中西方私有共享觀的不同走向之比較

沈 華

內(nèi)容摘要 歐洲在強(qiáng)調(diào)私有的前提下提倡社會(huì)共享,而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)由于歷來(lái)缺乏對(duì)私有產(chǎn)權(quán)的界定和保護(hù),更偏向于一種缺乏私有前提的共享觀念。中西方古代社會(huì)在私有共享觀上所存在的差異,為私有共享論在中西方的不同走向埋下了伏筆。

關(guān) 鍵 詞 私有共享觀 財(cái)富觀 中西 物權(quán)法 《太平經(jīng)》

作 者 沈華,蘇州科技學(xué)院人文學(xué)院歷史系副教授、博士。(江蘇蘇州:215009)

在歐洲,早在亞里士多德時(shí)代就已提出私有共享論,中世紀(jì)時(shí)得以進(jìn)一步強(qiáng)化,但歐洲在提倡社會(huì)共享財(cái)富的同時(shí)從未完全否定私有;在中國(guó),私有共享論自漢末以來(lái)開(kāi)始廣泛流行,此后在社會(huì)底層民眾之間一直有著強(qiáng)大的生命力,但其重心往往落在后者即共享之上,私有則受到極大的忽視。私有共享觀在中西方的不同歷史走向,對(duì)中西方社會(huì)的發(fā)展有著深刻的影響。

一

西方最早提出私有共享觀點(diǎn)的是亞里士多德。亞里士多德雖然是柏拉圖的學(xué)生,但他對(duì)柏拉圖提倡的公有制并不認(rèn)同,他贊同私有制,指出實(shí)行財(cái)產(chǎn)公有會(huì)引發(fā)無(wú)數(shù)糾紛,因?yàn)椤胺彩菍儆谧疃鄶?shù)人的公共事物常常是最少受人照顧的事物”。 但亞里士多德也注意到私有制的弊端,于是試圖調(diào)和兩者,“……這就可以兼?zhèn)涔a(chǎn)和私有兩者的權(quán)益。財(cái)產(chǎn)可以在某一方面(在應(yīng)用時(shí))歸公,一般而論則應(yīng)屬私有。……在這種制度中,以道德風(fēng)尚督促各人,對(duì)財(cái)物作有利大眾的使用,這種博濟(jì)的精神就表示在這一句諺語(yǔ)中:‘朋友的財(cái)物就是共同的財(cái)物?！盵1 ]亞里士多德將這種財(cái)產(chǎn)制度概括為“產(chǎn)業(yè)私有而財(cái)物公用”,其重要特點(diǎn)之一是共享借助道德力量,而非強(qiáng)制要求。亞氏的觀點(diǎn)在羅馬帝國(guó)時(shí)期得到進(jìn)一步加深,西塞羅在《論責(zé)任》中就宣稱:“‘自然所創(chuàng)造出來(lái)供人類共同使用的一切東西,人人都有權(quán)利共享;……雖然根據(jù)民法和各項(xiàng)法令已作為私有財(cái)產(chǎn)分配給個(gè)人的一切東西都應(yīng)為個(gè)人所擁有……但是看待其他一切東西則應(yīng)當(dāng)像希臘諺語(yǔ)所說(shuō)的:‘朋友之間一切都是不分彼此的?！?/p>

另一位對(duì)私有公享論有較典型表敘的是托馬斯·阿奎那。他明確提出:“一個(gè)人無(wú)論有什么多余的東西,自然應(yīng)該給予窮人,供他們生活的需要。所以阿姆布羅西厄斯說(shuō),并且在圣杰羅姆的著作中也可以找到:‘你囤積的糧食是屬于餓民的;你庋藏不用的衣服是屬于衣不蔽體的人的;而你埋在地下的金錢(qián)則是一錢(qián)不名的人的救星?！庇纱顺霭l(fā),阿奎那進(jìn)一步認(rèn)為“如果存在著迫切而明顯的需要,因而對(duì)于必要的食糧有著顯然迫不及待的要求,——例如,如果一個(gè)人面臨著迫在眉睫的物質(zhì)匱乏的危險(xiǎn),而又沒(méi)有其他辦法滿足他的需要,——那么,他就可以公開(kāi)地或者用偷竊的辦法從另一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)中取得所需要的東西。嚴(yán)格地說(shuō)來(lái),這也不算是欺騙或盜竊”[2 ]。在生存受到嚴(yán)重威脅的前提下,阿奎那賦予了貧困者以公開(kāi)或偷竊的方法取得他人財(cái)物的合法性,這與亞里士多德有所不同。

應(yīng)當(dāng)指出,無(wú)論是亞里士多德、西塞羅,還是阿奎那,其共同點(diǎn)都是在肯定私有的前提下提倡共享的。不同的是,如果說(shuō)亞里士多德提倡公享主要從道德層面出發(fā),那么阿奎那則對(duì)私有公享的內(nèi)在合理性進(jìn)行了某定程度的邏輯論證。阿奎那的私有共享觀有兩個(gè)非常重要的支撐點(diǎn)。其一,社會(huì)財(cái)富都是上帝創(chuàng)造的,目的是為了給人類享用,這樣,私有制雖然不違反自然法,但“不應(yīng)當(dāng)妨礙人們對(duì)這種財(cái)富的需要的滿足”;其二,公共幸?；蛑^公共福利要比個(gè)人利益重要,如果以公共幸福或謂公共福利作為判斷財(cái)產(chǎn)制度是否合理的標(biāo)準(zhǔn),那么“人們只應(yīng)當(dāng)在有利于公共幸福的情況下把有形的東西保留下來(lái)作為他們自己的東西;各人都愿意在必要時(shí)同別人共享那些東西”[3 ]。阿奎那以后,私有共享論在歐洲的影響漸漸趨弱,啟蒙運(yùn)動(dòng)興起后,私有財(cái)產(chǎn)以自然權(quán)利的姿態(tài)出現(xiàn),其合理性得到了啟蒙學(xué)者的廣泛論證并成為社會(huì)主流思潮,這一點(diǎn)正文還將論述。

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中,財(cái)富共享的思想淵源同樣久遠(yuǎn),《老子》一書(shū)提出“天之道,損有余以補(bǔ)不足;人之道,損不足以奉有余”;《論語(yǔ)·季氏篇》稱:“不患寡而患不均,不患貧而患不安”。但與西方相類似的私有共享論,要到公元二世紀(jì)后期才出現(xiàn)。東漢后期,早期道教的經(jīng)典作品《太平經(jīng)》在當(dāng)時(shí)社會(huì)上廣泛流傳。《太平經(jīng)》內(nèi)容龐雜,一般認(rèn)為非成于一人之手,但基本上代表了漢末底層民眾的呼聲和想法,可視為漢末極具代表性和影響力的一股重要社會(huì)思潮。

《太平經(jīng)》代表當(dāng)時(shí)的下層民眾,強(qiáng)烈地要求實(shí)現(xiàn)社會(huì)財(cái)富的共享。漢末社會(huì)動(dòng)蕩加上自然災(zāi)害,下層民眾的生存壓力空前巨大,于是發(fā)出了要求富人“救窮周急”的強(qiáng)烈呼聲。而且,《太平經(jīng)》不是將這種“救窮周急”看成為非強(qiáng)制的道德行為,而是視為富人階層必須履行的一種義務(wù),如不實(shí)施就是“罪不除也”?！短浇?jīng)》還有意無(wú)意地將“天地中和所有”的財(cái)物和富人所占有的財(cái)產(chǎn)混為一談。富人之所以占有大量財(cái)富,僅僅是因?yàn)椤按思业龅闷渚厶帯?甚至還將歷來(lái)被視為帝王一己私庫(kù)的“小內(nèi)之錢(qián)財(cái)”和“大倉(cāng)之粟”相提并列,體現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的財(cái)富共享意識(shí),不但超出了亞里士多德借助道德力量實(shí)現(xiàn)財(cái)富共享,也超出了阿奎那共享社會(huì)財(cái)富的特定前提即“如果存在著迫切而明顯的需要”,這樣,很容易在事實(shí)上導(dǎo)致對(duì)個(gè)人占有財(cái)產(chǎn)的完全否定。

由此可見(jiàn),中西方的私有共享論在共享方面確實(shí)有所接近,但深入下去可以發(fā)現(xiàn),兩者對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的看法大相徑庭,前者為了達(dá)到共享甚至可以抹消私有的合法性,而后者無(wú)論怎么強(qiáng)調(diào)共享,私有的一席之地并沒(méi)有被削弱。

二

中西方私有共享論所存在的上述差異,為私有共享論在中西方的不同走向埋下了伏筆。

隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)興起,歐洲啟蒙思想家們視私有財(cái)產(chǎn)為自然權(quán)利,以完全肯定私有財(cái)產(chǎn)的方式間接地否定了阿奎那的私有共享論。啟蒙思想家格勞秀士指出財(cái)產(chǎn)權(quán)利是最基本最主要的權(quán)利,并反復(fù)強(qiáng)調(diào)私有財(cái)產(chǎn)的不可侵犯性。尤其是洛克,他和阿奎那同樣承認(rèn)“上帝既將世界給予人類共有”,但人類對(duì)財(cái)富的運(yùn)用,“必然要通過(guò)某種撥歸私用的方式,然后才能對(duì)于某一個(gè)人有用處或者有好處”[4 ]。所以洛克的《政府論》在解決上帝創(chuàng)造萬(wàn)物給所有人享用與個(gè)人對(duì)財(cái)產(chǎn)的絕對(duì)擁有之間的矛盾后,就把論證重心轉(zhuǎn)向了財(cái)產(chǎn)何以能成為私有。至此,啟蒙思想家們從自然法和社會(huì)契約論的高度論證私有制的合理存在,就把阿奎那所說(shuō)的“公開(kāi)地或者用偷竊的辦法從另一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)中取得所需要的東西”,這種無(wú)需任何理由就可以“共享”社會(huì)財(cái)富的途徑給取消了。

啟蒙運(yùn)動(dòng)后,西方對(duì)私有財(cái)產(chǎn)合理性的探討并未止步。18世紀(jì)功利主義興起后,人們把財(cái)產(chǎn)權(quán)更多看成是一種法律權(quán)利,一種可以為個(gè)人、也可以為社會(huì)整體成員帶來(lái)福利或謂幸福的不可或缺的工具。功利主義雖然將上帝從財(cái)產(chǎn)權(quán)理論中剔除出去,但對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的肯定與啟蒙思想家如出一轍。康德則更進(jìn)一步指出,公民擁有財(cái)產(chǎn)不僅僅是為了追求幸?？鞓?lè)或謂提高社會(huì)整體福利,更是為了追求美德和自我完善。黑格爾也把私人所有權(quán)看成是個(gè)人意志自由的外部表現(xiàn),他宣布人唯有在對(duì)財(cái)產(chǎn)的擁有或謂所有權(quán)中才是作為理性而存在的,“從自由的角度看,財(cái)產(chǎn)是自由最初的定在”。[5 ]當(dāng)康德、黑格爾等把財(cái)產(chǎn)權(quán)和人的尊嚴(yán)、人的自由相聯(lián)系時(shí),就為私有財(cái)產(chǎn)權(quán)奠定了一個(gè)較之于自然權(quán)利論更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。至此,私有共享論中的私有觀在西方社會(huì)中的基礎(chǔ)已經(jīng)難以撼動(dòng)。

相比之下,中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中私有觀念的合理性自始至終缺少重視,在很大程度上還被涂抹上一層非正義、非道德的色彩。在中國(guó)思想史上,先秦時(shí)代的《孟子·滕文公上》已注意到“有恒產(chǎn)者有恒心,無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”的社會(huì)現(xiàn)象,商鞅也提出過(guò)“定分止?fàn)帯钡呢?cái)產(chǎn)保護(hù)和法律功能論,即“一兔走,百人逐之,非以兔可分以為百,由名之未定也。夫賣兔者滿市而盜不敢取,由名分已定也”[6 ]。但稍加分析就不難發(fā)現(xiàn),商鞅的重心是在定君臣上下之名分,只有“定分”才能“止?fàn)帯?。而孟?雖然提出了類似于私有財(cái)產(chǎn)概念的“恒產(chǎn)”,還揭示了“恒產(chǎn)”即財(cái)產(chǎn)的重要性,但可惜的是,孟子的重心是強(qiáng)調(diào)士人階層的特殊性,即沒(méi)有“恒產(chǎn)”仍有“恒心”,他并沒(méi)有沿著“恒產(chǎn)”概念本身出發(fā),進(jìn)一步深入探討諸如“恒產(chǎn)”的重要性、“恒產(chǎn)”何以能成為“恒產(chǎn)”等問(wèn)題。更遺憾的是,孟子關(guān)注的“恒產(chǎn)”這一概念,以后的大多數(shù)學(xué)者都很少涉及。

唐宋隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,一度出現(xiàn)了為富人辯護(hù)的“富民論”,但都只是從富民對(duì)社會(huì)、對(duì)國(guó)家的作用角度出發(fā),即富民的存在有利于國(guó)家和地方社會(huì)的穩(wěn)定,很少涉及私有財(cái)產(chǎn)本身的合理性。到明末清初,由于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以及特殊的易代鼎革之故,社會(huì)上一度出現(xiàn)了一股前所未有的、肯定私有觀念的思潮,有學(xué)者稱為“對(duì)‘欲的肯定和‘私的主張” [9 ]。由于公私觀念領(lǐng)域的新突破,使得明清之際的早期啟蒙思想家不僅支持唐宋以來(lái)的“富民論”,還有少數(shù)思想家進(jìn)一步注意到了以土地為代表的私有產(chǎn)權(quán)概念,如王夫之在《噩夢(mèng)》中指出“若土,則非王者之所得私也。天地之間,有土而人生其上,因資以養(yǎng)焉。有其力者治其地,故改姓受命而民自有其恒疇,不待王者而授之”。這其中的“得私”可以理解為私人對(duì)土地這一最重要的生產(chǎn)資料的占有,“不待王者而授之”更有了一絲歐洲啟蒙時(shí)期思想家論證天然所有權(quán)的味道。遺憾的是,王夫之等學(xué)者的思想在當(dāng)時(shí)沒(méi)有受到足夠的重視,且大一統(tǒng)的清王朝建立后更加強(qiáng)了思想控制,中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)唯一一次觸及私有產(chǎn)權(quán)的論述就此再無(wú)聲息。

三

在某種意義上,財(cái)富的私人占有與社會(huì)共享之間的矛盾,是人類社會(huì)共同面臨的一個(gè)巨大矛盾。西方文化所給出的解決之道,關(guān)鍵之一在于肯定私有共享論中的私有,或者說(shuō)將財(cái)富的社會(huì)共享置于私有的前提和基礎(chǔ)之上,這至少在以下兩個(gè)方面體現(xiàn)出一定的優(yōu)勢(shì):

其一,發(fā)揮私有經(jīng)濟(jì)的高效率性,促進(jìn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)。近代經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人亞當(dāng)·斯密借助于“看不見(jiàn)的手”理論,已經(jīng)在一定程度上揭示了私有財(cái)產(chǎn)權(quán)制度在促進(jìn)社會(huì)整體福利提高時(shí)體現(xiàn)出來(lái)的高效。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中同樣指出了私有財(cái)產(chǎn)權(quán)制度在經(jīng)濟(jì)上的高效。當(dāng)代的產(chǎn)權(quán)理論更從什么樣的制度最有利于資源配置的角度出發(fā),明確指出私人產(chǎn)權(quán)在實(shí)現(xiàn)資源有效配置方面具有無(wú)可置辯的優(yōu)勢(shì)。借助于產(chǎn)權(quán)理論,諾斯將西方世界的興起,歸結(jié)于私有財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的確立導(dǎo)致西方世界在資源配置方面擁有最高效率,即“有效率的經(jīng)濟(jì)組織是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的關(guān)鍵;一個(gè)有效率的經(jīng)濟(jì)組織在西歐的發(fā)展正是西方興起的原因所在”[10 ]。

其二,實(shí)現(xiàn)財(cái)富共享的途徑之一是社會(huì)慈善事業(yè),在制度設(shè)計(jì)上更突出、保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)利的西方慈善體制,其效率也更高。當(dāng)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和社會(huì)財(cái)富豐裕到一定程度后,社會(huì)面臨的最大問(wèn)題就是財(cái)富的共享,除了政府的福利政策外,另一解決方案之一就是鼓勵(lì)富人對(duì)貧困者的幫助,即慈善事業(yè)。西方社會(huì)的慈善以私有為前提,接受捐獻(xiàn)的慈善機(jī)構(gòu)和組織本身對(duì)所接受的財(cái)物并不具備所有權(quán),只是接受捐獻(xiàn)者的委托,以一種更專業(yè)、更具效率的方式去幫助那些困難者。因此,慈善機(jī)構(gòu)和組織必須對(duì)接受的私人財(cái)產(chǎn)負(fù)全面責(zé)任,不僅每一分錢(qián)的來(lái)源和去向,甚至慈善機(jī)構(gòu)和組織本身的運(yùn)行也都被置于一個(gè)完全公開(kāi)、透明的環(huán)境中,隨時(shí)接受來(lái)自政府、民間審計(jì)機(jī)構(gòu)以及新聞媒體等近乎苛刻的監(jiān)督。正是在這樣嚴(yán)格的監(jiān)督下,公眾和慈善機(jī)構(gòu)、組織彼此信任,互相推動(dòng),慈善事業(yè)也因此置于一個(gè)良性循環(huán)之中。

誠(chéng)然,生產(chǎn)資料的私人占有與生產(chǎn)的社會(huì)化之間的矛盾,仍然是西方社會(huì)不可調(diào)和的矛盾之一,但西方社會(huì)將財(cái)富的共享置于私有的前提和基礎(chǔ)之上,在一定程度上解決了財(cái)富的私人占有與社會(huì)共享之間的矛盾。相比之下,我國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)思想在面對(duì)財(cái)富的私人占有與社會(huì)共享之間的矛盾時(shí),似乎仍未能找到一個(gè)較好的切入點(diǎn)。

也許是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的貧富分化、權(quán)力與財(cái)富的結(jié)合過(guò)于嚴(yán)重,民眾要求共享社會(huì)財(cái)富的呼聲過(guò)于高漲,以至于《太平經(jīng)》為代表的私有共享論在東漢末期甫一問(wèn)世,就體現(xiàn)出共享呼聲壓倒一切的強(qiáng)烈特點(diǎn)。其結(jié)果就是私有共享思想中的私有比重日漸萎縮。再加上儒家學(xué)說(shuō)倡導(dǎo)的“不患寡而患不均”,普通民眾對(duì)待財(cái)富的態(tài)度遂成為絕對(duì)性的共享觀,一種以平均分配為主旨、不顧財(cái)富的來(lái)源是否合法、不問(wèn)剝奪他人合法財(cái)富的做法是否合理的共享觀,甚至是凡富者皆為剝削者、皆可平分其財(cái)富的極端共享觀。這種極端共享觀在實(shí)現(xiàn)共享社會(huì)財(cái)富的路徑方面,由于忽視了對(duì)私人財(cái)產(chǎn)的保護(hù),即使是靠勤勞致富的階層,也只能以“藏富”的形式委曲求全。因此,盡管社會(huì)一再提倡利他主義的慈善精神,但由于缺乏對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的界定和嚴(yán)格保護(hù),作為財(cái)富共享實(shí)現(xiàn)途徑之一的慈善事業(yè)也就失去了私人捐獻(xiàn)這一重要的落腳點(diǎn)。而且,這種社會(huì)共享很容易以完全忽略私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的“均平”面目出現(xiàn),導(dǎo)致簡(jiǎn)單的平均主義,摧富益貧、割富濟(jì)貧。

2004年我國(guó)的憲法修正案規(guī)定:“公民合法的私有財(cái)產(chǎn)不受侵犯”,2007年《物權(quán)法》又審議通過(guò),這在一定程度上,意味著西方社會(huì)將財(cái)富共享置于私有前提和基礎(chǔ)之上的思路為我們所接受。但在同時(shí),如上文所指出的那樣,我們應(yīng)清楚地看到傳統(tǒng)社會(huì)在財(cái)富的社會(huì)共享和私人占有這兩者之間有著鮮明的、肯定前者的傾向性。因此,如何將憲法所規(guī)定的“公民合法的私有財(cái)產(chǎn)不受侵犯”這一原則落實(shí)到具體的制度層面,進(jìn)而內(nèi)化為全體社會(huì)成員普遍而牢固的基本共識(shí),最終找出一條符合中國(guó)國(guó)情、能妥善解決財(cái)富私人占有與社會(huì)共享之間矛盾的道路,仍然是一個(gè)需要不斷努力的艱難過(guò)程。

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