精神分析美學的崛起與西方美學的現代轉折
——在尼采和弗洛伊德之間(上)

徐 良

(青島大學美學研究室，山東 青島 266071)

精神分析美學的崛起是西方美學由近代向現代轉折的重要標志，而精神分析美學在西方的全面濫觴則是西方美學由現代向后現代轉折的驅動基礎。在西方美學史上，精神分析美學就像一座綿延蒼勁的分水嶺，橫亙在近代與現代之間。一方面它預示著近代的終結，另一方面它又是現代的開始，由此出發(fā)西方美學走上了一條與過去迥然不同的發(fā)展道路。精神分析美學在本體論、認識論、方法論等諸多方面推動了西方美學由近代向現代的轉折，它的革命性的變化突出地表現在尼采和弗洛伊德之間，他們之間的美學張力驅使西方美學的發(fā)展方向產生了強勁的逆轉，推動西方美學由近代向現代實行了重心穩(wěn)步轉移，徹底打破和顛覆了西方美學長期以來所堅持的本體論和認識論，并且以令人信服的方法論成功地完成了這些革命，給西方美學的現代發(fā)展奠定了堅實的思想基礎，從而標志著一個新的美學時代的全面到來。

一、文明的拷問與美學的反思

“每一個時代都不是突然出現的，它們通?？傂枰蓄A先的準備”[1](P1)。英國思想家沃爾夫在考察近代科學和近代哲學變革時所持有的這種觀點同樣適用于現代西方美學?，F代西方美學盡管流派眾多、內容不同、觀點各異，有的甚至截然對立、互不相讓，但對近代以來長期保守不變的思想傳統(tǒng)進行嚴格的審視，對過去已經形成且一直支配人們生活觀念、生活價值及文明成果進行嚴肅的拷問，并由此出發(fā)進行深刻的美學反思，卻是一種共同的文化策略，并成為普遍的時代共識。事實上，這也正是西方美學開始踏上現代發(fā)展進程的真正驅動根源。探尋現代西方美學的動力根源，考察精神分析美學崛起的原因，分析他們相互關聯的深層動因，都必須圍繞這一驅動起點展開。正是在這個意義上，不同背景和不同觀點的思想家才逐漸靠攏到一起，顯示了一致的美學立場和共同的哲學態(tài)度，展現了現代美學特有的時代精神和歷史面貌，其中尼采和弗洛伊德的審視和拷問尤為引人注意。

表面上看，尼采與精神分析美學并沒有直接的聯系，尼采與弗洛伊德的生活背景和時代場景截然不同，他們的思想淵源和方法論也有著本質的不同。尼采的思想活動集中在19世紀下半葉，弗洛伊德的思想活動集中在20世紀上半期；尼采是唯意志主義哲學和美學的奠基者和代表人，弗洛伊德是精神分析心理學和美學的奠基者和代表人，他們在西方美學史上所產生的巨大影響迥然有異，所開辟的道路更是大相徑庭。但實則不然，由于他們都以傳統(tǒng)文明的重新審視和嚴厲拷問為自己的思想驅動起點，并進行深刻的美學反思，使他們在許多方面取得了驚人的一致，特別在思想傾向和美學實踐方面表現得尤為突出。無論對人性、人的本質、人的理性意識、人的生命動力、人的道德價值、人的幸福觀念和人類的命運等許多美學重要問題，還是對哲學、宗教、科學、藝術、心理學等諸多形而上的本體論問題，他們都表達了某種相似甚至完全接近的看法和立場，這些共同的看法和立場，一致的原則和觀點，又成了現代西方美學共同的思想資源，直接推動西方美學實現了由近代向現代的轉折。正因為這樣，我們才認為尼采是精神分析美學的真正先驅者和開路先鋒，我們才能在精神分析美學的軌道上探究尼采和弗洛伊德在西方美學現代轉折過程所起的巨大作用和共同回響。再也沒有比弗洛伊德本人的感受更有說服力了，弗洛伊德在回顧精神分析美學的歷史起源時曾明確地寫到“……另一位哲學家尼采，他的一些猜測和直覺，常常驚人地與精神分析的艱苦研究成果相符合”[2](P34)。

尼采和弗洛伊德都從反思人類文明出發(fā)，開啟了自己的思想歷程。尼采和弗洛伊德驚人的一致之處，突出地表現在對待傳統(tǒng)文明的看法上。何謂文明？長期以來，這似乎是一個不言“自明”的概念，也是一個非常普遍的概念，用不著“定義”人們就能熟知它的基本內涵和廣延。簡單地說，文明就是人類的勞動成果。對文明的這種解釋和理解，深刻而廣泛地植耕于人類歷代所形成的思想觀念和日常生活之中。近代文明，實質是一種科學文明和理性文明，人們把文明看作是與自然相對立的另外一個存在系統(tǒng)，自然以外一切人化的內容都屬于文明的范圍，這個系統(tǒng)的存在和確立有賴于人的理性認識能力，這個系統(tǒng)的創(chuàng)新和發(fā)展有賴于科學與知識等等。總之，文明是人類社會活動的產物，是人的理性活動的結果。從人類學的角度來看，文明是人區(qū)別于動物的唯一標準，人創(chuàng)造了文明，反過來文明也創(chuàng)造著人，影響和制約著人的存在與發(fā)展，這是一個互為因果的循環(huán)體系。人類的全部歷史，就是一部文明發(fā)展史，哲學、宗教、科學、藝術、道德等都是人類文明的重要成果，這些成果在人類的文明系統(tǒng)中起著積極的主導作用。人的意義、人的價值、人類的幸福都據此規(guī)定，也由此展開，根本不容懷疑。近代以降，隨著科學技術的發(fā)展，人的主體地位和認識能力不斷提高，知識理性在文明發(fā)展進程中的地位和作用也得到普遍的加強，人完全被看作是理性的存在物，科學理性不僅改變了世界，也改變了人自身。工業(yè)化革命以來，人類高揚著科學理性的旗幟，在現代化道路上一路高歌猛進，取得了前所未有的巨大成就。

眾所周知，科學理性追求和體現的是明確的、實在的概念知識，它的最高目標指向永恒不變的真理。它以其理性精神涵蓋著大千事實共相，成為指導人類思想和行為的最高準則，并主導了人類文明的主要內容和發(fā)展方向，近代西方哲學與近代科學革命同時發(fā)生，就證明了這樣一個事實。近代以來，哥白尼、開普勒、牛頓等人天才的科學工作的直接后果是推翻了中世紀的宇宙論和物理學，給人類確立了一套新的宇宙觀和價值觀。人們把宇宙看成是一架按照力學定律運轉的巨大機器，人被從世界中分離出來，與世界對立起來，成了這臺機器的觀察者，只要人類掌握了這臺機器運轉的規(guī)律，就等于發(fā)現了最終的真理，就可以解決一切問題，從此高枕無憂。因此，認識論自然而然就成了哲學的主要問題。認識論的根本特征是追求自然宇宙和人類世界的最終真理，強調主體對客體的認識，強調靈魂對物質的反映，它企圖以理性知識一一認識本質使這種二元對立得到克服并建立起新的宇宙法則和文明規(guī)則。所以，培根的“知識就是力量”成了這個時代的最強音。這是近代哲學與美學的基本原則，也是人類文明的普遍信仰。笛卡爾哲學的二元論、主體與客體、靈魂與物質的分裂與對立是這種世界觀的深刻反映。這樣一來，理性認識就成了人類思維的主要方法，科學就成了人類認識的高級形態(tài)，客觀真理就被推向了人類認識的最高寶座，人類文明被完全固化為科學技術和知識理性的存在形式，歷史運動和現實生活全面被知識本質所支配。人完全屈從于知識理性，人變成了科學技術的仆從，人類文明活生生的存在機能被放逐到理性知識概念之中，科學理性全面控制了人類文明，并占據了至高無上的地位而永恒不變。

這樣一來，知識、科學、規(guī)律、本質、真理等詞語就成為近代文明的中心概念，知識論和本質論就成為近代文明的思想主宰，理性主義就成為近代思想的主流，人是理性的存在物，知識就是力量響徹歐洲大地，成為近代西方最為激動人心的口號，文明的一切內容和形式，文明的一切理由和結果都因此而被規(guī)定，都據此來解釋，這已是不容懷疑和無法動搖的基本事實。同時，科學、哲學、宗教、藝術、文化等在近代以來的所有成果似乎越來越突出地鞏固著這種文明觀念，并使之達到增長的極限。

然而，尼采卻提出了與之迥然不同的看法。他對人類文明經過詳盡透徹的拷問和審查之后，認為人類文明至希臘文明時代之后，其哲學、宗教、科學、道德、藝術等許多重要的文明成果，許多被人們津津樂道的文明內容都是不真實的，甚至是純粹的虛構和臆想，并且可能是病態(tài)的、乃至是頹廢的象征?！靶味蠈W、道德、宗教、科學——這些東西只是謊言的不同形式”[3](P442)。他說“并沒有什么‘精神’，也沒有什么‘理性’、什么‘思維’、什么‘意識’、什么‘靈魂’、什么‘意志’、什么‘真理’，這一切都是無用的虛構”[4](P505)。然而，正是他們，構建了近代文明和基督教文明的大廈。這樣的文明不僅是虛無的也是非人的、非人性的，因為它敵視生命，仇恨意志 ，在這冷冰冰的知識理性構建的文明宮殿中，人的感情、熱情、欲望、痛苦、歡樂、愛和幸福等完全被排除在外，人的生命意志和生命力量一概不予關注和考慮，一切都被科學知識與理性本質預先設置和預先規(guī)定了，因此近代文明和基督教文明是不真實的，虛假的，甚至是荒謬的，他們是“劊子手的形而上學”[5](P41)，它們的“真理就是謬種”[6](P616)。面對這樣的文明世界，“從現在觀望到過去，只是看到同樣的：碎片和斷殘的肢體與可怕的偶然品，但并沒有人”[7](P175)。在尼采看來，構筑文明大廈的材料如科學、理性、道德、上帝等都是不能容忍的。科學——它“是某種次級品，它并非是究極和絕對的，也和熱烈的情緒無關”[8](P137)，因為，它是禁欲主義理想的最新、最高形式；代表科學的知識分子只是在制造一個又一個的錯誤。他認為“科學論”詮釋世界的方法可能是最愚昧的，科學也許是一種偏見，“科學的世界觀，它是反美學的”[9](P639)。在他看來，理性——“反對本能，是摧殘生命的危險力量”[10](P344)。近代文明把人禁錮在理性的大鐵籠里，使人變得病態(tài)而萎靡不振，對生命的原動力充滿仇恨，對生命的美充滿懷疑，最終成為愚蠢僵死的木乃伊；理性僅僅是人的一種能力并非全部能力；“理性思維是按照我們無法否認的模式來完成的一種解釋”[11](P633)，并非最終的解釋。道德——“迄今用來使人類變得道德的一切手段，歸根到底卻是不道德的?！盵12](P46)道德的發(fā)展，以弱者和平庸者削弱強者為手段，以原罪、憐憫、棄世為普遍原則，從一開始就向個體的生命力挑戰(zhàn)，以仲裁一切的法官自居，讓人背上太多的負累，像駱駝一樣跪下馱上重載，變得柔順、忍讓、退化直至死去。因此，“道德即就是吸血鬼”[13](P106)、“道德乃是騙術”[14](P246)、“道德即是偏見”[15](P67)， “道德很不道德。道德性本身就是某種形式的非道德”[16](P242)，它是頹廢的象征。同樣，道德的最高代表上帝——它是虛構的“一個臆測”[17](P91)，“上帝的概念也是偽造的”[18](P102)，甚至“上帝的概念是一個過于極端的假說”[19](P626)。上帝是人類墮落、偷懶的產物，為了尋求統(tǒng)一性和絕對之物，人們把絕對之物當成最高的仲裁機關，名之曰“上帝”。自從有了上帝人就成了奴隸，上帝的特點就是你別思想，一切聽從我。尼采通過對基督教的研究，揭示了人類宗教文化的虛偽和對人類的反動，對人性的摧殘，對生命的壓榨和剝奪。他認為基督教上帝的概念，是地球上最腐朽的上帝概念之一；上帝已退化為生命的對立物而不是作為生活的理想化和生命價值的確認！“上帝是一個對生活、自然、對于生活的意志的敵意的宣言書！上帝已成為對于‘這個世界’的任何毀謗，對于關于‘下一個世界’的謊言的習慣用語！在上帝中，虛無公然向世人挑戰(zhàn)，趨向虛無的意志被‘神圣化了’！”[20](P246)那么，你還能容忍、信任這樣的科學、理性、道德和上帝嗎？你還相信這種文明嗎？尼采要我們大聲而堅定地說“不”！

政治是人類文明的集中體現，國家又是政治的最高象征，尼采對之進行了更為猛烈而深刻的批判——他說“國家，就是有組織的非道德”[21](P374)。尼采借查拉斯圖特拉之口，準確而尖銳地表達了自己的觀念和主張：

國家？那是什么？好吧，那么請張開你的耳朵聽著：

國家，是一切冷酷的惡魔中之最冷酷者的名稱。同時還無情地說著謊言；并且這謊言從他的嘴里爬出來；朕即國家，即人民。

(國家)破壞者，事實上他們全是破壞者，他們?yōu)榇蟊娫O陷阱，卻稱之為國家。他們在圈套上面高掛著利劍和各種欲望。

(國家)有關它的一切，都是假的，它用偷來的牙齒啃嚙。這個咬人者，連它的內臟也是虛偽的。

國家，在那里所有的人都失去了自我，無論好人或壞人；國家，在那里所有的人都慢慢自殺——卻稱之為生活！[22](P49-51)

“這里是一切廢物流匯的大陋室：這里一切殘缺、畸形、貪欲、無信、爛熟、黃病、膿潰而有毒……?！盵23](P222)對此，我們不僅要說不，而且要行動起來，徹底把它毀滅！“一切毀滅，一切值得毀滅！”[24](P177)

在尼采的心目中，過去的文明是一種腐爛、昏庸、頹廢、淪落的文明，代表文明的“真理是丑的”[25](P599)，也是“假的”、“惡的”，因為它“并沒有一個大目標”，全然不把人放在眼里，全然不正視人的生命意志，“過去文明和人的提高存在著根本的矛盾”[26](P200)。對于文明來說，科學不是它的根源，道德也不是，理性更不是，文明的根源只能從人自身去尋找，確切地說人的 “意志就是原因”[27](P478)，人的“生命始終是第一推動力”[28](P253)，這是文明的全部依據和全部理由，也是衡量與判斷文明發(fā)展的唯一標準，除此之外，沒有其它。

那么，“意志”是什么？“生命”又該如何理解呢？尼采確切地給了一個定義：“生命就是強力意志。”[29](P182)關于意志，他借查拉斯圖特拉作了這樣的解釋，“我心中有著不可傷，又不可滅的一種力，可使巖石崩解；那叫作我的意志。它默默前進，不撓不屈，千載不變?！盵30](P141)那么，“強力意志”又該如何把握呢？尼采指出，“強力意志，是向著更高、更遠、更復雜的目標發(fā)展的動力”[31](P144)。強力，不是一般的力，它是指強大而有力的支配力，統(tǒng)治力，影響力，超越力、驅動力和創(chuàng)造力；強力意志，也是生命意志，然而它不是求生意志，不是生命自身，而是使生命不斷得以超越、擴張，升華的強大動力，他表現了生命永不枯竭的本能，它是生命最高的尺度，也是文明最高的尺度。生命，作為個別現象，它追求的是最大限度的強力感；文明是作為普遍的機能，它是否能夠稱之為文明就看它是否能夠激發(fā)起生命的強力感，是否能夠讓人的生命力得到高度擴張和無限提升。過去的文明之所以不能成立，就在于“文明和人的提高存在著根本的矛盾”[32](P200)，文明之所以是陰暗的、窒息的、發(fā)霉的，之所以要全面否定這種文明的存在，就因為它摧殘著生命，就在于它扼制著強力意志，它制造著成千上萬面無血色的“圣徒”，復制著千面一孔、千篇一律僵化的“典型”，大地上擁擠著軟弱的羔羊、奴隸，天空中彌漫著同情、憐憫的氣息，衰老的上帝有氣無力地絮叨著，太陽凝固了，昏昏欲睡，世界冰冷黑暗，充滿憂傷悲觀的情調……這些實際上是一種病態(tài)的文明，是科學知識和理性道德的功勞，將罪惡視為美德，虛偽標榜為文明。站在新世紀的地平線上，面對這幅文明的圖景，尼采予以無情地嘲諷、挖苦，他苦苦地思考著、追問著，憤怒地喊出了“重估一切價值”的口號，用雷霆般的威力和天火般的熱情砸碎這病態(tài)的文明世界，重新給文明的“大地以意義的頭顱”，用真正文明的手段，創(chuàng)造一個新的世界，培育出比以往所見更強壯、更敏銳、更堅強、更愉快的新人和超人，讓生命之花競相怒放，讓生命活力奔騰向前，讓大地復活，萬物蘇醒，讓陽光普照、雨露澤潤……并由此而確立一個健康的文明世界，迎來人類的新紀元。因此，文明和“真理的標準就在于強力感的提高”[33](P720)。

尼采的文明之路，實際上是一條審美創(chuàng)造之路，尼采的文明觀實際上也是一種美學觀。在尼采看來，文明的問題純粹是一個美學的問題，尼采把文明定位于人、人的生命力量的提高，并且以此作為衡量文明的唯一標準，這是尼采對傳統(tǒng)文明進行美學反思的必然結果，也是尼采整體思想的必然邏輯。尼采認為美的根源和文明的根源同出一轍，“美在哪里？在我須以全意志意欲的地方；在我愿愛和死，使意象不只保持為意象的地方”[34](P154)。而這個地方，如前文所述，也正是文明起源的地方。文明以人為立足點，以人為根據，同樣審美也是如此，“如果試圖離開人對人的愉悅先思考美，就會立刻失去根據和立足點”[35](P66)。文明——一定是人的文明，是人的生命力量的展示。美是人的本質力量的再現，通過審美——“人把世界人化了，僅此而已”[36](P322)。文明的高級形態(tài)，恰恰就是審美的形態(tài)，文明和“美的判斷是否成立和緣何成立，這是一個力量的問題”[37](P383)，而不是其它的問題。只有使生命力量涌流噴發(fā)，充溢高漲，興奮釋放，只有強力意志轉流輪迴，生生不息，熾熱翻騰，激越澎湃、豪邁奮進才誕生美，才創(chuàng)造文明，才會出現審美的文明；“只有作為審美現象，人生和世界才是有充足的理由的”[38](P21)。這是一個互為依存、互相推動的因果循環(huán)體系。

與尼采從形而上學的角度對人類文明進行美學的反思不同，弗洛伊德是在心理學和生物學角度上對人類文明進行美學的思考的。盡管他們相互間哲學的起點很不一樣，方法論也不盡相同，但由于他們都以人為中心，以人的生命動力和創(chuàng)造活力為中心，從而顯示出一致的追求傾向和共同的思想特征，并成為現代西方美學的基本原則和基本前提。在探索人類的生理與心理之謎的同時，弗洛伊德還“不停地思考著文化之謎以及文化的成就，希望從中探索到理解人類及其成果的基本線索”[39](P10)。通過長時間的考察，弗洛伊德把思考的焦點集中本能欲望上，試圖以此為鑰匙解開文明的秘密，將人們從千年沉睡的暗夜中喚醒。弗洛伊德是這樣解釋文明的：

所謂文明，我的意思是說，人類生命從其動物狀態(tài)發(fā)展而來，而且不同于野獸生命的所有方面——我不屑于對文化和文明加以區(qū)分——如我們所知，人類文明常常向觀察者展示兩個方面。一方面，它包括人類為了控制自然的力量和汲取他的寶藏以滿足人類需要而獲得的知識和能力；另一方面，還包括人類為了調節(jié)人與人之間的相互關系，特別是調節(jié)那些可資利用的財富分配所必須的規(guī)章制度。但是，文明的這兩種傾向并不是互相獨立，互無關系的。首先是因為，人與人之間的相互關系是深受本能滿足的數量影響的，而只有現存的財富才能使本能得到滿足；其次是因為，一個人本身對于另一個人來說，可以起到財產的作用，由此另一個人可以利用他的工作能量，或者把他(她)選做一個性的對象；第三是因為，盡管文明被認為是人類普遍感興趣的一個對象，但每一個人實際上卻又都是文明的敵人 。[40](P78)

由此我們可以看到，弗洛伊德對傳統(tǒng)文明的批評有兩個明顯的特點：其一，文明植根于性欲本能；其二，文明與每一個個人都處于敵對的關系。不僅如此，弗洛伊德還將這種思考和觀察貫串運用到文明的起源、文明的發(fā)展、文明的定義和文明的價值等全過程，并進行深刻的美學反省，提出了與過去文明觀念截然不同的觀念和看法。

在《圖騰與禁忌》中，弗洛伊德明確地寫道：“我可以肯定的說，宗教、道德、社會和藝術之起源都系于俄狄浦斯癥結上”[41](P192)。關于人類文明歷程，弗洛伊德給我們描繪了這樣一副圖景。文明產生之前的遠古原始時代，在父系氏族階段，部落中強大而暴虐的“父親”益如動物王國的首領，用暴力控制著一切，占有和支配著所有的女性和財富，是恐懼的對象，“父親”的權力是至高無上的。當長大成人的眾多兒子對父親的權力——特別是對女性和財富有了覬覦之心時，父親就用暴力將兒子們驅逐出去，有一天兒子們不得已就聯合起來打倒并殺害了父親，將自己從父親的統(tǒng)治下解放了出來，這種家長統(tǒng)治的部落方才終于結束。同時彼此間為了分配父親的權力——女性和財產又發(fā)生了更為慘烈的爭斗，為了平息紛爭使個人的欲望都能得到滿足，于是就產生了初步的文明——為了分配財產形成了社會制度，為了保護個人的利益就萌芽了道德禁制，為了崇拜和表示慶賀就孕育了圖騰藝術，為了解脫殺父的悔罪和恐懼感就醞釀了宗教等等……這一過程，“它是往后所謂的社會結構、道德禁制和宗教等諸多事件的開始”[42](P177)。古希臘索福克勒斯的戲劇《俄狄浦斯王》則對這一殺父娶母現象的作了成功的美學表達，人們一般稱之為俄狄浦斯情結。

很明顯，性欲本能的滿足不僅驅動了文明的產生，而且伴隨著文明的全過程。不僅如此，性欲本能還影響著文明的價值評價和價值判斷。弗洛伊德研究表明，早期原始人的性是一種嗅覺刺激的性興奮過程，通過月經的氣味刺激著男人；后來嗅覺刺激又轉變?yōu)橐曈X，直立行走使隱藏著的性器官處于醒目的視覺位置被他人看見，因此需要加以保護，羞恥感由此產生。“所以，人的直立姿勢代表文明進化這一重大過程的開始。”[43](P34)另外，對排泄物的清潔處理在文明過程中的作用也是不容忽視的，動物和兒童對排泄并不反感，只有人對類便的氣味和形狀才有一種感官上的排斥，“因此肛門性興奮從一開始就附屬于為文明打開通路的器質性壓抑”[44](P34)。家庭的出現滿足了生殖的性欲需求——性不再是一個偶然來幾個客人而是一個永久居住房客被安頓下來，男人獲得女人使他的性對象緊靠著他，女人因為自己生存的孱弱和無助孩子的利益，只好留在一個強壯的男人的身旁，穩(wěn)固的基本文明單位由此被確立了，所以“愛欲和需要是人類文明之母”[45](P35)，“愛是文明的創(chuàng)始者”[46](P35)。

但是，“愛和文明之間的相互關系在發(fā)展過程中失去了它們的單一性。一方面，愛反對文明的利益，另一方面，文明用難以忍受的限制來威脅愛”[47](P37)。文明并不文明，文明的發(fā)展使人性付出了慘重的代價，性欲本能不再能直接為自己服務，為了獲得部分滿足不得遵循文明的規(guī)定，處于被壓抑的狀態(tài)；生命不再有以往的自由，為了生存必須交出一部分權力承擔起更多文明所賦予的責任和義務；為了安全不能再隨心所欲施行攻擊而必須服從于社會制度，為了讓靈魂從悔罪和恐懼感中解脫出不得不鉆進宗教的圈套……等等。所以，“文明是放棄本能滿足的結果，它要求每一個新的社會成員放棄同樣的東西”[48](P206)。放棄一部分本能欲望，將其轉化為創(chuàng)造力，升華為具體的文明內容和成果，這是個體生命為了生存投身于文明的環(huán)境所走的一條必經之路，因此“本能的升華作用是文明發(fā)展的一個特別顯著的特點”[49](P214)然而以科學技術和知識理性為代表的近代文明，對本能欲望抱有一種敵視仇恨的態(tài)度，過多加以限制；對本能的力比多資源濫加利用和占有，強迫生命放棄更多的快樂，使人喪失了人的地位，成為文明的奴隸。這樣，文明世界就變成科學理性的荒漠，人完全被異化，被逐出自己的家園，哪里還有幸福呢？很明顯，在弗洛伊德看來，文明社會建立在人性本能的剝奪基礎之上。

弗洛伊德直言我們，“當文明的道德占壓到性優(yōu)勢的時候，個人生活的健康與活力可能受損，而這種犧牲個人，傷害個人的激進文明的制度，如果升達某一個高度，無疑將反轉過來，有害于原來的目的”[50](P166)?，F代文明正是這樣一種文明。弗洛伊德認為“現代文明正是我們今日痛苦的根源，對生命本能毫無節(jié)制的剝奪和索取，是造成現代人痛苦的真正原因，文明帶給大多數更多的是悲苦的勞役和壓迫，而不是快樂，作為生命的象征，文明人的性生活是非常無能的，有時還造成一種印象，即作為一種功能它處于萎縮的過程，就像作為器官的牙齒和頭發(fā)一樣”[51](P39)。

這樣的文明還有存在的理由嗎？答案顯然是否定的。這是一種不合理的文明，至少是一種病態(tài)的文明。它使無數個體的生命能力趨于退化和衰弱，使無數男女的性欲本能處于被壓抑的消耗狀態(tài)，它讓社會的神經單調而緊張，它讓時代的心態(tài)扭曲而竭斯底里……等。人創(chuàng)造了文明，文明又壓迫著人；文明成就了人，人又仇恨著文明，“我們發(fā)現，對文明感到不滿，生活在文明社會感到不幸福的人竟然多得令人吃驚，他們感到文明社會簡直像一個必須掙脫的羈絆；這些人既不能全力以赴地改變這種文明，也不能對它發(fā)泄自己的敵意，致使他們對文明社會毫無辦法，對本能的束縛也束手無策”[52](P111)。那么有沒有解脫的辦法呢？弗洛伊德認為盡管我們不能從根本上改變它，但可以通過藝術創(chuàng)造發(fā)泄那些被壓抑的痛苦，通過審美活動可以轉移和替換目標，讓人們得到緩沖和滿足，“但是，藝術只是作為一種溫和的麻醉劑來影響我們的，它所能提供我們的只是暫時地避免生活的艱難；藝術的影響尚未強大到足以使我們忘記真正的苦難”[53](P17)。

總之，通過對文明所進行的美學反思與批判，我們可以看到，弗洛伊德是一個關心人，關心人的心理健康與全面發(fā)展，并給予審美活動以無限責任和無限期待的思想家。他把性愛、藝術創(chuàng)作、審美活動與科學創(chuàng)作都看作是醫(yī)治現代文明病、釋放力比多壓抑的最佳轉移方式。這樣，他的思想與尼采同步并進，遙相呼應，共同確立了與傳統(tǒng)美學迥然不同的美學原則和審美觀念、全新的看法和立場、大相徑庭的理論方法和判斷標準，為人類的美學實踐和審美創(chuàng)造開辟了新的發(fā)展道路，人類美學由此踏上了現代歷程。

二、無意識的突圍和審美力的擴張

機械論和客觀論是人類近代文明發(fā)展的顯著標志。近代以來，由于科學技術的發(fā)展，人們把自然宇宙當成一架按力學定律運轉的巨大機器，把人看作是這架機器的觀察者。人們相信，運用科學方法和知識理性不僅可以破譯自然宇宙的秘密，也可以破譯人自身的秘密，這些秘密完全能夠用數學計算、力學公式和語言描繪得到準確的表達，成為最終的答案——放之四海而皆準的“真理”，并發(fā)射著永恒的光芒，被人們萬世不移地遵循。對于前者自然科學家已給我們作出了解釋“從伽利略到牛頓，已經給我們提供了一副嶄新的數學—力學世界圖景，這幅圖景告訴我們，世界是可以用定量和機械規(guī)律來加以把握的?！盵54](P13)對于后者，哲學家們也做出了明確的解釋，法國思想家拉美特里的觀點就很有代表性：他說“讓我們大膽斷言：人就是機器”?！叭说纳眢w是一架鐘表，不過是一架巨大的、極其精細、極其巧妙的鐘表”[55](P65)。因此，人的一切活動都是機械運動，包括實踐活動和心理活動。受其影響“許多心理學家竭力把心理現象一律歸因為機械運動，一概用力學規(guī)律解釋各種心理現象形成的機制”[56](P82-83)。這樣心理學就成了另外一種物理學，人的所有心理要素都可以像機器零件一樣拆開，組裝并進行觀察分析，相互間分工明確，又有條不紊，整個心理過程基本上是一個系統(tǒng)的感覺過程。因此，一方面注重感官感受的分析，把心理作用局限于感覺(外部結論)和反省(內部經驗)之間，認為“我們的一切知識都是建立在經驗上的，而且最后都是導源于經驗的”[57]。這即是經驗主義心理學；另一方面，注重心理意識的規(guī)律和本質把握，把意識看成是感官對刺激的反應，正像水和光的反射一樣，但這只是意識的形式，它是靠不住的，只有通過理性思維才能認識事物的本質，“我思故我在”，這即是唯理主義心理學。與哲學的經驗論和唯理論同出一脈，心理學的經驗主義和唯理主義只是方法的不同，二者的源頭和歸宿卻是一致的，我們可以將此概括為本質主義心理學。其理由是這樣的：第一，經驗主義和唯理性主義都堅持認識論的本體論，即人和自然、靈魂與肉體、主體與客體互相分裂、互相獨立的思想前提；第二、經驗主義和唯理主義都在二元論的基礎上去尋求“客體答案”——要么是自然，要么是心靈的本質，并將此作為最終的“真理”，這也是它們共同的目的?！敖軐W的經驗主義和理性主義分野，最初就是從對機械論本身的兩個主要因素，即力學原理和數學原理的偏重而開始的；他們強調的正是觀察、實驗和邏輯、推理及證明這兩個不同的、但一刻也不能相脫離的方面”[58](P16)，并由此導致了心理學的經驗主義和唯理主義。這是近代科學和近代哲學認識論的必然結果。

事實上，近代美學正是建立在這種本質主義心理學基礎之上。康德之前，西方美學在心理闡釋上，幾乎完全是以機械反映論的形式進行的。由于本體論的局限，對美感的分析和探討就成了當時美學研究的主要任務，而美感不僅僅是主體對審美對象的簡單反映和直接折射，它在哲學或形而上層面直接表現為明顯的主體和客體二元分裂和二元對立。正是這種互相對立、互相分裂的認識論哲學，使西方美學陷入僵化的泥潭而不能自拔，陷入絕境而無法拓展。我們從近代西方美學家的論述中即可看到這種局限。

從主體方面看，美就是主體感官的快活、愉悅，是主體心靈的產物。

笛卡爾：一般地說，所謂美和愉快所指的不過是我們的判斷和對象之間的一種關系。[59](P79)

萊布尼茨：鑒賞力(美感)和理解能力的差別在于鑒賞力(美感)是由一些混亂的感覺組成的，對于這些混亂的感覺我們不能充分說明道理。[60](P84)

斯賓諾莎：如果神經以呈現于眼前的對象所接受的運動使我們舒適，我們就說引起這種運動的對象是美的；而那些引起相反的運動的對象，我們便說是丑的。[61](P87)

繆越陀里：我們一般把美了解為凡是一經看到、聽到或懂得了就使我們愉快、高興和歡喜，就在我們心中行快感和喜愛的東西。[62](P90)

博克：我們所謂美，是指物體中能引起愛或類似情感的某一性質或某些性質，我把這個定義只限于事物的憑感官去接受的一些性質。[63](P118)

從客體來說，美在于事物形式關系的尺度、比例、和諧、完善，是客體自身的屬性。

沃爾夫：美在于一件事物的完善，只要那件事物易于憑它的完善來引起我們的快感，……美可以下定義為：一種適宜于產生快感的性質，或是一種顯而易見的完善。[64](P88)

夏夫茲博里：凡是美的都是和諧的和比例合度的，凡是和諧的和比例合度的就是真的，凡是既美而又真的也就在結果上是愉快的、和善的。[65](P94)

哈奇生：本原美或絕對美并非假定美是對象所固有的一種屬性，這對象單靠本身就是美，對認識它的心毫無關系……所以我所了解的絕對美是指我們從對象本身所認識到的那種美。[66](P97)

荷迦茲：美正是現在所探討的主題。我所指的原則就是適宜、變化、一致、單純、錯雜和量——所有這一切矯正、彼此偶然也約束、共同合作而產生了美。[67](P101)

越諾爾茲：每件產生快感的事物之所以產生快感，必然要根據某些原則……同屬每一種的事物都有各種各樣的中心形式，這些形式彼此不同，但都無可否認地是美的。……因為每一種物的完全的美必須把這一物種所有一切美的品質融合在一起。[68](P116)

由此我們可以看出，無論主觀論還是客觀論，美都是人的心理意識活動的結果，離開人的心理意識就談不到美。而且心理意識只是感性地起作用，換句話說美是感性認識的產物——從主體方面來看，美是感官的快適和愉悅，是心靈的產物；從客體方面看，美是事物形式的和諧與完善，正是這種和諧與完善引起了主體的快感，產生了美。因此，當鮑姆嘉登提出“美學是研究感性知識的科學”，[69](P142)實際上正是對這兩種觀念的整合和總結，也由此劃定了美學的研究范圍，使美學有了自己的領域，從此走上了獨立發(fā)展的道路。

感性知識必須具有普遍性的有效性和合理性，才能成為一種知識，作為一門科學被人們所接受。所以，鮑姆嘉登指出，“美學的目的是感性知識的完善”[70](P142)。但由于感性認識被普遍的當作一種低級的認識，它自身并不具備這種完善的能力，一方面美必須是感性的愉快，另一方面美又必須是普遍的完善，傳統(tǒng)的美學的框架內，無論是經驗論還是唯理論，無論從主觀出發(fā)還是客觀出發(fā)，從笛卡爾到鮑姆嘉登顯然解決不了這一問題，這一問題的解決歷史地落在以康德和黑格爾等人為代表的德國古典思想家身上。

康德解決問題的辦法是，先肯定主體與客體二元對立的本體論和世界觀，肯定美必須同時具備兩個條件：既具有感性又必須普遍性，然后再尋求二者的統(tǒng)一，給其奠定一個堅實可靠的基礎?？档绿岢鰧徝琅袛嗟乃膫€二律背反正好反映了這種審美認識的二重性特征：

I、美是無利害的快感；

II、美是無概念的普遍愉快；

III、美是合目的性的形式；

IV、美是無概念的必然愉快。[71]

康德關于審美的二重性理論，與其說是解決問題倒不如說是提出問題，使近代主體和客體、感性和理性二元對立的傾向更加嚴重，甚至使這種矛盾與對立進一步合法化。康德的美學，實際是康德哲學矛盾的直接反映，隱含著深刻的危機，顯然康德不可能在自己的立場上超越自己，不可能在傳統(tǒng)的立場上超越傳統(tǒng)。

與康德不同，黑格爾認為美是感性認識的完善，但如果感性自身沒有這種“完善”的能力，那就必須求助于理性，只有理性才具備這種能力。在康德的基礎上，黑格爾提出了一個抽象、超越的絕對理念，用絕對理念來解決康德所遺留的問題，把主管和客觀，感性和理性，精神和物質調和統(tǒng)一起來，形成了完整的美學思想。黑格爾關于“美是理念的感性顯現”這一主張，正是對這種思想的準確表達。從表面來看，黑格爾超越了康德，提出了新的主張，企圖通過觀念使審美認識得到統(tǒng)一，得到完善，但就實質而言，黑格爾依然沒有跳出康德的圈子，走出傳統(tǒng)認識論主體和客體、感性和理性、精神和存在互相依存，互相矛盾的陰影。

美就是理念的感性顯現。感性的客觀因素在美里并不保留它的獨立自在性，而是要把它的存在的直接性取消掉(或否定掉)，因為在美里這種感性存在只是看作概念的客觀存在與客觀性相，看作這樣一種實在：這種實在把這種客觀存在里的概念體現為它與它的客觀性相處于統(tǒng)一體，所以在它的這種客觀存在里只有那使理念本身達到表現的方面才是概念的顯現。[72](P142)

美是理念，即概念和體現概念的實在二者的直接的統(tǒng)一，但是這種統(tǒng)一須直接在感性的實在的顯現中存在著，才是美的理念。[73](P149)

由此我們可以看出，黑格爾所說的美仍然是概念與形式、主體與客體、感性與理性的完善與統(tǒng)一，其中理念是第一性的，處于主導地位，起決定作用；感性是第二性的，處于附屬地位，起依存作用。前者是本質，后者是現象；前者是內容，后者是形式。這樣，美學就走上了一條追求理性，唯理性觀念是從的本質主義道路。

黑格爾認為，“本質的觀點一般的來講即是反映的觀點。反映這個詞本來是用來講光的，當光直線式射出，碰在一個鏡面上時，又從這鏡面上反射回來，便叫做反映?！盵74](P407)

黑格爾主義正是把人的心理意識看成一面鏡子，美就是理性念在這個鏡子上的反映和顯現，人的全部意識內容受理性支配，人的全部意識活動也受理性支配，理性即是意識，意識也即是理性，因此美學的理性本質主義是以心理學的理性本質主義為基礎的。

進入現代，這種以理性本質主義心理學為基礎的美學很快就遭到了來自各方面的批判和打擊，精神分析美學的崛起就是對此進行批判和反思的結果。即通過無意識的突圍，打破了理性意識的神話，顛覆了傳統(tǒng)本質主義美學的框架，使人的審美能力和動力基礎得到了無限的擴張，從而給現代西方美學奠定了新的心理學基礎，標志著一個新的美學時代的全面來臨。

尼采是最早對傳統(tǒng)以理性為全部意識內容的心理學進行系統(tǒng)反思的思想家。尼采十分堅定地說“在我之前從來沒有過什么心理學”[75](P104)。因為過去的心理學并沒有揭示心理的實質，也沒有揭開心理意識的秘密，對心理活動的過程與內容不能進行任何有效的探討和分析，而是簡單地把人的意識類比做一面鏡子，把心理功能縮減為一種單向度的反射，意識的作用就是反映理性的光芒，把豐富復雜的人的心理世界描繪成一幅機械、單調、按機器原理運轉的圖像，把充滿渴望和激情的內心界描繪成蒼白、荒涼的由感官機能組合拼湊的沙盤模式，這是一種與人的生命相對抗、相仇恨的心理學，也是一種虛構的、不真實的心理學。傳統(tǒng)心理學的根本特點就是意識中心論——即理性中心論和本質中心論，然而這正是它致命的錯誤。尼采認為這種心理學的巨大的失誤表現為六個方面的內容：(1)荒謬地過高估計了意識的作用，也就是由意識形成統(tǒng)一性的本質，將精神、靈魂、思維等全部歸根于意識；(2)精神、思維就是原因，理想性、目的性、體系性、協調性的原因更是如此；(3)(理性)意識乃是可以達到的最高形式，是最高形式的存在，是上帝；(4)凡是有結果的地方，就都有意識；(5)真實世界(精神世界)只有通過意識才可以接近；(6)所謂認識，就是意識的能力。這樣，就形成了一種意識決定論，“任何進步都取決于意識的進步；任何退步都在于沒有形成意識”[76](P486)。然而，正是“這個我們稱之為意識的東西，對我們的基本保存過程和成長過程是不負責任的”[77](P156)。意識并不能代表心理活動的全部內容，意識也不能同人的心理劃等號。在尼采看來，“人們遵循的一切心理學教義都是偽造”的[78](P511)，僅僅是一種設想，一種虛構的圖景。從實際來看，“意識完全是從膚淺的外表開始的，是‘印象’的協調和意識化”[79](P677)，僅此而已?！八枷胫蔀橐庾R的本身不過是其中最小的一部分，也可以說是最表面的一部分或最壞的一部分”[80](P252)。因此，我們已到了節(jié)制意識的階段，要重新審視我們的心理學，也要重新審查我們的心理世界，對心理意識進行更深刻的反思，更為本質的分析與研究。

通過對人類文明深刻的反省和研究，尼采已漸次觸及和探究到人類心理活動的深層根源和終極動力，即無意識概念、本能力量、欲望動力等一系列互相關聯、互相作用的具有劃時代意義的理論范疇，并逐漸在意識的包圍中突圍出來，呼之欲出——一個新的世界即將展現在我們面前。

尼采給我們作出了如下判斷和結論：關于無意識——

長久以來，有意識的思考被認為是唯一的思考，到現在，我們才逐漸明白，我們的知性活動多半都是在不知不覺之中進行的?！盵《快樂的科學》第333節(jié)、第222頁]

意識根本不可能為我們提供因果關系和例證。[《權力意志》第523節(jié)、第485頁]

意識在協調和系統(tǒng)化的全過程中是不起作用的。[《權力意志》第526節(jié)、第485頁]

凡是遠離我們意識的因而變得晦暗的東西，可能恰恰是十分明顯的東西，變得晦暗才是意識遠景的事情。[《權力意志》第528節(jié)、第631頁]

關于本能力量——

一切意識都表現出有機體的不快，應當實驗某種新的東西了，因為意識根本用不上了，它產生了憂慮、緊張和刺激過度——因為一切都會變?yōu)橐庾R……天才蹲在本能里，善也是如此。人們本能地主動時，就是完美的行為。[《權力意志》第440節(jié)、第590頁]

意識就是這樣完全地壓制著一切。人們認為這就是人的精髓，是他身上持久的、不變的、終極的與最原始的東西，意識被視為是既定與固定的——不過現在卻完全不同了，在人類的眼中，一個完全新的問題正在產生，而且還不容易清除地辨認：使知識在我們身上具體化并成為一種本能。[《快樂的科學》第11節(jié)、第40頁]

關于欲望動力——

欲望全部是有益的，其中一部分是直接欲望，另一部分是間接欲望。極而言之，最強的欲望，也就是最為寶貴的欲望。在這個意義上說，這是最大的力量來源。[《權力意志》第932節(jié)、第319頁]

克服欲望？不！人們要再次給予欲望以充滿信任感的自由。因為，欲望熱愛我們的程度形同主仆，它們自愿地走向我們最感興趣的所在。[《權力意志》第384節(jié)、第617頁]

在尼采看來，人類認識的“無數錯誤，皆源于意識”，意識是人類與生俱來發(fā)展最晚、也是最沒有力量的一環(huán)，“只用意識，人類必定會走向崩潰和毀滅”[81](P39)。通過研究觀察，尼采發(fā)現，那些“不知不覺的”、“晦暗的”、“遠離意識的”、“被壓抑的”東西不是別的——正是無意識，無意識的特性正與此相符合，它雖然被意識壓制著，未曾被人們注意到，但它有可能是人的心理內容最重要的部分，在心理活動中起著決定性的作用，人的理性、思想、意識只“是其中最小的部分”，意識只是一種現象并非本質，無意識(雖然不易辨認)才是意識的本源；意識并不全部以理性為力量，長期以來人們一直把理性和意識互為循環(huán)，互相解釋，把它們作為心理活動持久、不變、終極與原始的根源，恰恰相反它們才是表面的、膚淺的東西，被壓制的本能才是心理意識真正的根源。一切意識活動都可以從本能尋找到依據，一切意識活動都可還原為本能，本能才是力量的源泉。所以，尼采提倡一種“力量意識論”和傳統(tǒng)的“理性意識論”相對抗。傳統(tǒng)心理學排斥欲望、敵視欲望、仇恨快感——視生命是懲罰，幸福是誘惑，激情是著魔，自信是瀆神，視理性精神為生命的動力。恰恰相反，尼采卻將欲望看作是生命的根本驅動力，將欲望當作最大的力量源泉，就是理性也要以欲望為基本動力，所以尼采要我們轉變觀念，改變信仰，還本能欲望的真實地位，改變心理學自欺欺人的“訣竅和解釋”，尊重并熱愛我們的本能和欲望。他說，“根本的問題：要以肉體為出發(fā)點，并且以肉體為線索。肉體是更為豐富的現象，肉體可以細細觀察?？隙▽θ怏w的信仰，勝于肯定對精神的信仰”[82](P178)。顯然，這些觀念與傳統(tǒng)心理學是背道而馳的，這些觀念也正是精神分析心理學的思想源泉。

尼采尖銳地指出，傳統(tǒng)心理學的罪過就在于否定生命，一切唯理性意識至上，一切唯理性意識是從，然而理性意識卻是腐蝕生命的毒素，是包圍扼殺生命的蛛網，由于理性主義盛行，所以“否定生命竟成了生命的目的、發(fā)展的目的！生命竟成了天大的蠢事！這樣荒唐的解釋只不過是用意識的要素來測定生命的怪物而已。根本的錯誤就在于，我們把意識設定為標準、生命的最高價值狀態(tài)，而不是把它視為生命的個別，也就是與總體相關的一部分”[83](P318)。實際上理性“意識并不完美”，它呈現為一種病態(tài)的個性狀態(tài)，非意識性才是一切完美性的特點，“我們只有到意識最少的地方才能尋找到完美的生活”[84](P496)。

顯然，尼采的心理學是建立在無意識、本能、欲望、感官、肉體基礎之上的心理學，它以生命為目的，以肉體為準繩，以強力的激發(fā)和擴張為前景，這是一種前所未有的學說，他自信地寫道：“我的著作顯示出我是一位無與匹敵的心理學家?！盵85](P47)事實也是如此，從尼采開始心理學才發(fā)生了革命性的轉變，開始走上了現代的歷史進程。與以往和以后的所有心理學家不同，尼采是從他的哲學思想出發(fā)研究人的心理意識的，所以他的心理學也可以稱之為一種哲學心理學。他說：“我提出我的哲學心理學：這種心理學才是最異化的概稱，它的精神性始終是生理事實最高的、純粹的復制；這里絕沒有志愿性，一切都是本能，一切都是事先入軌的……”[86](P516)。尼采的這段話，明白無誤地表明了自己的立場和觀點，也清楚地劃定了他與傳統(tǒng)心理學的界限，表明一個新的時代的來臨。

尼采的美學就建立在這種心理學基礎之上。與傳統(tǒng)的美學不同，在尼采看來，美既不是主觀的，也不是客觀的；既不是感性的，也不是理性的。因為它無論主觀還是客觀，無論感性還是理性，或者黑格爾用絕對理念抽象地將二者統(tǒng)一起來，都是錯誤的，因為近代美學的哲學認識論前提和本體論本身就是不能成立的，那種人與自然、主觀和客觀、感性和理性截然分開、互相隔離開來、對立起來的做法本身就是站不住腳的，也不能為美提供根本依據，只有強力意志才能成為我們思考的本體依據和本體出發(fā)點。尼采認為，美直接地就是人的生命意志的體現，審美的根本動力就是人的本能欲望，美的形而上學就是強力意志。美不是別的，就是生命強力的增殖和提高。

這樣，人，人的生命，人的本能欲望，生命動力，強力意志等就走上前臺，成為美學的核心和基礎。尼采首先將美歸因于人，人的生命。離開人，離開人的生命，就無所謂美，美只是人的問題，人的生命的激發(fā)和進步的問題?！皼]有什么是美的，只有人是美的；在這一簡單的真理上建立了全部美學，它是美學的第一真理。我們立刻補上美學的第二條真理：沒有什么比衰退的人更丑的了，——審美判斷的領域就此被限定了”[87](P67)。顯然，美和審美判斷的真理是以人為中心的，但這里的人并不是指近代理性主義的人，把人當作理性的存在物或感性的客體。尼采所說的人，是一種生物學意義上的人，生命是人的核心，生命價值和生命力量擴張是人的本質?！暗?，什么叫生命，這就必須給生命下一個新的確切的定義了。我給它開列的公式如下，生命就是強力意志。”[88](P182)這樣強力意志就成了理解和把握尼采美學的關鍵。

什么是強力意志呢？尼采說“強力意志，是向著更高、更遠、更復雜的目標發(fā)展的動力。凡有生命之處，就有意志；但不是求生的意志——乃是強力意志?！盵89](P144)生命就意味著強力意志的增長，進步和擴張是生命、人的生命的唯一特征，也是強力意志的主體特征，強力意志本身不允許我們停留在發(fā)霉的原地，它敢想、敢干、敢于奔向遠方，敢于創(chuàng)造一個嶄新的世界，所以強力意志也就是原動力?！吧?，作為個別現象，它追求的是最大限度的強力感，它必須追求更多的強力；追求，不外是追求強力”[90](P534)。因此，強力意志就是美的本源，是審美的真正動力。

“美的判斷是否成立和緣何成立，這是一個力量的問題?！盵91](P383)這里的力量不是理性的力量，乃是生命的力量、本能的力量、欲望的力量，審美實踐和審美追求是生命的本來使命，審美活動也是生命的形而上學，是使生命成為可能的壯舉。美，是生命的誘惑者，是生命的偉大的興奮劑，通過審美和藝術活動，生命將變得更加充實，更加完美，更加旺盛，更加流光四溢，更加豐盈活潑，從深層次的意義上說，審美和藝術活動都是無意識的，本能的，是欲望滿足的極樂感。美和藝術以其特有的魅力讓人想起獸性肉體的生命力，間接想起性興奮感，所以“對藝術和美的要求，就是間接對性與快感的要求，……世界通過愛而變得完美”[92](P634)。美和藝術就是生命力的激情、亢奮、夢境、醉意、幻想，讓生命陶醉，讓生命高漲，美和“藝術本質上是對生命的肯定和祝?！盵93](P543)，正因為如此，尼采說“只有作為審美現象，人生和世界才是有充足理由的”[94](P21)。

這樣，尼采一步步把美學從知識論和本質主義的泥潭里解放出來，把美還原于人，還原于人的生命現象，將美根植于人的生命欲望，使美有了豐富的土壤和堅實可靠的基礎，并由此建立了美學的形而上學——強力意志。尼采的美學實際上是一種力量美學，它成功地扭轉了西方美學的發(fā)展方向，標志著一個新的美學時代的開始。

與尼采不同，弗洛伊德是直接從精神心理分析入手介入美學，并拓展到深層的潛意識領域展開研究的。通過長期的觀察分析，他發(fā)現現代社會的許多癥狀，都是由于本能欲望被壓抑而引起的。從社會層面來看這種壓抑表現為文明對人性的壓抑；從心理學和人的心理結構來看，這種壓抑表現為意識對潛意識或力比多(libido)的壓抑；從哲學層面來看，這種壓抑表現為理性對感性的壓抑；從人格層面來看，這種壓抑表現為自我對本我的壓抑；從生命意義來看，這種壓抑表現為道德對本能的壓抑等等。弗洛伊德之前，人類的一切文明內容，哲學、美學、心理學，道德、宗教、歷史，藝術、科學和文化都建立在意識的基礎之上，共同表現為人類的社會活動，是人類自我實踐與勞動的產物，是人類理性創(chuàng)造的成就。用精神分析心理學的立場總結，人類文明就是對潛意識、對力比多(libido)、對本能欲望壓迫與限制的結果。現在，弗洛伊德要把這被壓抑的一切釋放出來，還原出來。但這種釋放與還原并不是潘多拉魔盒的簡單打開，而是通過審美活動和審美實踐進行有意味的移置、轉移、揚棄和升華，實現潛意識的突圍和審美力的擴張，使之以新的面貌、新的狀態(tài)，達到新的高度，并以此建立起新的美學體系和美學理論。一方面，它醫(yī)治人類的文明病因；一方面，它促進人性和人格的完善，使人類充滿信心地、健康樂觀地、昂揚激越地走向未來，迎接明天。

文明之美，是文明制度與人的生命力量的協調之美。文明的意義和價值，不是用文明制度和文明規(guī)則剝奪、占有和限制人的本質力量，并且無限制的壓抑人的本能和快樂，讓人屈從于制度本身，成為制度和法則的奴仆，而陷入痛苦的深淵。在弗洛伊德看來，從史前時代開始，人類文明走過了這樣的歷程：父親——圖騰——神靈——自然——科學——產品，盡管每一個歷史階段，人類面臨的問題不盡相同，高懸在人類頭頂的壓迫力量和壓迫對象不同，但人類所遭受的壓迫和由此形成的痛苦絲毫沒有改變，也沒有減輕。甚至，人類的文明越發(fā)達，人們所遭受的壓迫就越多，痛苦也越大；反之，人類生活的快樂就越少，幸福指數就越低。它們相互間，往往呈幾何級數遞增。進入工業(yè)化和信息化時代以來，戰(zhàn)爭的威脅與破壞力，異化了的存在與無奈感，遠遠超過人類歷史的任何時代，人類并沒有隨著文明的進步獲得越來越多的快樂與幸福。從這個角度看，圖騰時代的壓力要比現代更輕，自然時代的人們要比今天的生活更快樂。并不是工業(yè)產品越充裕，信息容時代越便捷，人類文明的道路就越寬廣，人類的未來就越燦爛，幸福前景就越光明。“人類業(yè)已經歷了無數時代的文明進化過程，我們把一切幸福生活以及我們所遭受的大量的痛苦都歸于這一過程。伴隨著文明過程而發(fā)生的精神變化是顯而易見和昭然若揭的”[95](P510)。無論如何，都無法掩蓋力比多(libido)和性本能的無窮壓迫與摧殘，正是在這里文明成了人的對立面，導致了文明與人和人的生命的沖突。弗洛伊德認為“文明的主要任務，它實際存在的理由在于保護我們人類免遭痛苦”[96](P88)，然而現代文明給了我們完全相反的回報。因此，要解決這一問題，必須實現潛意識的突圍，必須回歸美學，讓本能力量升華為審美的力量，讓美的張力充分擴張到文明的一切領域。唯有如此，才能使人類文明達到盛景，釋放出耀眼的光輝。顯然，美和藝術以及一切審美活動，在弗洛伊德思想中占據著相當突出的地位和分量。

人性之美，是人的社會活動和人格力量的和諧之美。進入文明時代，人就成為社會的人，社會存在是人的本質屬性。這里，人既是社會的存在，也是文化的存在；既是歷史的存在，也是傳統(tǒng)的存在。弗洛伊德認為，家庭——種族——國家——社會——宗教——信仰，構成了人們所依賴的主要社會因素，這些因素一方面成就了人，使我成為“我”；另外一方面，這些因素也表現出強大束縛力量，修正著“我”的人格，使我的“人格”結構按社會的規(guī)則確立。人格的這種確立過程，往往會讓人的心靈和肉體發(fā)生沖突，讓“我”發(fā)生種種變化，出現我不認識“我”的狀況，我們把這種狀態(tài)稱之為“異化”。異化了的人，就會出現“人格”的分裂和人性的錯位，“超我——自我——本我”這一完整的人格系統(tǒng)就會彼此引發(fā)矛盾和沖突，產生痛苦。對于人性錯位和人格結構分裂的人來說，社會就是苦海，生活就是斗爭，并由此陷入無窮無盡的痛苦深淵而不能自拔。在弗洛伊德看來，導致社會與人產生矛盾，導致人格結構互相沖突的根本原因就在于力比多(libido)和性本能的壓抑，而且“主要的根源，實在是在性因素上”[97](P169)。而醫(yī)治這種矛盾和沖突的良藥妙方就是藝術和美。審美活動是促進人格完善和建構人格之美的最佳途徑。

顯然，無論文明的美還是人性的美，無論社會的美還是人格的美，通過審美活動揚棄提高和升華釋放都是不二的最佳選擇。弗洛伊德解決問題的辦法是：(1)轉移；(2)替代；(3)陶醉。通過強而有力的轉移，使人們無視或忘記痛苦；通過替代，主要在新的對象那里得到滿足以減輕人們的痛苦；通過陶醉，使人們延滯、沉迷于快樂的狀態(tài)，暫時解除痛苦。但是，不管轉移，還是替代，或是陶醉，藝術和審美活動的作用都是不可代替的。他說，“為了生活目的，審美態(tài)度稍許防衛(wèi)了痛苦的威脅，它提供了大量的補償。美的享受具有一種感情的、特殊的、溫和的陶醉性質。美雖然沒有實用性，也不需要刻意的修養(yǎng)。但文明不能沒有它”[98](P172)。生活不能沒有它，社會不能沒有它，人生不能沒有它，因為只有美能使本能欲望得到升華，能使力比多(libido)得到合理的釋放，能使文明生活的緊張得到緩解，能使不和諧的人格得到恢復。藝術和美，是最高級的性對象升華。所以，弗洛伊德堅定地回答我們：“美和吸引力首先是性對象的屬性”[99](P19)，“美的觀念就植根于性刺激的土壤里”[100](P53)，“幸福是每一個人如何利用力比多的經濟學問題”[101](P19)。

很明顯，弗洛伊德和他開創(chuàng)的精神分析美學出色地擔當了這一角色，并以其無與倫比的成就，給我們提供了人類自古以來不曾有的參照體系和思想動力。弗洛伊德深深感到，從寫作《釋夢》開始，他的精神分析就不再是一個純粹的醫(yī)學主題和心理學課題，精神分析理論被廣泛地應用到文學和美學的各個部門，被應用到宗教史、史前史、神話學、民俗學以及哲學和其它社會科學的各個領域，并釋放出巨大的力量，展示出無窮的思想魅力。弗洛伊德的研究雖然源于精神分析，但經過一個多世紀的發(fā)展，歷史已經證明其影響已遠遠超出精神分析理論本身的范圍，而且喚起了比精神分析本身更加普遍的共鳴，在人類思想和文化史上產生了巨大的回響。