文化轉(zhuǎn)型和啟蒙語(yǔ)境下的阿契貝與魯迅

[摘 要]阿契貝與魯迅分別作為尼日利亞和中國(guó)的“現(xiàn)代文學(xué)之父”，二者在異質(zhì)文化但類同歷史進(jìn)程中形成的啟蒙觀有著深刻的差異和本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，但顯然不同于西方的啟蒙觀。人的現(xiàn)代化本質(zhì)上是通過(guò)啟蒙話語(yǔ)來(lái)體現(xiàn)，阿契貝的殖民主義批評(píng)與魯迅的國(guó)民性批判是他們各自的啟蒙話語(yǔ)，他們啟蒙話語(yǔ)的形成與各自的教育環(huán)境、接觸西方的經(jīng)歷和特殊的國(guó)情密切相關(guān)。二者都主要通過(guò)文學(xué)實(shí)踐來(lái)開展自己的啟蒙活動(dòng)。二者不同目標(biāo)的啟蒙活動(dòng)殊途同歸地指向了一個(gè)民族本位的家國(guó)或家園建設(shè)。在構(gòu)建“中非命運(yùn)共同體”的時(shí)代契機(jī)下，雙方反啟蒙主義的啟蒙話語(yǔ)和文學(xué)現(xiàn)代性探索可以形成文化的互鑒、互補(bǔ)，從而推動(dòng)各自民族的文學(xué)現(xiàn)代性建設(shè)。

[關(guān)鍵詞]阿契貝;魯迅;文化轉(zhuǎn)型;啟蒙話語(yǔ)

[基金項(xiàng)目]2019年度廣西高校中青年教師科研基礎(chǔ)能力提升項(xiàng)目“魯迅與阿契貝小說(shuō)比較兼及中-非小說(shuō)詩(shī)學(xué)研究”（2019KY0602）;國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“絲路文化視域下的東方文學(xué)與東方文學(xué)學(xué)科體系建構(gòu)”（19ZDA290）;國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“非洲英語(yǔ)文學(xué)史”（19ZDA296）。

[作者簡(jiǎn)介]秦鵬舉（1980-），男，文學(xué)博士，玉林師范學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院副教授（玉林537000）。

阿契貝與魯迅分別作為尼日利亞和中國(guó)的“現(xiàn)代文學(xué)之父”，他們的文學(xué)創(chuàng)作推進(jìn)了各自民族文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。二者的文學(xué)身份定位很大程度上是由他們的啟蒙話語(yǔ)所奠定的，啟蒙既是他們文學(xué)創(chuàng)作的起點(diǎn)，同時(shí)也伴隨著現(xiàn)代性民族復(fù)興道路探索。對(duì)于二者在異質(zhì)文化但類同歷史進(jìn)程中形成的啟蒙觀有著深刻的差異和本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，但顯然不同于西方的啟蒙觀。在構(gòu)建“中非命運(yùn)共同體”的時(shí)代契機(jī)下，雙方反啟蒙的啟蒙話語(yǔ)和文學(xué)現(xiàn)代性探索可以形成文化的互鑒、互補(bǔ)，從而推動(dòng)各自民族的文學(xué)現(xiàn)代性建設(shè)。

一、文化轉(zhuǎn)型：非洲特性與“立人”思想

文化轉(zhuǎn)型語(yǔ)境的生成，是通過(guò)內(nèi)部文化的傳承衍變和外部文化的沖擊革新來(lái)實(shí)現(xiàn)的。但文化轉(zhuǎn)型的形成更多是橫向的“離異”，而不是縱向的“認(rèn)同”。對(duì)于中國(guó)文化和非洲文化而言，與西方文化的沖撞融合是推進(jìn)各自民族文化現(xiàn)代性的主要因素，民族文化的內(nèi)部更新之于外部造成的突變顯得緩慢滯后，這一規(guī)律顯然適用于大部分民族文化轉(zhuǎn)型期的傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文化接觸的事實(shí)。

西方文化的沖擊，形成了中、非文化的裂變，進(jìn)而造成對(duì)本民族文化偏移和否定的風(fēng)潮，但也從反向上推動(dòng)了民族文學(xué)現(xiàn)代性的生發(fā)。非洲文化的現(xiàn)代性萌芽始于16世紀(jì)以來(lái)的黑人奴隸貿(mào)易，奴隸貿(mào)易挑戰(zhàn)了人類的道德底線，是對(duì)人性的全面踐踏。不僅非洲的政治、經(jīng)濟(jì)和文化受到了毀滅性打擊，黑人的個(gè)性自由和人性尊嚴(yán)更是受到野蠻摧殘。不過(guò)，部分黑奴利用其接觸西方的契機(jī)和敏銳情感智識(shí)，形成了非洲思想和文化的早期積淀，也形成了非洲特有的知識(shí)分子階層。吟唱憂傷，表達(dá)憤怒的情感和對(duì)奴隸主的不滿成為這一時(shí)期奴隸文學(xué)的主題。幾百年的奴隸貿(mào)易，使得優(yōu)越的白人種族神話根深蒂固，“奴隸制不是種族主義的產(chǎn)物，恰恰相反，種族主義是奴隸制的產(chǎn)物”。

張宏明：《近代非洲思想經(jīng)緯——18、19世紀(jì)非洲知識(shí)分子思想研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年，第22頁(yè)。]長(zhǎng)期的血腥壓迫和虛假意識(shí)形態(tài)的浸染，使黑人背負(fù)了沉重的精神負(fù)擔(dān)和肉體創(chuàng)傷，“導(dǎo)致了黑人人格的貶值和精神的異化”。作為一種意識(shí)反彈，黑人兄弟結(jié)成了“一種非常強(qiáng)大的、共有的、具有非洲特性的感情”共同體。其中心主題在于“捍衛(wèi)非洲的歷史和文明，維護(hù)黑人的人格、尊嚴(yán)，爭(zhēng)取黑人在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化等方面的平等權(quán)”[張宏明：《近代非洲思想經(jīng)緯——18、19世紀(jì)非洲知識(shí)分子思想研究》，第40—45頁(yè)。]。這一共同體和相同主題促使非洲“泛黑人主義”思想的形成和反種族主義的種族主義運(yùn)動(dòng)的蓬勃展開。歷史上長(zhǎng)達(dá)400余年的奴隸貿(mào)易和緊隨其后100多年的殖民主義為白人的種族主義提供了溫床，黑人種族主義的形成正是對(duì)這一歷史進(jìn)程的回應(yīng)，可以說(shuō)，他們的歷史遭遇和選擇的共同性是由非洲文化與西方文化的歷史遭遇決定的。

19世紀(jì)非洲文化的復(fù)興者布萊登（EdwardWilmotBlyden）提出“非洲個(gè)性”思想，主張非洲是“非洲人的非洲”，“非洲是人類文明的搖籃”[張宏明：《布萊登論非洲對(duì)人類文明的貢獻(xiàn)》，《西亞非洲》2006年第3期。]，其非洲特性思想延續(xù)了黑人奴隸貿(mào)易和殖民時(shí)期的種族主義思想，但其種族平等理論卻扭轉(zhuǎn)了種族達(dá)爾文主義的泛濫。布萊登的思想對(duì)迪奧普（CheikhAntaDiop）的“非洲中心主義”、杜波伊斯（WilliamEdwardBurghardtDuBois）的“黑人文藝復(fù)興”、桑戈?duì)枺↙éopoldSédarSenghor）的“黑人性”等非洲知識(shí)分子的理論闡發(fā)和黑人性運(yùn)動(dòng)具有廣泛深刻的影響[布萊登作為非洲早期民族文化的復(fù)興者，啟悟了迪奧普、杜波伊斯、桑戈?duì)柕热说乃枷耄苏搶W(xué)界有公論，故略去參引。]。這些知識(shí)分子普遍都有留學(xué)西方接觸西方文明的共同經(jīng)歷，西方自由平等思想的啟發(fā)，兩種文明的沖撞熏陶，使得他們都具有開闊的國(guó)際視野和深厚的理論積蘊(yùn)。當(dāng)黑人政治文化的反抗與理論積累達(dá)到一定的強(qiáng)度時(shí)，便會(huì)升華為歷史的階段性運(yùn)動(dòng)思潮呈現(xiàn)，如廢奴運(yùn)動(dòng)、泛黑人性思想、非洲個(gè)性、非洲中心主義、泛非運(yùn)動(dòng)、黑人精神、非洲一體化運(yùn)動(dòng)便是明證。而毫無(wú)疑問(wèn)地，西方文化在非洲民族意識(shí)的覺(jué)醒中扮演著如馬克思所言的“歷史的不自覺(jué)工具”。

阿契貝（ChinuaAchebe）的創(chuàng)作顯然受到了黑人精神的啟發(fā)和影響，他在20世紀(jì)五六十年代創(chuàng)作的“尼日利亞四部曲”（《瓦解》《動(dòng)蕩》《神箭》《人民公仆》）對(duì)非西文化沖突的歷史進(jìn)程進(jìn)行了冷靜客觀的敘述，描繪了部落文化不可避免地走向衰落的歷史命運(yùn)。他深刻地提出：“非洲人民并不是從歐洲人那里第一次聽(tīng)說(shuō)有‘文化這種東西的，非洲的社會(huì)并不是沒(méi)有思想的，它經(jīng)常具有一種深?yuàn)W的、價(jià)值豐富而又優(yōu)美的哲學(xué)?！盵[美]倫納德·S·克萊因：《20世紀(jì)非洲文學(xué)》，李永彩譯，北京：北京語(yǔ)言學(xué)院出版社，1990年，第5頁(yè)。]然而“我們丟失了自己的來(lái)源——一種歷史意義上的起源——因此，對(duì)于我們而言，再次獲得這種起源是事關(guān)生死的大事?！盵BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，Oxford：UniversityPressOfMississippi，1997，p.58.]英國(guó)著名學(xué)者巴西爾·戴維森認(rèn)為：“非洲決不是一個(gè)因其居民的天生缺陷或低劣而一直處在人類發(fā)展進(jìn)步法則之外的某種野蠻落后博物館;現(xiàn)在已經(jīng)證明，非洲與任何其他大陸一樣，擁有需要對(duì)之進(jìn)行嚴(yán)肅研究的歷史。”[[美]埃里克·吉爾伯特、喬納森·T.雷諾茲：《非洲史》，黃磷譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?007年，第5頁(yè)。]這是對(duì)一大批白人考古學(xué)家、人類學(xué)家、文化歷史學(xué)家、文學(xué)家在奴役和殖民非洲的過(guò)程中，紛紛扮演“文明”拯救“野蠻”的“上帝”和“救世主”身份的反擊，尤其是對(duì)大哲黑格爾斷言“（非洲）談不上成為世界歷史的一個(gè)組成部分”的糾正。但阿契貝并沒(méi)有沉溺于民族歷史的光輝想象和頌歌中，而是客觀分析民族文化的不足，“我們不能自認(rèn)為民族的過(guò)去是一首長(zhǎng)長(zhǎng)的、色彩明麗的田園詩(shī)，必須承認(rèn)像其他民族的過(guò)去一樣，我們有好的一面，也有不好的一面。”[俞灝東、楊秀琴、劉清河：《現(xiàn)代非洲文學(xué)之父——?dú)J努阿·阿契貝》，銀川：寧夏人民出版社，2012年，第18頁(yè)。]

20世紀(jì)30—50年代的“黑人性”運(yùn)動(dòng)在桑戈?duì)柕热说陌l(fā)揚(yáng)中，是一個(gè)飽含了非洲榮光和“黑人世界的文化價(jià)值的總和”的民族主義運(yùn)動(dòng)，卻極易陷入薩特所言的“反種族主義的種族主義”的陷阱中。這種被翻轉(zhuǎn)的文化二元對(duì)立思維其實(shí)質(zhì)仍然是在文化本質(zhì)主義和西方中心主義的怪圈中打轉(zhuǎn)，這也是“黑人性”運(yùn)動(dòng)之所以遭到阿契貝、索因卡、法儂等人質(zhì)疑的緣由。而阿契貝能在非洲民族主義者急于辨別“黑白”的情緒發(fā)泄期和本民族文化陷于狂歡的不理智中，冷靜客觀地還原歷史真相，深沉懇切地描述部落民族歷史和文化民俗，以非洲人的視角從非洲內(nèi)部描寫非洲，從而為民族文化爭(zhēng)得發(fā)聲權(quán)并贏得世人的廣泛尊重。作為反殖民大將，阿契貝的這一中間文化觀[阿契貝對(duì)文化采取一種包容辯證的態(tài)度，即“從中間立場(chǎng)來(lái)看待事物”。（秦鵬舉：《從〈瓦解〉看阿契貝的“中間”文化觀》，《井岡山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2017年第4期。）]還受到了后殖民研究者的青睞。他的這一文化思想又對(duì)桑戈?duì)柕热诵纬闪朔床?，事?shí)上，桑戈?duì)柡髞?lái)對(duì)“黑人性”運(yùn)動(dòng)也有所反思，提出了非西“文化融合”的理性思考。由此可見(jiàn)，阿契貝在非洲民族文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中所起的先鋒作用。

《人民公仆》（AManofthePeople，1966）作為非洲獨(dú)立后腐敗亂象的集中表述，不僅是對(duì)非洲政治政變的寓言書寫，更揭露了部落性的固守和國(guó)民性缺失的深層原因。阿契貝80年代的《荒原蟻丘》（AnthillsoftheSavannah，1988）從多個(gè)敘事視角描寫虛構(gòu)的卡根這個(gè)國(guó)家的政治生態(tài)，他提出：“這個(gè)世界屬于世界的人民，而不是屬于一個(gè)小小的團(tuán)體，不管他們是多么的有才能……”[[尼日利亞]欽努阿·阿契貝：《荒原蟻丘》，朱世達(dá)譯，重慶：重慶出版社，2009年，第273頁(yè)。]相比前期創(chuàng)作，阿契貝顯然經(jīng)過(guò)了一段長(zhǎng)時(shí)段的沉淀，更進(jìn)一步理解和闡發(fā)了非洲人團(tuán)結(jié)和聯(lián)合的重要意義。但無(wú)論如何，非洲文化的出路在哪里？他顯然不愿給出一個(gè)明晰的答案，事實(shí)上，也不可能提供一個(gè)確定的方案?！拔也幌矚g將我的角色作為指出方向的人之一。這是我盡力避免的事情。”[BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.97.]指出“各種可能性”，揭示存在的問(wèn)題，還原歷史真相，寫出非洲人的非洲，是他創(chuàng)作的著力點(diǎn)。相比于激進(jìn)時(shí)期的桑戈?duì)?，他更喜歡索因卡、圖圖奧拉等人的作品。因?yàn)?，這些作家具有一種同源性?！霸谀撤N程度上，這些作家分享了我自己的思考即非洲情感的危機(jī)——如果你愿意，可以稱這種非洲情感為黑人傳統(tǒng)文化認(rèn)同。它不是一種純粹的政治感覺(jué)——而是一種個(gè)體被形塑的生活感覺(jué)。當(dāng)然，這是兩種文化相匯產(chǎn)生的一種動(dòng)力，這是不可避免的?！盵BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.91.]

中西文明的沖撞在晚明至清時(shí)代尤較古代激烈，從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到“五四”時(shí)期以來(lái)，形成了“感時(shí)憂國(guó)”的啟蒙傳統(tǒng)，這顯然是對(duì)“文以載道”中國(guó)傳統(tǒng)文化的接續(xù)?！肮首晕乃噺?fù)興以來(lái)，政治界有革命，宗教界亦有革命，倫理道德亦有革命，文學(xué)藝術(shù)亦莫不有革命，莫不因革命而新興而進(jìn)化?！盵黃健：《民國(guó)文論精選》，杭州：西泠印社出版社，2014年，第25頁(yè)。]可以說(shuō)，“五四”從文化意義上是中國(guó)從近代社會(huì)邁向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國(guó)被動(dòng)地置于世界現(xiàn)代化的場(chǎng)域中，而五四運(yùn)動(dòng)使這種被動(dòng)轉(zhuǎn)向主動(dòng)。從器物經(jīng)濟(jì)和制度政治的求索，到思想文化的探求，“五四”所確立的自由、民主、個(gè)性等價(jià)值觀被知識(shí)分子納入主動(dòng)追求中國(guó)現(xiàn)代化的思想文化體系中，確立了人的覺(jué)醒的主導(dǎo)性傾向。魯迅正是深刻挖掘人的主體性和確立“立人”思想的“五四”知識(shí)分子群體中的突出一位。

五四運(yùn)動(dòng)從多方面推動(dòng)了中國(guó)現(xiàn)代性的進(jìn)程，而文學(xué)革命無(wú)疑是其中重要的一維。文學(xué)革命的主題在陳獨(dú)秀看來(lái)，是“推倒雕琢的阿諛的貴族文學(xué)，建立平易的抒情的國(guó)民文學(xué);推倒陳腐的鋪張的古典文學(xué)，建設(shè)新鮮的立誠(chéng)的寫實(shí)文學(xué);推倒迂晦的艱澀的山林文學(xué)，建立明了的通俗的社會(huì)文學(xué)?！盵任建樹：《陳獨(dú)秀著作選編》第1卷，上海：上海人民出版社，2009年，第289頁(yè)。]在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，是“今日欲改良群治，必自小說(shuō)界革命始，欲新民，必自新小說(shuō)始?！标惼皆骸抖兰o(jì)中國(guó)小說(shuō)理論資料》第1卷，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第50頁(yè)。]在胡適看來(lái)，是從文學(xué)的主題、內(nèi)容、語(yǔ)言、摹仿、修辭、文字等方面對(duì)舊文學(xué)的全方位糾正，確立白話文的新時(shí)代。但對(duì)于文學(xué)革命的生發(fā)，主要是吸收域外文明的結(jié)果。“拿西洋的文明來(lái)擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，叫他化合起來(lái)成一種新文明”。[梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞の募?，北京：中華書局，1989年，第35—36頁(yè)。]“自古未有不通他國(guó)之學(xué)，而能通本國(guó)之學(xué)者;亦未有不通本國(guó)之學(xué)，而能通他國(guó)之學(xué)者?！盵梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞の募?，?1頁(yè)。]對(duì)于魯迅而言，他揭露“吃人”的中國(guó)歷史，發(fā)出“療救的注意”和“救救孩子”的呼聲，其途徑唯在于“別求新聲于異邦”，“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗”[魯迅：《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第57頁(yè)。]?！皬膭e國(guó)里竊得火來(lái)，本意卻在煮自己的肉的”[魯迅：《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第214頁(yè)。]，“倘要比較地明白，還只好用我的老話，‘多看外國(guó)書，來(lái)打破這包圍的圈子?！嗫葱﹦e國(guó)的理論和作品之后，再來(lái)估量中國(guó)的新文藝，便可以清楚得多了。[魯迅：《魯迅全集》第4卷，第140頁(yè)。]

留學(xué)日本的經(jīng)歷，使魯迅充分感受和接受到外來(lái)文學(xué)的沖擊。域外文學(xué)的刺激，激發(fā)了他“立人”思想的成熟：“是故將生存兩間，角逐列國(guó)是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉;若其道術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神?！薄傲⑷恕蹦酥痢皣?guó)人之自覺(jué)至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國(guó)。人國(guó)既建，乃始雄厲無(wú)前，屹然獨(dú)見(jiàn)于天下……”[魯迅：《魯迅全集》第1卷，第57—58頁(yè)。]其“立人”思想，來(lái)自魯迅深切的生命體驗(yàn)與敏銳的文學(xué)感覺(jué)。小康之家的衰落與父親的被庸醫(yī)所誤，使得魯迅從小養(yǎng)成了一種深深的懷疑態(tài)度。這種懷疑體現(xiàn)為對(duì)世態(tài)炎涼的體味與對(duì)世道人心不古的悲憤。經(jīng)由刻板的蒙學(xué)教育，魯迅天性桀驁的心性始被激發(fā)、增長(zhǎng)，在他敏銳的文學(xué)心靈中，一顆叛逆不屈和激情躁動(dòng)的靈魂之火被點(diǎn)燃。日本從醫(yī)是他早年目睹庸醫(yī)誤人的直接促發(fā)，由此也萌發(fā)了他在民生和實(shí)業(yè)救國(guó)氛圍感染下對(duì)“科學(xué)救國(guó)”的理想選擇。但“幻燈片事件”卻促使魯迅成為“棄醫(yī)從文”的一種精神性覺(jué)醒標(biāo)志：“我便覺(jué)得醫(yī)學(xué)并非一件緊要事，凡是愚弱的國(guó)民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無(wú)意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神……?！盵魯迅：《魯迅全集》第1卷，第439頁(yè)。]這種主體意識(shí)覺(jué)醒又表現(xiàn)為一種深刻的自省或反省精神，他激烈地批判傳統(tǒng)文化就是這種自省精神的表現(xiàn)形態(tài)，其實(shí)質(zhì)是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的封建等級(jí)制度與庸人社會(huì)的激烈否定，他所描述的“瘋子”“狂人”“吃人者”“看客”“夢(mèng)醒者”“庸眾”等形象無(wú)不是這種病態(tài)社會(huì)的代表。

歷史的幸與不幸都在于，中國(guó)和非洲在不同的時(shí)空領(lǐng)域遭遇了同樣強(qiáng)悍的西方文明，表現(xiàn)出歷史命運(yùn)與社會(huì)進(jìn)程的巨大相似性。同作為“現(xiàn)代文學(xué)之父”，阿契貝和魯迅在文學(xué)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型中表現(xiàn)出了異質(zhì)文化中的某種深刻關(guān)聯(lián)性。阿契貝學(xué)習(xí)西方的主要視角在于借鑒西方的表現(xiàn)技巧，立足本土，從非洲內(nèi)部描寫非洲人眼中的真實(shí)非洲，以達(dá)到抵抗殖民文本歪曲非洲的文化政治訴求;魯迅學(xué)習(xí)西方的主要視角在于借用西方的眼光，批判傳統(tǒng)，從國(guó)民劣根性的角度啟蒙民智，以達(dá)到提高國(guó)民素質(zhì)從而自立于民族之林的目的。中國(guó)“感時(shí)憂國(guó)”的宏大國(guó)族話語(yǔ)盡管不構(gòu)成對(duì)魯迅天才式啟蒙話語(yǔ)的遮蔽，但整體上的意識(shí)形態(tài)觀念流露明顯。在魯迅這里，啟蒙也是上升到民族國(guó)家危亡層面上的，受家國(guó)同構(gòu)文化的深遠(yuǎn)影響，他美學(xué)上的個(gè)人啟悟與民族救亡的道義擔(dān)當(dāng)是合二為一的。在阿契貝與魯迅身上，民族文化的衰亡拯救之道，是通過(guò)極具個(gè)性化的文學(xué)形象和意象來(lái)進(jìn)行的。在他們筆下，則形象地體現(xiàn)為奧貢喀沃、伊祖魯、奧比和阿Q、狂人、孤獨(dú)者。這些形象正是作家于文化轉(zhuǎn)型期思想復(fù)雜糾纏的深刻體現(xiàn)，同時(shí)也是現(xiàn)代性本身復(fù)雜深邃的呈現(xiàn)。

阿契貝與魯迅都是文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的代表，文化轉(zhuǎn)型賦予他們類似的文化政治訴求和啟蒙拯救之道，限于政治國(guó)情和文化傳統(tǒng)的相異，文化轉(zhuǎn)型又賦予他們不同的思想追求：前者以探求非洲特性為宗旨，后者以樹立“立人”思想為標(biāo)桿，但他們看取域外的敏銳眼光是一致的。他們都探索人的覺(jué)醒和人的主體性建構(gòu)。主體性是阿契貝和魯迅確立各自文學(xué)現(xiàn)代性的基本和起點(diǎn)，從他們開始，各自的民族開始了更為深刻的文學(xué)文化變革。在他們的文學(xué)啟蒙過(guò)程中，形成了不同的啟蒙話語(yǔ)與批判武器，一個(gè)是殖民主義批評(píng)話語(yǔ)，一個(gè)是國(guó)民性批判話語(yǔ)。

二、啟蒙話語(yǔ)：殖民主義批評(píng)與國(guó)民性批判

在現(xiàn)代化的要素中，人的現(xiàn)代化是首當(dāng)其沖的，而人的現(xiàn)代化最關(guān)鍵的是通過(guò)啟蒙思想的熏陶和孕育形成的。中國(guó)和非洲的文學(xué)現(xiàn)代性是通過(guò)文化轉(zhuǎn)型期極具代表性的知識(shí)分子的文學(xué)創(chuàng)作中的啟蒙話語(yǔ)來(lái)突出表現(xiàn)的。阿契貝的殖民主義批評(píng)與魯迅的國(guó)民性批判雖然分別有外部和內(nèi)部的指向，但二者視域的看取點(diǎn)都在于塑造啟蒙話語(yǔ)，從話語(yǔ)內(nèi)涵和運(yùn)用視角可以見(jiàn)出他們對(duì)民族文化的不同選擇與堅(jiān)守。

“啟蒙”一詞源自西方，在現(xiàn)代化歷史進(jìn)程中，卻衍變成不同民族同源異流的紛彩景象。什么是啟蒙？這個(gè)問(wèn)題既老又新，從啟蒙作為一種源發(fā)思潮而言，它具有歷史性;從啟蒙的人類進(jìn)程而言，又是一項(xiàng)未完成的事業(yè)。啟蒙面向不同時(shí)代和不同階層，就會(huì)有不同的涵義和差別，但這并不能抹殺啟蒙對(duì)人性共通性的追求，比如理性、公平、正義、社會(huì)進(jìn)步和公民福祉，這是每一個(gè)時(shí)代都必然要回答的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。歷史向度上，人類本同時(shí)擁有理性世界和詩(shī)性世界，但啟蒙理性卻驅(qū)逐了詩(shī)性世界，讓唯一的理性世界主宰人類的精神生活和社會(huì)。于是，工業(yè)革命和資本主義造成的不良后果導(dǎo)致人的倫理道德的淪喪和藝術(shù)神秘“光暈”的消泯，人成為“單面人”，藝術(shù)成為“機(jī)械復(fù)制品”，人性徹底走向異化。

西方自18世紀(jì)以來(lái)的啟蒙運(yùn)動(dòng)奠定了社會(huì)理性化的宏大話語(yǔ)，賦予人類自由解放和社會(huì)進(jìn)步的宏觀政治表達(dá)。這種社會(huì)和政治領(lǐng)域中的宏觀話語(yǔ)在文學(xué)中的表達(dá)就是一種關(guān)于西方啟蒙、進(jìn)步、民主、人性、自由、公平、正義的普遍性敘述話語(yǔ)。普遍性正是資本主義社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)話語(yǔ)在文學(xué)領(lǐng)域中的訴求和表征。然而，荒誕的是資本主義社會(huì)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)卻并沒(méi)有生產(chǎn)公平與正義、民主與人性，反而是罪惡昭彰的種族主義與殖民主義。由是，第三世界知識(shí)分子在接受西方啟蒙觀念影響的同時(shí)，從本民族傳統(tǒng)和實(shí)際出發(fā)，延伸出極具關(guān)聯(lián)但又不同的啟蒙道路和個(gè)性殊異的啟蒙話語(yǔ)。阿契貝與魯迅正呈現(xiàn)了反西方啟蒙觀念的不同面向，他們的啟蒙話語(yǔ)分別表現(xiàn)為殖民主義批評(píng)和國(guó)民性批判。

阿契貝殖民主義批評(píng)話語(yǔ)的形成與他所接受的非西混雜教育、從教歐美的經(jīng)歷和非洲特殊的國(guó)情息息相關(guān)。阿契貝從小生活在“兩種文化相交的十字路口，受到兩種文化的感染”[俞灝東、楊秀琴、劉清河：《現(xiàn)代非洲文學(xué)之父——?dú)J努阿·阿契貝》，第5頁(yè)。]。兩種文化的熏陶，使他視野開闊，能夠站在一個(gè)客觀清晰的位置看待本土文化和西方文化。西方文學(xué)經(jīng)典首先是滋養(yǎng)著他，使他“站在對(duì)抗土著人的白人角色一邊”，認(rèn)同殖民主義者在書中的殖民邏輯：“白人善良、公道、聰慧而且勇敢。與之相比，土著人兇惡、愚蠢、狡猾。我對(duì)他們厭惡透頂?！彪S著閱讀的深入，他逐漸感受到來(lái)自白人文本中不友好的敘述筆調(diào)，尤其是約瑟夫·康拉德（JosephConrad）和喬伊斯·卡里（JoyceCary）的作品對(duì)他觸動(dòng)最深。阿契貝一方面欣然于這些西方偉大作家?guī)Ыo他的藝術(shù)滋養(yǎng)，另一方面又深感康拉德和卡里等人帶給他和非洲人的痛苦：貶低非洲和非洲人，非洲人沒(méi)有歷史、文化，甚至沒(méi)有人性，這是一片黑暗的大陸！通過(guò)閱讀愛(ài)爾蘭作家喬伊斯·卡里的《約翰遜先生》（MisterJohnson，1939），他十分憤怒文本中對(duì)黑人約翰遜的描寫，這是一個(gè)對(duì)同胞兇狠、對(duì)白人主子獻(xiàn)媚的“阿Q式”的自輕自賤的沒(méi)有靈魂的人物。也由此，《瓦解》“激發(fā)了阿契貝變成一個(gè)小說(shuō)家以致他能夠‘從內(nèi)部講述尼日利亞的故事”[C.L.innes，ChinuaAchebe，Cambridge：Cambridgeuniversitypress，1990，p.2.]?！锻呓狻返闹魅斯珚W貢喀沃（Okonkwo）是一位充滿悲劇性命運(yùn)的部落英雄，他以死亡的方式來(lái)喚醒沉睡的部落民和對(duì)抗殖民者的入侵，其血肉豐滿的文學(xué)藝術(shù)形象成為阿契貝對(duì)抗卡里的帝國(guó)主義敘述和種族優(yōu)越感的批評(píng)話語(yǔ)。

阿契貝曾在歐美多次游學(xué)，并擔(dān)任這些大學(xué)的專職教授。黑人受種族歧視的現(xiàn)狀使他憤而發(fā)聲，《非洲的一種形象：論康拉德〈黑暗的心靈〉中的種族主義》（

AnImageofAfrica：RacisminConradsHeartofDarkness）就充分表達(dá)了他對(duì)英美學(xué)界享有盛譽(yù)的作家康拉德的強(qiáng)烈批評(píng)。非洲沒(méi)有歷史和文學(xué)是白人作家包括一大批青年白人學(xué)生的普遍態(tài)度，“很簡(jiǎn)單，是由于西方人心中的一種愿望，也可以說(shuō)是一種需求，即把非洲看成是歐洲的陪襯物，一個(gè)遙遠(yuǎn)而又似曾相識(shí)的對(duì)立面，在它的映襯下，歐洲優(yōu)點(diǎn)才能顯示出來(lái)。”[ChinuaAchebe，“AnImageofAfrica：RacisminConradsHeartofDarkness”，p.2.]阿契貝毫不懷疑康拉德在美學(xué)上所取得的成就，康拉德的作品是“用英語(yǔ)創(chuàng)作的最偉大的幾部短篇小說(shuō)之一”。但是，這不是問(wèn)題的關(guān)鍵，關(guān)鍵在于康拉德文本所體現(xiàn)的種族意識(shí)形態(tài)問(wèn)題。阿契貝認(rèn)為，康拉德的天才一面表現(xiàn)在用優(yōu)美的形容詞“表達(dá)那些難以言傳的和深不可測(cè)的秘密”?！逗诎抵摹分校莻€(gè)“穿條學(xué)人樣的馬褲、戴頂皮帽子、用兩條后腿走路的狗一樣”[[英]約瑟夫·康拉德：《黑暗的心》，薛詩(shī)綺、智量譯，武漢：湖北人民出版社，2008年，第46頁(yè)。]的黑人用含混不清的嘟囔聲來(lái)表達(dá)對(duì)白人主子調(diào)教后的感謝，很顯然是康拉德表達(dá)西方文明教化黑人文明之后的勝利者姿態(tài)或說(shuō)無(wú)意識(shí)種族優(yōu)越性的有力證明。

歷史表明，非洲人和非洲文明曾對(duì)人類文明做出了巨大貢獻(xiàn)。非洲的雕刻藝術(shù)曾給予歐洲的藝術(shù)以極大的啟發(fā)，成為開啟整個(gè)西方現(xiàn)代藝術(shù)的靈感來(lái)源。阿契貝指出，康拉德對(duì)非洲的描寫，就像“道林·格雷（DorianGray）的畫像與格雷的關(guān)系——這位主人必須把他的生理和心理上的種種缺陷卸載到一個(gè)載體上，他便可以筆直地、瀟灑地向前走”[英]巴特·吉爾伯特：《后殖民批評(píng)》，楊乃喬、毛榮運(yùn)、劉須明譯，楊乃喬校，北京：北京大學(xué)出版社，2001年，第192頁(yè)。]。非洲人不是一個(gè)可以隨意拋棄的幕布和背景，他們是人，他們“不是天使，也不是沒(méi)有進(jìn)化的人——僅只是人，他們常常極其聰明，在生活和社會(huì)發(fā)展中經(jīng)常創(chuàng)造出成功的例子”[ChinuaAchebe，“AnImageofAfrica：RacisminConradsHeartofDarkness”，ResearchinAfricanLiteratures，Vol.9，No.1，SpecialIssueonLiteraryCriticism（Spring，1978）p.13.]。

非洲被殖民和被奴役的歷史賦予黑人一種強(qiáng)烈的復(fù)仇式情緒和文化政治抵抗意味。不管是泛黑人主義、非洲個(gè)性，還是黑人文藝復(fù)興、“黑人性”精神，都表達(dá)了他們強(qiáng)烈的民族主義情感。這些運(yùn)動(dòng)和思潮有其歷史合理性，曾在爭(zhēng)取民族獨(dú)立的民族解放運(yùn)動(dòng)中，在團(tuán)結(jié)廣大黑人的民族情感方面起到了巨大而關(guān)鍵的作用。而文藝作為其中之一，發(fā)揮著重要作用。“一個(gè)非洲作家如果試圖避開巨大的社會(huì)問(wèn)題和當(dāng)代非洲的政治問(wèn)題，將是十分不恰當(dāng)?shù)??！盵＼[尼日利亞＼]欽努阿·阿契貝：《人民公仆》，堯雨譯，北京：外國(guó)文學(xué)出版社，1988年，第173頁(yè)。]作家必須敏銳地把握時(shí)代脈搏，“把目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，要干預(yù)生活，揭露他們的社會(huì)生活中的不公平的和腐敗的現(xiàn)象，以推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步?！盵俞灝東、楊秀琴、劉清河：《現(xiàn)代非洲文學(xué)之父——?dú)J努阿·阿契貝》，第87頁(yè)。]在白人作品中，真理和普遍性總是天生而然的，“西方作者的作品總是自動(dòng)地賦予普遍性。而其他人，必須經(jīng)過(guò)艱苦的努力，才能獲得這種普遍性?！盵ChinuaAchebe，HomeandImpediments：SelectedEssays，NewYork：ADivisionofRandowHouse，1990，p.76.]阿契貝希望這種所謂的普遍性不要成為狹隘的西方中心主義的代名詞，而是真正體現(xiàn)一種包容的世界胸懷。

魯迅國(guó)民性批判話語(yǔ)的形成是在家庭教育、留日期間的學(xué)習(xí)感受、中日之間緊張的國(guó)際關(guān)系中逐漸形成的。魯迅目睹了家庭由“小康之家墜入困頓”的世態(tài)炎涼，父親被庸醫(yī)所誤，使他深切體會(huì)了社會(huì)的沉疴朽敗。傳統(tǒng)社會(huì)于他而言，就是一個(gè)“吃人的社會(huì)”和“黑色染缸”，“所謂中國(guó)的文明者，其實(shí)不過(guò)是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國(guó)者，其實(shí)不過(guò)是安排這人肉的筵宴的廚房。”“掃蕩這些食人者，掀掉這筵席，毀壞這廚房，則是現(xiàn)在的青年的使命！”[魯迅：《魯迅全集》第1卷，第228—229頁(yè)。]“以反動(dòng)破壞充其精神，以獲新生為其希望，專向舊有之文明，而加之倍擊掃蕩焉?！盵魯迅：《魯迅全集》第1卷，第50頁(yè)。]形成魯迅激進(jìn)的反傳統(tǒng)的根源在于他立足于社會(huì)進(jìn)化論的進(jìn)步主義信仰，而這主要是在留日時(shí)期接受尼采“超人”哲學(xué)和強(qiáng)力意志的后果。

“洎夫今茲，大勢(shì)復(fù)變，殊異之思，諔詭之物，漸漸入中國(guó)，志士多危心，亦相率赴歐墨，欲采掇其文化，而納之宗邦。凡所浴顥氣則新絕，凡所遇思潮則新絕，顧環(huán)流其營(yíng)衛(wèi)者，則依然炎黃之血也。榮華在中，厄于肅殺，嬰以外物，勃焉怒生。”[魯迅：《魯迅全集》第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第24頁(yè)。]域外文明是刺激魯迅這類知識(shí)分子覺(jué)醒的主要?jiǎng)恿ΑＨ毡臼囚斞搁_眼看世界的中介和橋梁，他人生中兩次重大的思想轉(zhuǎn)變之一就是在留日時(shí)期奠定的。作為歷史上師法中國(guó)的日本現(xiàn)在一躍成為世界軍政強(qiáng)國(guó)，并且對(duì)中國(guó)形成步步緊逼態(tài)勢(shì)，許多有良知的知識(shí)分子紛紛慷慨激言，發(fā)泄情緒，指陳藥方。對(duì)于魯迅而言，重要的是域外文明如何改變國(guó)民性，而“立人”無(wú)疑是他一生中最重要的使命?！白钪饕闹笜?biāo)，還是看有無(wú)高度發(fā)展的健全的人文環(huán)境，能否讓人享有充分的精神獨(dú)立與自由。只有‘立人才能最終‘立國(guó)。”[溫儒敏：《魯迅對(duì)中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的探求與焦慮》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2001年第4期。]在日本學(xué)者竹內(nèi)好看來(lái)，“作為文學(xué)家的魯迅，同時(shí)也始終是一個(gè)啟蒙者?！盵＼[日＼]竹內(nèi)好：《近代的超克》，李冬木等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第143頁(yè)。]拋開“五四”的囿限，人本身是一種歷史性的存在，魯迅不可能擺脫歷史的語(yǔ)境而選擇一種沒(méi)有歷史延續(xù)性的生活?！爸卸尽碧畹聂斞副旧砭褪窃谌寮以?shī)學(xué)的傳統(tǒng)中濡染成長(zhǎng)的，由此，魯迅的批判傳統(tǒng)與反抗虛無(wú)和黑暗，實(shí)質(zhì)是站在啟蒙視角上的“立人”來(lái)拯救民族的危亡。“作為東亞知識(shí)分子，正是從魯迅自反式的‘批判與‘反抗中，從中發(fā)現(xiàn)了‘希望和‘未來(lái)的建構(gòu)?！盵魯迅博物館：《韓國(guó)魯迅研究論文集》，鄭州：河南文藝出版社，2005年，第191—192頁(yè)。]

阿契貝和魯迅都通過(guò)社會(huì)實(shí)踐和文學(xué)實(shí)踐來(lái)開展自己的啟蒙活動(dòng)。二者都曾經(jīng)為民族的解放事業(yè)而積極奔走。在文學(xué)實(shí)踐上，阿契貝通過(guò)構(gòu)建黑人主體和“小寫英語(yǔ)”后殖民文學(xué)一般將逆寫的帝國(guó)英語(yǔ)即“大寫英語(yǔ)”（English）用“小寫英語(yǔ)”（english）來(lái)表述，這是殖民地文學(xué)在英語(yǔ)語(yǔ)言運(yùn)用上的一種本土化策略。]的途徑來(lái)達(dá)到反抗殖民主體的目的。而魯迅通過(guò)激烈反傳統(tǒng)來(lái)樹立“立人”理想，二者殊途同歸地指向了一個(gè)民族本位的家國(guó)或家園建設(shè)。阿契貝認(rèn)為，“藝術(shù)不是某種純凈的高高在上的空氣，認(rèn)識(shí)植根于我們所生活的地方?！盵BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.166.]面對(duì)傳統(tǒng)即將消失或被視而不見(jiàn)的現(xiàn)實(shí)，阿契貝能夠做的就是從非洲內(nèi)部書寫自己的民族傳統(tǒng)文化，建立非洲人的文化自信。而民族傳統(tǒng)的書寫一個(gè)重要的問(wèn)題就是語(yǔ)言的使用問(wèn)題，使用非洲本土語(yǔ)言還是外來(lái)英語(yǔ)，在阿契貝看來(lái)，這不是一個(gè)“非此即彼”的問(wèn)題，而是“兩者皆可”?！拔抑蕴岢褂米儺惖闹趁裾Z(yǔ)言，不是為了豐富殖民語(yǔ)言。我們使用是因?yàn)檫@是表達(dá)我們自己故事的唯一方式，這是我們慶祝自身新的歷史的方式以及表達(dá)殖民主義的新體驗(yàn)，甚至其他任何事情。我們必須發(fā)明一種通行的語(yǔ)言以便它能傳達(dá)我們要講述的故事?！盵BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.175.]而魯迅的種種懷疑與絕望、批判與否定都是和“立人”觀念緊密相連的。批判封建舊人形象，是為了批判封建文化，而批判封建文化，是為了新人建設(shè)。新人建設(shè)，終歸是為了建設(shè)新文化，使中國(guó)自立于世界優(yōu)秀民族之林。

魯迅吸取西方啟蒙理性和進(jìn)化論思想，尤其是尼采張揚(yáng)個(gè)性文化的“超人”姿態(tài)啟發(fā)他去決絕孤憤地反擊民族傳統(tǒng)。而阿契貝身處一個(gè)被殖民意識(shí)形態(tài)包裹的時(shí)代，更多地是需要抗擊來(lái)自外部文明的壓力和歪曲，他所呈現(xiàn)的主體更在于包融放大了的部落整體。在此，魯迅更多在意于民族的個(gè)體，由此顯出了二者相異之處。但他們看取域外文明精髓的敏銳是不約而同的。此外，阿契貝并未一味為部落文明唱贊歌，而魯迅在某種程度上也是一個(gè)深層的傳統(tǒng)文化中人?！拔易约嚎傆X(jué)得我的靈魂里有毒氣和鬼氣，我極憎惡他，想除去他，而不能?！盵魯迅：《魯迅全集》第11卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第453頁(yè)。]這既是他們的“中間”文化觀和“個(gè)”文化觀[秦鵬舉：《阿契貝與魯迅詩(shī)學(xué)比較》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版）》2018年第8期。]的體現(xiàn)，同時(shí)也構(gòu)成了他們的文學(xué)理想和文化觀念。

文化的轉(zhuǎn)型和個(gè)人的豐富經(jīng)歷促成阿契貝和魯迅思想的復(fù)雜性和深邃性，這是他們深切體味時(shí)代弊癥和充當(dāng)啟蒙者的痛苦心靈的掙扎體現(xiàn)。他們都具有超前意識(shí)，把對(duì)民族文化前途的探索指向人的精神問(wèn)題和人性的高度。從而以極具個(gè)性化的創(chuàng)作和藝術(shù)審美的敏銳感知實(shí)現(xiàn)了對(duì)政治話語(yǔ)和啟蒙話語(yǔ)的超越。

三、文化反思：超越啟蒙主義與文明互鑒

阿契貝與魯迅的創(chuàng)作實(shí)現(xiàn)了對(duì)啟蒙理性至上的超越，他們的抵抗文學(xué)是對(duì)西方啟蒙主義反叛的另一種啟蒙思維。在他們身上，永遠(yuǎn)保持著文化的開放性與自我批判的精神。文明必須突破“我族中心主義”的轄限，才能形成文明的互鑒與互補(bǔ)。在構(gòu)建“中非命運(yùn)共同體”的時(shí)代契機(jī)下，阿契貝與魯迅為中非文化交流提供了經(jīng)典比較范例。

（一）對(duì)西方啟蒙理性至上的超越

阿契貝與魯迅的文學(xué)創(chuàng)作盡管有著濃厚的家國(guó)情懷和啟蒙心態(tài)，但卻并不拘囿于啟蒙主義，而是超越了啟蒙主義。西方啟蒙理性使人類走出懵懂的蒙昧世界，但也帶走了一個(gè)詩(shī)意和信仰的空間。而非洲人的世界，可視為是對(duì)當(dāng)前物化的西方白人世界的心靈救贖。非洲人無(wú)所不在的宗教信仰、豐富發(fā)達(dá)的口述文化、鮮活生動(dòng)的藝術(shù)門類、面目各異的民俗傳統(tǒng)、人與自然和諧一致的哲學(xué)思想、個(gè)人與集體融為一體的倫理道德觀深刻啟示著世人，其宗教文化在當(dāng)世有著鮮明的救贖祈盼，這是對(duì)西方啟蒙理性至上的一種反撥和超越。

在魯迅駿急的文風(fēng)中，也同樣有著對(duì)故事神秘性的期待和人類浪漫情懷的抒發(fā)，他的《野草》散文系列和《故事新編》神話故事就是其中的代表。魯迅以啟蒙理性的態(tài)度造就了《吶喊》《彷徨》等一批寫實(shí)主義的作品，但他內(nèi)心早年接受的拜倫式浪漫主義的精神影響也潛在地發(fā)揮著作用。當(dāng)歷史的時(shí)機(jī)成熟，便會(huì)化孕為筆端的現(xiàn)實(shí)與浪漫交織的神話小說(shuō)與充滿象征性的心靈獨(dú)語(yǔ)。這歸結(jié)為人類本身就是理想與現(xiàn)實(shí)交織的事實(shí)，嚴(yán)峻的理性現(xiàn)實(shí)并不能湮沒(méi)人類對(duì)烏托邦的審美想象。從社會(huì)層面來(lái)說(shuō)，一個(gè)物欲橫流的當(dāng)代社會(huì)尤其是西方社會(huì)亟需來(lái)自非洲社會(huì)的精神文化反哺。

當(dāng)然，阿契貝本身來(lái)自一個(gè)宗教信仰彌漫的社會(huì)，而魯迅處身在一個(gè)歷史理性成熟的社會(huì)，顯示浪漫情懷并升華凝練為深刻的藝術(shù)精品尤顯不易，而他的浪漫心態(tài)與他戰(zhàn)斗式的啟蒙精神是合為一體的。對(duì)于阿契貝與魯迅而言，啟蒙的政治性是他們身為知識(shí)分子不可推卸的責(zé)任。

文學(xué)的政治抵抗當(dāng)然不等于政治文學(xué)，魯迅在這個(gè)問(wèn)題上有著清晰的認(rèn)知：“離開人生說(shuō)藝術(shù)，固然有躲在象牙塔里忘記時(shí)代之嫌;而離開藝術(shù)說(shuō)人生，那便是政治家和社會(huì)運(yùn)動(dòng)家的本相，他們無(wú)須談藝術(shù)了?！盵魯迅：《魯迅全集》第4卷，第79頁(yè)。]魯迅從不屬于某一個(gè)政黨，也不信仰主義，更不愿意做主義的奴才，即便作為左聯(lián)的將領(lǐng)，他也有自己獨(dú)立的思想和個(gè)體式經(jīng)驗(yàn)。阿契貝對(duì)文學(xué)家的政治身份也保持著理智的態(tài)度，藝術(shù)家與他的政治身份并不能完全劃等號(hào)。一旦作家思想上傾向于某種意識(shí)團(tuán)體，就等于拋棄了自由的身份。而作為作家，即使他因各種因素加入到一個(gè)團(tuán)體中，他所言說(shuō)的也并不代表這個(gè)團(tuán)體，而是這個(gè)作家自己，這才是真正的藝術(shù)家。從抵抗的哲學(xué)態(tài)度上，“我所抵抗的是我們統(tǒng)治生活的一種方式。因此，我認(rèn)為抵抗永遠(yuǎn)不會(huì)結(jié)束。抵抗的需求將永遠(yuǎn)不會(huì)結(jié)束。我以為，問(wèn)題不在于抵抗歐洲還是抵抗本土傳統(tǒng)。抵抗是一種藝術(shù)家眼中的處理社會(huì)最大的可能性和更好地選擇的一種方式?！盵BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.72.]

（二）永葆文化的開放性與自我批判的精神

現(xiàn)代性的反思一個(gè)重要的表現(xiàn)就是對(duì)自我的批判。由此，阿契貝的批判精神與魯迅的自我懷疑和否定精神形成了對(duì)現(xiàn)代性的反思，這來(lái)源于他們開放的文化態(tài)度。

“五四”是一個(gè)“重估一切價(jià)值”的時(shí)代，對(duì)傳統(tǒng)文化形成了激烈的懷疑和否定，包括對(duì)自我的凝視與批判?！拔业拇_時(shí)時(shí)解剖別人，然而更多的是更無(wú)情面地解剖我自己?！濒斞福骸遏斞溉返?卷，第300頁(yè)。]魯迅的國(guó)民性批判和自我批判共同構(gòu)成了其“立人”思想的基礎(chǔ)，由此，他的國(guó)民性批判獲得了現(xiàn)代性反思的立足點(diǎn)，與“立人”思想一道組成了極具個(gè)人式的中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性的探索。作為策略的國(guó)民性批判中，掩藏著魯迅的大愛(ài)胸懷。而阿契貝對(duì)西方的批判中，也客觀理性看待西方文明對(duì)非洲文明的滋養(yǎng)和補(bǔ)充，在民族文化的頌歌聲中時(shí)時(shí)發(fā)出“不和諧”的聲音。他以為，西方真正的個(gè)性自由和民主精神值得非洲人學(xué)習(xí)，部落的習(xí)俗必須根據(jù)時(shí)代的發(fā)展有所揚(yáng)棄。

他們?cè)趧?chuàng)作中都不指出方向，否認(rèn)自己作為精神導(dǎo)師的作用，只揭示存在的問(wèn)題。魯迅終其一生都是一個(gè)徹底的懷疑論者，他不相信任何人給定的價(jià)值觀，尤其是官方給定的價(jià)值觀。從一個(gè)藝術(shù)家的本質(zhì)來(lái)說(shuō)，他需要尊崇于屬于藝術(shù)的特殊規(guī)定性，完全按照藝術(shù)的特殊要求來(lái)作出獨(dú)屬于自己的客觀和冷靜判斷，而不是膚淺地人云亦云。阿契貝認(rèn)為，“任何作家和藝術(shù)家如果不能做到這一點(diǎn)，那么他就會(huì)背叛藝術(shù)的本質(zhì)。這就是為什么我不會(huì)接受某類人的價(jià)值觀，他們往往看不到世界的復(fù)雜性：這些人有些是或左或右的狂熱者，有些是各種原教旨主義者。”[BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.143.]“不管作家寫什么，如果他們是藝術(shù)的真正操持者，在本質(zhì)上就一定會(huì)是存在的抵抗者，抵抗一切?！盵BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.67.]這種自我懷疑和獨(dú)立的藝術(shù)精神與他們對(duì)文化的開放態(tài)度密切相關(guān)。

魯迅對(duì)域外文明的開懷容納自不必說(shuō)，這源于國(guó)族的危亡感和知識(shí)分子的道義擔(dān)當(dāng)，有其歷史契機(jī)和傳統(tǒng)文化的特殊性。阿契貝深受非洲伊博族人多元世界觀的影響，其民族文化節(jié)日慶典“姆巴里”[非洲盛大的文化藝術(shù)節(jié)，表明了個(gè)人對(duì)神靈的多元信仰和個(gè)人服從集體的原則。]就鮮活地呈現(xiàn)了這種開放性的態(tài)度。不管是非洲人的神靈，還是歐洲人的神靈，都在這座供奉非洲人祖先的神秘屋子里享受著尊榮，這種尊重差異的多元思想就是非洲人日常信仰多元神靈的體現(xiàn)?！拔艺J(rèn)為我們有責(zé)任既保持傳統(tǒng)社會(huì)的聯(lián)系，又要置身于世界關(guān)系之中。這是一個(gè)挑戰(zhàn)——是十分令人興奮且珍貴的事情?！盵BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.80.]阿契貝形容自己是“一只腳站在傳統(tǒng)的門檻，另一只腳站在現(xiàn)代的門檻”的“轉(zhuǎn)變”當(dāng)中的人。對(duì)文化要保持開放性，“但你明白，文化是曲折發(fā)展和易變的，因?yàn)椴蝗绱?，文化就不可能存在。文化?duì)你說(shuō)必須強(qiáng)勢(shì)，必須這樣那樣，一旦這種絕對(duì)強(qiáng)勢(shì)的文化對(duì)你這樣說(shuō)的時(shí)候，‘千萬(wàn)不要這樣做，要把持住自己！……文化是一個(gè)矛盾體，在他強(qiáng)勢(shì)的同時(shí)馬上就會(huì)體現(xiàn)充滿愛(ài)、充滿溫柔的女性化的一面……”[BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.118.]非洲文化中的男性氣質(zhì)與女性氣質(zhì)要共同維持在一個(gè)平衡的狀態(tài)，這才是問(wèn)題的關(guān)鍵，也是文化取得健康發(fā)展的前提。具體在非洲社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，非洲的歷史和現(xiàn)實(shí)是一個(gè)整體，既不能對(duì)歷史視而不見(jiàn)，也不能對(duì)西方的影響采取逃避策略。這是阿契貝通過(guò)自己的創(chuàng)作告誡世人的。

（三）文明互鑒與“中非命運(yùn)共同體”

近年來(lái)，中非合作交流如火如荼地開展，習(xí)近平提出：“中國(guó)的發(fā)展離不開世界、離不開非洲，世界和非洲的繁榮穩(wěn)定也需要中國(guó)?！盵2013年3月25日，習(xí)近平在坦桑尼亞尼雷爾國(guó)際會(huì)議中心的演講：《永遠(yuǎn)做可靠朋友和真誠(chéng)伙伴》。]“中非是休戚與共的命運(yùn)共同體和合作共贏的利益共同體?！?017年9月4日，習(xí)近平在廈門會(huì)見(jiàn)時(shí)任南非總統(tǒng)祖馬時(shí)強(qiáng)調(diào)。]良好的國(guó)際合作環(huán)境為兩國(guó)的文化文學(xué)的健康發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。作為兩國(guó)的“現(xiàn)代文學(xué)之父”，阿契貝與魯迅正是在這樣的文化背景中凸顯了文化比較的意義和價(jià)值。

“我對(duì)兩種文化的價(jià)值判斷不感興趣，但是作為一位藝術(shù)家，我的首要工作就是要展示和告知個(gè)人在社會(huì)中的悲劇產(chǎn)生，以及常規(guī)是如何發(fā)生變化的。這反映了他們深層的心靈問(wèn)題——簡(jiǎn)而言之，就是人類生存困境中的諷刺、悲劇與輝煌?！盵BernthLindfors，ConversationswithChinuaAchebe，p.88.]阿契貝與魯迅反西方啟蒙主義的啟蒙文學(xué)，既是時(shí)代落差和文化差異造成的，同時(shí)也是他們極為豐富的個(gè)體心靈選擇的結(jié)果。當(dāng)然，由于中國(guó)和非洲的社會(huì)發(fā)展錯(cuò)位，造成二者對(duì)文學(xué)現(xiàn)代性認(rèn)知的不同與現(xiàn)代性道路探索即文學(xué)實(shí)踐的不同。但顯然的是，中非之間的文化文學(xué)具有歷史和現(xiàn)實(shí)的共通性?！爸蟹窍嗑噙b遠(yuǎn)，但相似的歷史遭遇、渴望共同發(fā)展的理念，使中非人民具有天然的親近感。中非友好是歷史的選擇，是雙方幾代領(lǐng)導(dǎo)人精心培育和中非人民共同努力、不斷傳承的結(jié)果，是我們共同的寶貴財(cái)富。維護(hù)好、發(fā)展好中非世代友好，是我們的共同責(zé)任，是中非人民的共同期待?！?015年12月3日，習(xí)近平在南非約翰內(nèi)斯堡出席中非合作論壇峰會(huì)歡迎宴會(huì)時(shí)指出。]

非洲研究學(xué)者李安山先生認(rèn)為，“中國(guó)的儒家傳統(tǒng)與非洲傳統(tǒng)有著諸多相似之處。雖然兩者也有不同之處，但相同點(diǎn)甚多，主要表現(xiàn)在對(duì)于個(gè)人與集體的社會(huì)關(guān)系以及強(qiáng)調(diào)和諧的理念上?！盵李安山：《文化交流雙向性的重要意義》，《中國(guó)非洲研究評(píng)論2016·總第六輯）》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年，第7頁(yè)。]文化偏見(jiàn)源于“我族中心主義”，這“是一種將自己民族的文化和價(jià)值觀特別是語(yǔ)言、行為、風(fēng)俗或宗教作為參照系來(lái)衡量或評(píng)判其他民族的態(tài)度和行為?！盵李安山：《釋“文明互鑒”》，《西北工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2018年第4期。]文化高低之別的文化偏見(jiàn)可導(dǎo)致文化的剿滅和同化，而文化包容視野下的文化偏見(jiàn)可形成文化的交融互補(bǔ)與文明互鑒。文明互鑒的形成必須以文化自信為前提、以文化平等為原則、以虛心學(xué)習(xí)為方式，從而保持雙方文化的共贏，更好地推進(jìn)“中國(guó)夢(mèng)”與“非洲夢(mèng)”的實(shí)現(xiàn)。

中非文化交流可以形成中國(guó)更為均衡的全球文化視野、更包容的文化心態(tài)、提升國(guó)家道德形象與感召力、豐富中國(guó)傳統(tǒng)文化[劉鴻武：《非洲文化與當(dāng)代發(fā)展》，北京：人民出版社，2014年，第311—316頁(yè)。]。中非之間的文化交流勢(shì)頭正好，但任重道遠(yuǎn)。阿契貝與魯迅無(wú)疑為我們提供了很好的文化文學(xué)比較范例。