目緣五色、耳緣五音、口緣五味，奪于所緣而忘其本，則雖見而實盲，雖聞而實聾，雖嘗而實爽也。[17]412

樸，性也。道常無名，則性亦不可名矣。[17]436

視之而見者色也，所以見色者不可見也。聽之而聞?wù)呗曇?，所以聞聲者不可聞也。摶之而得者觸也，所以得觸者不可得也。此三者，雖有智者莫能詰也，要必混而歸于一而后可耳。所謂一者，性也。三者性之用也，人始有性而已，及其與物搆，然后分裂四出，為視、為聽、為觸，日用而不知。[17]414

人的視覺、聽覺和味覺，這些都是本來就有的，是不可以言說的，只是后來有了可以依賴的條件，才開始分裂四處，人們?nèi)沼枚恢?，但也因此喪失了其原來的本性?/p>

蘇轍進一步解釋了“性”的特點，曰：

性之于人，生不能加，死不能損，其大可以充塞天地，其精可以蹈水火、入金玉，凡物莫能患也。[17]413

性之所及，非特能知能名而已。蓋可以因物之自然，不勞而成之矣。[17]451

性無生死，出則為生，入則為死。[17]453

夫性自有威，高明光大，赫然物莫能加，此所謂大威也。[17]473

性之大，可以包絡(luò)天地。[17]473

性之為體，充遍宇宙，無遠近古今之異。古之圣人，其所以不出戶牖而無所不知者，特其性全故耳。世之人為物所蔽，性分于耳目，內(nèi)為身心之所紛亂，外為山河之所障塞。見不出視，聞不出聽，戶牖之微，能蔽而絕之。不知圣人復性而足，乃欲出而求之，是以彌遠而彌少也。[17]451

蘇轍所言之“性”的特點就是“純樸”，是獨立于個體的人，不受生死限制，它又是現(xiàn)實存在的，存在于宇宙之中，天地之間，坦然無所懼。這樣一來，關(guān)于“性”的認知，即跟“道”一樣是本體的存在，只是它的著眼點在于從“人道”——主體的人的視域來觀照，所以蘇轍又曰：“性之妙，見于起居飲食之間耳?！盵17]443我們也只能通過日常起居飲食的表現(xiàn)才能體會到“性”的奇妙。日常起居的“性之妙”可以言說，而“性”作為本體意義的存在是不可言說的，這就又形成了一對矛盾，為了解決“可道”與“不可道”之間的矛盾，蘇轍曰：

道無形也，及其運而為德，則有容也。故德者道之見，自是推之，則眾有之容，皆道之見于物也。[17]425

道非有無，故以恍惚言之，然極其運而成象，著而成物，未有不出于恍惚者也。[17]425

作樂設(shè)餌，以待來者，豈不足以止過客哉！然而樂闋餌盡，彼將舍之而去。若夫執(zhí)大象以待天下，天下不知好之，而況得而惡之乎？雖無臭味、形色、聲音以悅?cè)?，而其用不可盡矣。[17]439

蘇轍將“道”與“德”“容”“象”相聯(lián)系，找到一個中介?！暗馈蓖ㄟ^運動，進而顯現(xiàn)為具體的“象”，而這可以幫助人們?nèi)グ盐铡暗馈边@個抽象的東西，去解決這個矛盾，也使得這個審美機制能夠運轉(zhuǎn)開來。此外，蘇轍還提到“言”與“道”的矛盾，曰：

言者道之筌也，事者道之跡也。使道可以言盡，則聽言而足矣；可以事見，則考事而足矣。唯言不能盡，事不能見，非舍言而求其宗，遺事而求其君，不可得也。蓋古之圣人，無思無為，而有漠然不自然、不自知者存焉。此則思慮之不及，是以終莫吾知也。[17]472

對于“道”的理解(也是對美的理解)，蘇轍并沒有采取直接的言說，而是深刻認識到其中的矛盾，轉(zhuǎn)而借助“言”“象”的中介作用，進而認識“道”，也正因為是這個矛盾，“恰好指向無限豐富的感性空間，它與同樣指向無限豐富的感性空間的審美活動取得了內(nèi)在的一致性”[18]，這也就避開了傳統(tǒng)心性論關(guān)于價值偏好的討論，轉(zhuǎn)向更深層次的審美想象，為審美范疇的轉(zhuǎn)向提供了內(nèi)在可能。

在具體的操作中，“古之圣人”“古之君子”為蘇轍提供了直接的借鑒，這一類人的一個特點就是“無思無為”，他們的心境是澄明的，故而能接近審美超越的境界。而在實際生活中，蘇轍感慨道：

天下?；纪鍪П拘?，而惟身之為見，愛身之情篤，而物始能患之矣。生死病疾之變攻之于內(nèi)，寵辱得失之交攖之于外，未有一物而非患也。夫惟達人之性之無壞，而身之非實，忽然忘身，而天下之患盡去，然后可以涉世而無累矣。[17]413

現(xiàn)實中，人們沉迷于身體的欲望，內(nèi)心又被生死疾病所憂，被寵辱得失所控制，迷失了人的本性，為外物所累，是心中存在執(zhí)念，蘇轍將其稱之為“妄”。只有去妄，才能復歸本性，不為外物所累：

夫惟圣人知萬物同出于性，而皆成于妄，如畫牛馬，如刻虎彘，皆非其實，泯焉無是非同異之辨，孰知其相去幾何哉！茍如此矣，則萬物并育而不相害，道并行而不相悖，無足怪矣。[17]423

圣人與人均有是性，人方以妄為常，馳騖于爭奪之場，而不知性之未始少妄也。是以圣人以其性示人，使知除妄以復性，待其妄盡而性復，未有不廓然自得，如右契之合左，不待責之而自服也。然則雖有大怨懟，將渙然冰釋。知其本非有矣，而安用和之？彼無德者，乃欲人人而通之，則亦老而無功矣。[17]478-479

圣人和人一樣都是出于“性”，也都會為妄念所執(zhí)。而圣人之所以成為圣人在于其“去妄復性”，回歸嬰兒般的純樸之性。而這純樸之性與道是合一的，圣人據(jù)此可以察覺萬物之理。所以“古之圣人，去妄以求復性，其性愈明，則其守愈下；其守愈下，則其德愈厚；其德愈厚，則其歸愈大”[17]432。圣人堅守本然之性，所以內(nèi)外圣明，本性一也。凡人若是能依此而行，自然也是能夠復歸純樸之性，體察至簡人格之美。蘇轍借用《易傳》來說明具體的實踐方法：

命者，性之妙也。性可言，至于命則不可言矣?！兑住吩唬骸案F理盡性以至于命?！笔ト酥畬W道，必始于窮理，中于盡性，終于復命。仁義禮樂，圣人之所以接物也，而仁義禮樂之用必有所以然者，不知其所以然而為之，世俗之士也，知其所以然而后行之，君子也。此之謂窮理。雖然，盡心必窮理而后得之，不求則不得也。事物日構(gòu)于前，必求而后能應(yīng)，則其為力也勞，而其為功也少。圣人外不為物所蔽，其性湛然，不免而中，不思而得，物至而能應(yīng)，此之謂盡性。雖然，此吾性也，猶有物我之辨焉，則幾于妄矣。君之命曰命，天之命曰命，以性接物而不知其為我，是以寄之命也。此之謂復命。[17]417-418

蘇轍以“命者，性之妙也”將《易傳》“窮理盡性以至于命”與老子的“復命”之說相聯(lián)系，其實質(zhì)是用儒家的“復性”置換道家的“復命”。對于“去妄”，蘇轍所用的辦法是“損”，曰：“去妄以求復性，是謂之損?！盵17]452所謂“損”就是從具體事物出發(fā)去把握道，這也是主體把握本體的一個重要方法。還有一種就是悟的辦法：“人不若地，地不若天，天不若道，道不若自然。然使人一日復性，則此三者，人皆足以盡之矣?！盵17]430這是一種近似于禪宗的頓悟的方法，“一日復性”是直接的內(nèi)心的體悟，也是直接體驗本體的重要方式。蘇轍又說：“道本在我，人患不求，求則得之矣。道無功罪，人患不知，知則凡罪不能污也。”[17]465道本身存在人這個主體之上，并且道本身是沒有利害關(guān)系的，只是主體不去追求，不了解。這就又回歸到主體的人本身，進一步說就是“心”。蘇轍認為“性”存在于心，“妄”生于心，曰：

明白四達，心也，是心無所不知，然而未嘗有能知之心也。夫心一而已，茍又有知之者，則是二也。自一而二，蔽之所自生，而愚之所自始也。今夫鏡之于物，來而應(yīng)之則以，又安得知而應(yīng)物者乎？本則無有而以意加之，此妄之源也。[17]411

道無形體，物莫得而見之也，況可得而傷之乎？人之所以至于有形者，由其有心也。故有心而后有形，有形而后有敵，敵立而傷之者至矣。無心之人，物無與敵者，而曷由傷之？夫赤子所以至此者，唯無心也。[17]458

人們對“妄”的執(zhí)念，還是認為萬物是真實的存在，只是認識不到它的本然之性。只要破除執(zhí)念，人之本性是可以恢復的。在此基礎(chǔ)上，蘇轍提出“心”的概念，認為有心的存在，人才有形的存在，進而才有了對立面，會受到傷害。若是能做到“忘心”，做到物我兩忘，就能做到道性合一，真正實現(xiàn)“復性”。相較于“忘身”的“去妄”，“忘心”則是“無思”。蘇轍曰：“心之用思，思則得之，不思則不得也。及其至也，無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故，由思而至于無思，則復于性矣。復于性，則出于五事之表，此圣人所以參天地、通鬼神而不可知者也。故思之德睿，睿之至圣?！盵15]1227-1228其實，這種“去妄”和“無思”的方法，最早可以追溯到莊子的“坐忘”和“心齋”。蘇轍這里是采用“奪胎換骨”的筆法，將儒道兩家的義理作了勾連,其目的還是復歸于性，道性合一，從而達到最高的修養(yǎng)境界，進而進入審美超越的領(lǐng)域，積極地追求美之理想。

三、審美理想的標準：不離仁義

雖然北宋時期疑經(jīng)之風盛行，士大夫的精神生活和美的表達方式呈現(xiàn)極大的包容性，蘇轍在這場運動中也是敢為人先，大有離經(jīng)叛道之意，但是事實上，蘇轍是主張“《詩》要入于仁義”，其《詩論》曰：“夫圣人之于《詩》，以為其終要入于仁義，而不責其一言之無當，是以其意可觀，而其言可通也?！盵14]1273又曰：“六經(jīng)之道，惟其近于人情，是以久傳而不廢?！庇纱耍洹叭饲椤敝f，自然亦離不開“仁義”，換言之，就是將“仁義”注入“人情”?！墩撜Z拾遺》載：

巧言令色，世之所說也；剛毅木訥，世之所惡也。惡之，斯以為不仁矣。仁者直道而行，無求于人，望之儼然，即之也溫，聽其言也厲，而何巧言令色之有？彼為是者，將以濟其不仁爾。故曰：“巧言令色，鮮矣仁。”又曰：“剛毅木訥近仁?！盵15]1216

不仁而久約則怨而思亂，久樂則驕而忘患，故曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂?！比粍t何所處之而可？曰：仁人在上，則不仁者約而不怨，樂而不驕。[15]1218

仁者無所不愛。人之至于無所不愛也，其蔽盡矣。有蔽者必有所愛。無蔽者無所不愛也。子曰：“惟仁者能好人，能惡人?！币云錈o蔽也。夫然猶有惡也，無所不愛，則無所惡矣。故曰：“茍志于仁矣，無惡也?！逼溆诓蝗室?，哀之而已。[15]1218

性之必仁，如水之必清，火之必明?！硕劣诓蝗剩瑒t物有至于害也。“君子無終日之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！狈遣贿`仁也，外物之害既盡，性一而不雜，未嘗不仁也。[15]1218

以上材料，大致可以概括為：仁者直道而行，不會有諂媚的言行舉止，外表看起來難以親近，而內(nèi)心溫潤仁厚；讓不仁的人長久處于節(jié)儉的狀態(tài)，容易心生怨念而想作亂，讓他長久處于快樂的境地，則會產(chǎn)生驕縱而忘記憂患，只有將仁者置于他們中間起模范作用，才會使他們改善。因為仁者愛人，去除蒙蔽心性的障礙，內(nèi)心坦蕩，如水之清澈，火之明亮，通透無蔽，不為外物所妨害，內(nèi)心無喜惡，對于不仁的人，也只是哀嘆而已。由此觀之，蘇轍的意思是強調(diào)仁者“反求諸己”的內(nèi)在修養(yǎng)，加強自我修身，摒棄利害糾纏，從而走向一種淡泊名利的審美化的人生。

又，《孟子解》中曰：

梁惠王問利國于孟子。孟子對曰：“王何必曰利，亦有仁義而已矣?！毕韧踔詾槠鋰从蟹抢?。孟子則有為言之耳，曰“是不然”。圣人躬行仁義而利存，非為利也。惟不為利，故利存。小人以為不求則弗獲也，故求利而民爭，民爭則反以失之。[15]948

孟子曰：“仁者如射，射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中，反求諸己?！狈蛏渲蟹裨诘模灾蟹裨谖?。善射者治其在我，正立而審操之，的雖在左右上下，無不中者矣。顏淵問仁，孔子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！闭垎柶淠?，曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”夫居于人上，而一為非禮，則害之及于物者眾矣！誠必由禮，雖不為仁，而仁不可勝用矣。此“仁者如射”之謂也。[15]951

蘇轍認為，圣人親身實踐仁義而利益得到保存，其主觀上并不是去牟利。而普通人去爭奪利益往往卻喪失其利益。仁者時刻保持自己的操守言行，使其符合禮的規(guī)范，這樣一來，社會變得井然有序，趨向于仁的境界。而仁者居于普通人之上，一旦其行為舉止不符合禮的規(guī)范，就會影響到普通大眾。所以通過禮來規(guī)范其行為，由禮致誠，即使沒有達到仁的境界，仁的功效也顯現(xiàn)出來了。換句話說，禮是通向仁境界的一種手段，也是達到仁境界的一個表現(xiàn)。而“禮沿人情”，禮與人情又有著緊密的聯(lián)系，所以“人情不離于仁義”亦是自然而然。

此外，《老子解》中亦說：

莫非道也，而可道不可常，惟不可道，而后可常耳。今夫仁、義、禮、智，此道之可道者也。然而仁不可以為義，而禮不可以為智，可道之不可常也。惟不可道，然后在仁為仁，在義為義，禮、智亦然。彼皆不常，而道常不變，不可道之能常如此。[17]401

蘇轍此論是將“仁義”與“道”相聯(lián)系，也就是前面所說的，他的立足點在“人道”，因此對蘇轍來說，以“情”或曰“情性”“人情”為出發(fā)點的論詩、論文，認為其出于斯又表現(xiàn)于斯，一是為他的“人情為美”的理論張本，還有一個現(xiàn)實目的不容忽視，就是文藝的審美教化功能，蘇轍曰：

良醫(yī)之視人也，察其脈而知其人之終身疾痛壽夭之數(shù)。其不知者，以為妄言也；其知者，以為猶視其面顏也。夫國之有詩，猶人之有脈也。其長短緩急之候，于是焉在矣。(4)蘇轍：《詩集傳》(卷一),引文據(jù)宋公使庫本。

蘇轍認為，一國之詩，正如一個人的脈象，反映國家興衰和民生疾苦。這與蘇轍家學有著莫大聯(lián)系，蘇氏蜀學重經(jīng)世致用，追錄圣賢之遺意，言必中當世之過，偏重外王之學。這也就不難理解蘇轍為什么一直強調(diào)禮制，在儒家看來，禮樂制度依據(jù)人情而設(shè)置，并可以反過來陶冶人的性情，彰顯圣人教化之功。進一步說，蘇轍的“人情為美”是將儒家的審美教化融入其中并付諸實踐的。如，蘇轍對杜詩評價頗高，在《和張安道讀杜集》中，他說：

杜叟詩篇在，唐人氣力豪。近時無沈、宋，前輩蔑曹、劉。天驥精神穩(wěn)，層臺結(jié)構(gòu)牢。龍騰非有跡，鯨轉(zhuǎn)自生濤。浩蕩來何極，雍容去若遨。壇高真命將，毳亂始知髦。白也空無敵，微之豈少褒。論文開錦繡，賦命委蓬蒿。初試中書日，旋聞鄜畤逃。妻孥隔豺虎，關(guān)輔暗旌旄。入蜀營三徑，浮江寄一艘。投人慚下舍，愛酒類東皋。漂泊終浮梗，迂疏獨釣鰲。誤身空有賦，掩脛惜無袍。卷軸今何益，零丁昔未遭。[19]

這里蘇轍是化用了元稹對杜詩的評價，綜括了杜甫艱難的一生，肯定了杜甫的詩歌成就。在《詩病五事》中，對李白則是較為苛刻。他說：

李白詩類其為人，駿發(fā)豪放，華而不實，好事喜名，不知義理之所在也。語用兵，則先登陷陣不以為難，語游俠，則白晝殺人不以為非。此豈其誠能也哉？白始以酒奉明皇，遇饞而去，所至不改其舊。永王將竊據(jù)江淮，白起而從之不疑，遂以放死。今觀其詩固然。唐詩人李杜稱首，今其詩皆在，杜甫有好義之心，白所不及也。漢高帝歸豐沛，作歌曰：“大風起兮云飛揚，威加海內(nèi)兮歸故鄉(xiāng)，安得猛士兮守四方？”高帝豈以文字高世者哉？帝王之度固然，發(fā)于其中而不自知也。白詩反之曰：“但歌大風云飛揚，安用猛士守四方？”其不識理如此！老杜贈白詩有“細論文”之句，謂此類也哉。

蘇轍批評李白主要是從其性格和個性等方面，認為李白喜好聲名，華而不實，不能理解義理的真正內(nèi)涵，性格上又好勇逞強。當然，蘇轍的批評可能有失偏頗，但是我們理解他為什么有這樣的觀點似乎并不困難，蘇轍的這種評價一方面是自己處于宋人學杜甫的巔峰時期，自然難以置身事外，對質(zhì)樸之氣的追求，是整個宋代學術(shù)的一個縮影；還有就是他自己的性格特點趨向沉靜，與李白的豪放浪漫相左，與杜甫的沉郁之氣相合。進一步說，杜甫的詩歌創(chuàng)作契合了他的審美理想，順乎人情，不離仁義，忠君愛國。蘇轍崇杜抑李，“不能說蘇轍的文學修養(yǎng)不高，或者說沒有鑒賞力，而是應(yīng)該認為，他所在的這個時代，審美標準真的變了”[20]。

“人情說”是蘇轍論文論詩的出發(fā)點，也是他審美理想的精要表達。面對時代的新風尚，蘇轍自我定位，順應(yīng)時代的疑經(jīng)風氣，指出釋道兩家思想的精華，以疑經(jīng)來證經(jīng)，從傳統(tǒng)儒家思想中開辟新的視野，掙脫了前人或者時人僵化的思維束縛，追求美的理想，構(gòu)建起“人情為美”“不離仁義”“復性歸道”的審美世界。