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    “責(zé)任”視域下的“心”與“物”
    ——王陽(yáng)明“心外無(wú)物”新解

    2020-12-05 05:18:17
    關(guān)鍵詞:無(wú)物陸九淵本心

    黃 瑤

    (南京師范大學(xué) 公共管理學(xué)院,南京 210046)

    “心外無(wú)物”學(xué)說在陽(yáng)明哲學(xué)中有著至關(guān)重要的地位,學(xué)界對(duì)“心外無(wú)物”的討論層見疊出。李瑞全教授等認(rèn)為,“陽(yáng)明之提出心外無(wú)物,是良知教的理論上所蘊(yùn)含的一個(gè)論題,但它的證成也可以說是陽(yáng)明學(xué),以至正統(tǒng)儒學(xué),是否合理或有違常識(shí)的一塊試金石”[1]。可見“心外無(wú)物”命題的重要性。但是就目前學(xué)界來說,對(duì)“心外無(wú)物”的詮釋主要集中在兩個(gè)方面:一是以“心外無(wú)物”為依據(jù)批判王陽(yáng)明的主觀唯心主義傾向;二是將這一命題與現(xiàn)象學(xué)的意向性構(gòu)造相提并論。這樣的做法未免陷入簡(jiǎn)單化流弊,造成對(duì)“心外無(wú)物”命題的誤讀。事實(shí)上,陽(yáng)明的“心外無(wú)物”說較之其他宋明儒學(xué)的進(jìn)展,正在于將心物交融貫注于自我對(duì)他者的責(zé)任之中。本文力求回歸“心外無(wú)物”的原初內(nèi)涵,深挖陽(yáng)明思想中以仁愛關(guān)懷為主旨、以天下興亡為己任的責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)。

    一、心:自覺承擔(dān)

    要想全面地把握“心外無(wú)物”命題,首先需要對(duì)“心”的內(nèi)涵做出準(zhǔn)確的界定。《說文解字》里對(duì)“心”是這樣描述的,“人心,土藏,在身之中。象形。博士說以為火藏。凡心之屬皆從心”?!靶摹钡谋疽怆m是心臟,但由于其處于身軀的中央位置,古人多將“心”引申為思維的器官,把思想、感情、意念、性情、謀劃、思慮等都說成“心”。儒家哲學(xué)沿用了“心”的這種引申含義,其對(duì)“心”的考察可以追溯到孟子的“四端說”。孟子指出:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”[2]68在這里,孟子認(rèn)為“仁義禮智”都是由“心”生發(fā)構(gòu)成的,“心”被賦予了本體論意義,成為德性生發(fā)的源泉。同時(shí),孟子進(jìn)一步指出:“仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心,而不知求。學(xué)問之道無(wú)他,求其放心而已矣?!盵2]261所謂“放心”就是要把丟失的善心找回來。在孟子看來,人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界往往會(huì)迷失自己的道德本心,“求放心”的過程就好比是將蒙塵的玻璃擦拭干凈,是一種修心的工夫。

    這種修心的工夫發(fā)展到陸九淵那里就是“悟”。陸九淵曾自述其學(xué)術(shù)淵源,稱“因讀《孟子》而自得之”[3]471?!靶募蠢怼钡拿}最早就是由陸九淵提出來的,陸九淵說:“蓋心,一心也,理,一理也,至當(dāng)歸一,精義無(wú)二,此心此理,始不容有耳。故夫子曰:‘吾道一以貫之?!献釉唬骸虻酪欢阂??!衷唬骸蓝?,仁與不仁而已矣?!缡莿t仁,反是則為不仁。仁即此心也,此理也。”陸九淵還說:“四端者,即此心也,天之所以與我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也?!盵3]4-5顯然,陸九淵的“心即理”,從根本上就是把一切道德原則與價(jià)值建立在道德本心之上,“心”是“理”的本體。他認(rèn)為人們只要“切己自反”就可以獲得先天的道德本心。他說:“女耳自聰,目自明,事父自能知孝,事兄自能知弟,本無(wú)欠闕,不必他求,在自立而已?!盵3]399在陸象山看來,人人皆有與理同一之心,即所謂“本心”,只要秉持本心,就自然能夠分辨是非善惡。當(dāng)“本心”被遮蔽時(shí),象山主張采取類似于禪宗“頓悟”的方式回歸“本心”。正如《宋元學(xué)案》所記載的那樣:陸象山至富陽(yáng),夜集雙明閣,象山數(shù)提“本心”二字。先生問:“何謂本心?”象山曰:“君今日所聽扇訟,彼訟扇者,必有一是,有一非。若見得孰是孰非,即決定為某甲是,某乙非,非本心而何?”先生聞之,忽覺此心澄然清明,亟問曰:“止如斯耶?”象山厲聲答曰:“更何有也?”先生退,拱坐達(dá)旦,質(zhì)明納拜,遂稱弟子。[4]在拱坐達(dá)旦之間,陸象山完成了領(lǐng)悟本心的過程。這種極簡(jiǎn)的“頓悟”方式是朱子極力反對(duì)的。

    與陸九淵“切己自反”的內(nèi)尋路徑不同,朱熹主張通過讀書等窮理的工夫來實(shí)現(xiàn)“心”的回歸。朱子說,“人之一身,知覺運(yùn)用莫非心之所為”[5]1419,“心者人之知覺,主于身而應(yīng)事物者也”[5]3108。在這里,朱子將“心”與“知覺”等同起來,使“心”在朱子哲學(xué)中喪失了本體上的意義,成為形而下的經(jīng)驗(yàn)范疇。正因如此,陳來才會(huì)認(rèn)為,朱子對(duì)“心”的論述“全面繼承了中國(guó)古代哲學(xué),特別是荀子關(guān)于心的見解”[6]。荀子是這樣描述“心”的:“心者,形之君也,而神明之主也;出令而無(wú)所受令。自禁也,自使也;自?shī)Z也,自取也;自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使拙申,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故曰:‘心容,其擇也無(wú)禁,必自見,其物也雜博,其情之至也,不貳’?!盵7]可見,荀子的“心”被賦予了認(rèn)識(shí)論的功能,“心”就是“認(rèn)知心”,它可以認(rèn)識(shí)一切事物,并且對(duì)所認(rèn)識(shí)的事物進(jìn)行“自?shī)Z”與“自取”,這與朱子所主張的“心”是不謀而合的。這樣的詮釋雖然能夠避免像陸九淵一樣將道德本心簡(jiǎn)單化,但是卻容易將“心”引入片面尋求認(rèn)知工夫的漩渦,對(duì)外在窮理的強(qiáng)調(diào)讓富含認(rèn)知意義的“心”脫離了主體意志的自主選擇,外在的知識(shí)與規(guī)范變成了“心”的桎梏,“心”不再能自發(fā)地選擇道德行為,而只能頭戴“知識(shí)”的緊箍咒模仿自認(rèn)為正當(dāng)?shù)牡赖滦袨?。?dāng)一種行為不是源于內(nèi)心的選擇,那么它就僅僅是一種偽裝和假面,行為本身也就喪失了真正的道德價(jià)值。事實(shí)上,朱子對(duì)“心”的這種解釋,也正是導(dǎo)致朱子后學(xué)中產(chǎn)生以認(rèn)知工夫代替道德修養(yǎng)傾向的原因。

    如果說陸九淵以“悟”歸“心”的方式過于簡(jiǎn)單,朱熹以“認(rèn)知”釋“心”的理解流于片面,那么王陽(yáng)明對(duì)“心”的詮釋恰恰是博采眾長(zhǎng),擇善而從。陽(yáng)明心學(xué)的形成,是在王陽(yáng)明經(jīng)歷了“讀書學(xué)圣賢”、“庭前格竹”、“龍場(chǎng)悟道”等百死千難之后的有感而發(fā)。當(dāng)時(shí)朱子學(xué)定于一尊,象山心學(xué)日漸式微,由于對(duì)程朱理學(xué)格物致知的失望,“龍場(chǎng)悟道”之后王陽(yáng)明提出:“知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者誤也?!盵8]1228至此,奠定了王陽(yáng)明“心即理”的心學(xué)宗旨。正如《傳習(xí)錄》里所記載,“澄問:‘仁、義、禮、智之名,因已發(fā)而有?’曰:‘然?!?,澄曰:‘惻隱、羞惡、辭讓、是非,是性之表德邪?’曰:‘仁、義、禮、智也是表德。性一而已;自其形體也謂之天,主宰也謂之帝,流行也謂之命,賦于人也謂之性,主于身也謂之心。心之發(fā)也,遇父便謂之孝,遇君便謂之忠,自此以往,名至于無(wú)窮,只一性而已。猶人一而已;對(duì)父謂之子,對(duì)子謂之父,自此以往,至于無(wú)窮,只一人而已。’”[8]17-18由此看出,在王陽(yáng)明眼里,“心”指的是先天的道德本心,德性的散發(fā)是自然而為的,所謂“遇父便謂之孝,遇君便謂之忠”正是這個(gè)道理。這與朱子的“認(rèn)知心”完全不同,可以說“心即理”的提出有力地沖擊了程朱理學(xué)“析心與理為二”的觀點(diǎn),標(biāo)志著王陽(yáng)明與程朱理學(xué)的分道揚(yáng)鑣。正因如此,當(dāng)陽(yáng)明將“圣人之學(xué),心學(xué)也”作為對(duì)儒家道統(tǒng)的本質(zhì)理解時(shí),才會(huì)將陸九淵置入其中,而將朱子排除在外。

    雖然陽(yáng)明與象山都主張“心即理”,認(rèn)同“心”的本體論意義,堅(jiān)持人人具有先天的道德本心,但是由于對(duì)修心工夫的認(rèn)知不同,陽(yáng)明之“心”與象山之“心”最終也大相徑庭。象山認(rèn)同以“靜悟”的方式實(shí)現(xiàn)心理合一,雖然這在一定程度上能夠克服逐外尋理的弊端,但是終會(huì)“流入空虛,為脫落新奇之論”。為了避免陷入釋老之學(xué),王陽(yáng)明提出了“致良知”。所謂“良知”便是道德本心,而“致”與陸九淵的“頓悟”不同,它是一種漸進(jìn)擴(kuò)充的修養(yǎng)工夫。王陽(yáng)明指出,“良知之在人心,不但圣賢,雖常人亦無(wú)不如此”[8]69,只是“常人不能無(wú)私意障礙,所以須用致知格物之功勝私復(fù)理”[8]6??梢姡?yáng)明認(rèn)為人人皆有良知,但是常人的良知總是被私意所蒙蔽,所以必須運(yùn)用“致”的工夫追尋良知。他認(rèn)為,“致良知”的工夫“只是各隨分限所及。今日良知見在如此,只隨今日所知擴(kuò)充到底;明日良知又有開悟,便從明日所知擴(kuò)充到底”。[8]96“致吾心之良知于事事物物”,當(dāng)“良知”充盈圓滿之時(shí),那么便能夠使得“事事物物各得其理”[8]45,這便是“致知格物”。可見,陽(yáng)明所主張的“致”是向內(nèi)追尋本有之良知,這與朱熹的“格物致知”主張“求理于外”有本質(zhì)的不同。

    綜上所述,王陽(yáng)明完成了“心”的本體論轉(zhuǎn)向,“心”的內(nèi)涵在陽(yáng)明哲學(xué)里擺脫了外尋認(rèn)識(shí)的偶發(fā)性,擴(kuò)充進(jìn)了豐富的責(zé)任意蘊(yùn)。在王陽(yáng)明眼里,“心”既不是朱熹的認(rèn)識(shí)論意義上的認(rèn)知心,也不再是陸九淵哲學(xué)里單純靠“悟”就可以獲得的先天自得。一方面,王陽(yáng)明肯定了作為道德本心的“心”的本體論意義,認(rèn)為人人皆有良知,這就為德性的生發(fā)提供了可能。正是因?yàn)槿藗兿忍炀哂械赖卤拘模拍転榈赖滦袨樘峁┯辛ψナ?,才能讓主體責(zé)任擁有萌芽的溫床,最終實(shí)現(xiàn)德性的回歸。另一方面,王陽(yáng)明改變了以往以外物尋理的實(shí)踐方式,主張人們把道德實(shí)踐用功的地方從“外”轉(zhuǎn)向“內(nèi)”,在自我的身心上用功。這樣的做法能夠有效地樹立人們?cè)诘赖聦?shí)踐中的主體性與自覺性,從而為主動(dòng)擔(dān)當(dāng)提供理論保障??梢哉f,王陽(yáng)明在前人的基礎(chǔ)上完成了“心”的重構(gòu),“心”成為責(zé)任的發(fā)源地,自覺承擔(dān)的責(zé)任觀在“心”的加持下成為可能。

    二、物:連接他者

    如果說對(duì)“心”的內(nèi)涵的重構(gòu)為陽(yáng)明哲學(xué)里的責(zé)任倫理生發(fā)提供了必要條件,那么對(duì)“心外無(wú)物”的進(jìn)一步闡釋便為陽(yáng)明責(zé)任觀的樹立提供了充分條件。上文已對(duì)“心”的含義進(jìn)行了全面的把握,所以若要進(jìn)一步理解“心外無(wú)物”,就要準(zhǔn)確理解陽(yáng)明所述之“物”。

    陽(yáng)明最初提出“心外無(wú)物”的命題是在他與徐愛的一段對(duì)話中——愛昨曉思,“格物”的“物”字即是“事”字,皆從心上說。先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意用在于事親,即事親便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民愛物,即仁民愛物便是一物;意在于視聽言動(dòng),即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說無(wú)心外之理,無(wú)心外之物。”[8]6-7

    從中可以看到,王陽(yáng)明認(rèn)為“物”就是“事”,那么何謂“事”?在《答顧東橋書》中陽(yáng)明曾將“事”與“意”聯(lián)系起來,陽(yáng)明云:“心者身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知,應(yīng)感而動(dòng)者謂之意。有知而后有意,無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。知非意之體乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事親,即事親為一物;意用于治民,即治民為一物;意用于讀書,即讀書為一物;意用于聽訟,即聽訟為一物:凡意之所用無(wú)有無(wú)物者,有是意即有是物;無(wú)是意即無(wú)是物矣?!盵8]53-54可見陽(yáng)明認(rèn)為體現(xiàn)“意”的地方就是“事”,在這里“意”便具有至關(guān)重要的作用。因?yàn)樵陉?yáng)明看來,只有包含“意”的“事”才能被稱為“物”,因此,要想知道“事”的含義就必須對(duì)“意”進(jìn)行把握。在這里,陽(yáng)明認(rèn)為“心之所發(fā)便是意”,那么“意”必然是一個(gè)已發(fā)的范疇,是在先天道德本心的發(fā)端下的經(jīng)驗(yàn)之“意”。它生發(fā)于德心善性,又體現(xiàn)著德性的光輝。正如陽(yáng)明所說:“《中庸》言‘不誠(chéng)無(wú)物’,《大學(xué)》‘明明德’之功,只是個(gè)誠(chéng)意,誠(chéng)意之功,只是個(gè)格物?!盵8]7由此看出,陽(yáng)明所闡發(fā)的“意”便是正心誠(chéng)意,這與《大學(xué)》里“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者,先致其知;致知在格物”[9]是相互契合的。

    既然“意”指的是“誠(chéng)意”,那么在陽(yáng)明看來,體現(xiàn)誠(chéng)意之事便是物。“事親”、“事君”、“仁民愛物”、“視聽言動(dòng)”都指的是道德行為,所以“事”必然具有“道德行為”這一內(nèi)涵。如上文所述,陽(yáng)明認(rèn)為“物”等同于“事”,所以,陽(yáng)明眼中的“物”便是指真心誠(chéng)意、毫無(wú)矯飾的“道德行為”。這種飽含“誠(chéng)意”的道德行為當(dāng)然不是信手拈來、隨意生發(fā)的,這樣的道德行為在陽(yáng)明看來必然是萌芽產(chǎn)生于良心善性之上的。也就是說,所謂的“心外無(wú)物”從根本來說就是強(qiáng)調(diào)“心”在道德實(shí)踐中的自覺,任何具體的道德實(shí)踐都不能脫離道德主體的道德本心而單獨(dú)存在。這也就明確了人在道德實(shí)踐中的主體性,人們必須為自己所發(fā)動(dòng)的道德行為負(fù)責(zé)。

    由此可知,“心外無(wú)物”之“物”在陽(yáng)明眼里包含著“意”和“事”這兩層意蘊(yùn)。這樣的“物”既不是通常所說的自在之物,也不是作為道德行為的對(duì)象之物,而是指由道德本心發(fā)動(dòng)而來的,諸如“事父”、“事君”、“治民”等道德實(shí)踐的行為之“物”。在現(xiàn)實(shí)世界中,自我與他者構(gòu)成意義的主體,但是如果這里的自我與他者是相互孤立的,僅僅構(gòu)成一幅“雞犬之聲相聞,老死不相往來”的圖景,那么這樣的世界一定是死氣沉沉、沒有活力的。意義的進(jìn)入必定是在自我與他者發(fā)生關(guān)系之后才會(huì)發(fā)生的。正如楊國(guó)榮教授所說,“意之在物既是一個(gè)意向(意指向?qū)ο?的過程,又是主體賦予對(duì)象以意義的過程”[10]72。林丹教授也認(rèn)為,“‘心外無(wú)物’之說,我們首先可以注意到,它并不是要論述到底有無(wú)‘客觀存在’的‘外物’、‘對(duì)象’,它的思想意義首先在于要求我們不執(zhí)著于沒有真切意義的‘外物’;而一個(gè)真正的‘意義世界’必是與吾心切己相關(guān)的、相互交融、相生互構(gòu)之中的世界”[11]。在這樣的“意義世界”里,當(dāng)人們感悟自我的道德本心時(shí),自然能夠觸動(dòng)悲天憫人的情懷,從而主動(dòng)為他者承擔(dān)道德責(zé)任,最終建立起自我與他者緊密的道德關(guān)系。正因?yàn)槿绱耍靶耐鉄o(wú)物”之“物”便構(gòu)成了連接自我與他者的黏合劑,在道德踐履之中實(shí)現(xiàn)責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。

    在這里,可以看到,“物”的含義被進(jìn)一步擴(kuò)充,當(dāng)自我以道德行為的方式作用于對(duì)象之物時(shí),自我與對(duì)象之物的道德關(guān)系也隨即確立,“物”被賦予了第二層含義——“關(guān)系之物”。楊國(guó)榮教授就曾指出,“王陽(yáng)明在構(gòu)造其宇宙圖景時(shí)是以“人與對(duì)象的關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)”[10]71的,因此,就陽(yáng)明“心外無(wú)物”命題的宗旨而言,反映的就是在道德實(shí)踐中作為主體的自我與對(duì)象之間的道德關(guān)系。在這樣的關(guān)系之中,陽(yáng)明所關(guān)注的不是道德對(duì)象的自然存在,而是道德對(duì)象之于道德主體的道德關(guān)系的存在。就道德意義上來說,陽(yáng)明通過“心外無(wú)物”告訴人們,自我與對(duì)象之間是“關(guān)聯(lián)性”的存在,脫離了這種道德之“事”的關(guān)聯(lián)性,自我與對(duì)象在意義上就成為“不存在”之物。“物”在這個(gè)過程中不僅是行為的過程,更是主體賦予道德對(duì)象以意義的過程。正如當(dāng)我們無(wú)作為地面對(duì)“親(父母)”、“君”、“民”時(shí),“親”、“君”、“民”僅僅是有別于自我的無(wú)差別的他者,只有當(dāng)心體指向這些對(duì)象時(shí),他們才能作為倫理關(guān)系上的道德對(duì)象呈現(xiàn)于主體面前。亦即對(duì)主體來說,這些對(duì)象才能真正獲得“親”、“君”、“民”的意義。當(dāng)然,就以事父、事君、治民來討論“心外無(wú)物”來說,陽(yáng)明的對(duì)象之物是與自我同類的“他者”,架構(gòu)的是自我與他者之間的道德關(guān)系,這樣的道德關(guān)系的建立彰顯了陽(yáng)明強(qiáng)烈的道德意識(shí)和責(zé)任擔(dān)當(dāng),成為聯(lián)結(jié)自我與他者的橋梁。

    三、心與物一:為他者負(fù)責(zé)

    通過對(duì)“心外無(wú)物”里的“心”與“物”進(jìn)行分析,可以看到,王陽(yáng)明一方面賦予了“心”以本體論意義,肯定了“心”的主體性與自覺性;另一方面,陽(yáng)明認(rèn)為“物”是由“心”所自然發(fā)動(dòng)的,這個(gè)“物”不是獨(dú)立于“心”之外的自然之物,而是在道德本心的規(guī)范指導(dǎo)下生發(fā)的道德實(shí)踐與道德關(guān)系。從這個(gè)意義上來說,具有自覺意識(shí)之“心”與主動(dòng)承擔(dān)之“物”是合二為一的,正如《傳習(xí)錄》所載:“良知頭腦,是當(dāng)去樸實(shí)用功,自會(huì)透徹。到此便是內(nèi)外兩忘,又何心事不合一?”[8]105可見,陽(yáng)明主張破除內(nèi)外之分,物我之別,達(dá)到心體與外物的融合,那么這種融合何以實(shí)現(xiàn)呢?

    楊國(guó)榮教授認(rèn)為,“心”與“物”的融合是在意向中實(shí)現(xiàn)的,他說:“王陽(yáng)明以意向活動(dòng)聯(lián)結(jié)心與物,從存在的超越考察轉(zhuǎn)向了意義世界的構(gòu)造,其思路在某些方面與胡塞爾有相近之處。”[10]76所謂意向性是指“意識(shí)對(duì)被意指對(duì)象的自身給予或自身?yè)碛?明見性)的目的指向性”[12]。簡(jiǎn)而言之,意向活動(dòng)就是將外物化為意識(shí)的過程。胡塞爾曾指出“任何意識(shí)都是對(duì)某物的意識(shí)”[13],這句話奠定了胡塞爾意向性現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)。在胡塞爾看來,意識(shí)的本質(zhì)就是用意識(shí)活動(dòng)去消融外在之物,從而使整個(gè)外在對(duì)象都變成了意識(shí)世界的存在。

    如果僅僅從字面意思去理解,很容易將王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”與意向活動(dòng)等同起來。正如很多學(xué)者在提起“心外無(wú)物”時(shí)必然想起著名的“南鎮(zhèn)看花”——先生(王陽(yáng)明)游南鎮(zhèn),一友指巖中花樹問曰:天下無(wú)心外之物,如此花樹在深山中自開自落,于我心亦何相關(guān)?先生曰:你未看此花時(shí),此花與汝心同歸于寂;你來看此花時(shí),則此花顏色一時(shí)明白起來,便知此花不在你的心外。[8]107-108

    這段文字被看作是證明“心外無(wú)物”為意向活動(dòng)的有力證據(jù),但是仔細(xì)分析就能窺見其中端倪。山中自開自落之花是獨(dú)立于主體的自在之物,就自在之物而言,山中花樹自然與心體無(wú)關(guān),但是花的顏色是否明白是相對(duì)于觀花主體來說的,也就是說一旦涉及此花的顏色,那么必然與心體的審美相關(guān)。正如馬克思所說,“對(duì)于沒有音樂感的耳朵說來,最美的音樂也毫無(wú)意義”[14]。因此,只有當(dāng)自在之物與具有審美能力的主體相遇時(shí),自在之物才能被賦予意義。“南鎮(zhèn)看花”是王陽(yáng)明為了說明“心外無(wú)物”而引述的例子,人們很容易簡(jiǎn)單地認(rèn)為其意義就在于證明陽(yáng)明是所謂的主觀唯心主義者,但是通過以上分析可知,陽(yáng)明為了讓“心外無(wú)物”更加淺顯易懂,在這里對(duì)“心外無(wú)物”的本意進(jìn)行了隱喻,“心外無(wú)物”在這個(gè)故事里構(gòu)筑的是一個(gè)具有審美意義的世界,“心”與“物”建立起來的是審美關(guān)系,“物”并不是單純的自在之物,也不是由自在之物幻化的意識(shí),而是一種審美活動(dòng),這與陽(yáng)明的“知行合一”也是一脈相承的。

    所以,僅僅將陽(yáng)明的“心外無(wú)物”看成是意向活動(dòng),顯然是不恰當(dāng)?shù)?,這不僅背離了陽(yáng)明一貫強(qiáng)調(diào)的“事上練”的主張,也容易流入虛禪的境地。在這條路走不通的情況下,有學(xué)者進(jìn)一步提出,王陽(yáng)明的“心”與“物”最終交融于道德關(guān)系之中。比如南開大學(xué)的單虹澤博士就認(rèn)為,“陽(yáng)明思想的核心就是建立在主體間交往基礎(chǔ)上的萬(wàn)物一體之學(xué)”[15]。這種交往包含著推己及人的“移情”意蘊(yùn),具有普遍的良心善性。經(jīng)由上文分析可知,陽(yáng)明賦予了“心”以本體論意義,主張通過內(nèi)尋的路徑去求得先天的道德本心,在道德本心的發(fā)端之下,主體必然會(huì)主動(dòng)踐履道德行為,從而構(gòu)建起自我與他者和諧的道德關(guān)系。似乎“心外無(wú)物”最終的落腳點(diǎn)便是建立起自我與他者之間的道德關(guān)系,但是如果隱去其他分析,僅僅認(rèn)為“心外無(wú)物”最終體現(xiàn)的就是一種道德關(guān)系,這難免會(huì)落入以偏概全的窠臼,從而忽略了“心外無(wú)物”之中所體現(xiàn)的“心”的自覺性與“物”的實(shí)踐性。

    綜上所述,“心”與“物”的交融必定包括兩個(gè)方面的意蘊(yùn):一是體現(xiàn)作為道德本體之“心”的主體性和自覺性;二是蘊(yùn)含作為行為之“物”的實(shí)踐性和交往性。在筆者看來,同時(shí)具有這兩方面含義的便是責(zé)任,是“生于憂患死于安樂”的憂患意識(shí),是“天將降大任于斯人也”的擔(dān)當(dāng)情懷。

    按照《說文解字》所載,“責(zé),求也,從貝朿聲”,“任,符也。從人壬聲”。也就是說,“責(zé)”意為要求,“任”意為委任、擔(dān)當(dāng)。據(jù)此,吳先伍教授認(rèn)為,責(zé)任即“將他人的要求擔(dān)當(dāng)起來”[16]。正如美國(guó)心理學(xué)家弗洛姆(Erich Fromm)所說,“責(zé)任并不是外在強(qiáng)加的義務(wù),而是一件完全自覺的行動(dòng),是我另一個(gè)關(guān)心的生命愿望的答復(fù)”[17]。法國(guó)哲學(xué)家勒維納斯也認(rèn)為,“回應(yīng)他者就是對(duì)他者負(fù)責(zé)”[16]。在王陽(yáng)明“心外無(wú)物”的闡釋中,人們看到的正是自我對(duì)他者的主動(dòng)回應(yīng)。這種回應(yīng)也就是自我作用于他者的“道德行為”,是“用在于事親”、“用在于事君”、“用在于仁民愛物”的積極擔(dān)當(dāng)。

    對(duì)于這種責(zé)任擔(dān)當(dāng),王陽(yáng)明是具有自覺意識(shí)的。綜觀陽(yáng)明的一生,無(wú)論是“讀書學(xué)圣賢”還是“庭前格竹”,無(wú)論是“謫官龍場(chǎng)”還是“龍場(chǎng)悟道”,無(wú)論是“教化講學(xué)”還是“天泉證道”,無(wú)論是“破除賊寇”還是“平定靖亂”,陽(yáng)明用自己的道德踐履為責(zé)任擔(dān)當(dāng)做了最好的注腳。在《答聶文蔚書》中,陽(yáng)明寫道:“古之人所以能見善不啻若己出,見惡不啻若己入,視民之饑溺猶己之饑溺,而一夫不獲,若己推而納諸溝中者……仆誠(chéng)賴天之靈,偶有見于良知之學(xué),以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,則為之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者。天下之人見其若是,遂相與非笑而詆斥之,以為是病狂喪心之人耳。嗚呼!是奚足恤哉?吾方疾痛之切體,而暇計(jì)人之非笑乎!”[8]90此番肺腑之言,字字珠璣,無(wú)不展示著陽(yáng)明對(duì)于百姓疾苦的關(guān)切與擔(dān)憂。這種悲天憫人的情懷是道德本心的主動(dòng)生發(fā),是道德踐履的自覺擔(dān)當(dāng),也讓人們看到,在“責(zé)任”的視域之下,“心”與“物”完美交融、合二為一。

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