中國科學(xué)主義萌芽時期科學(xué)方法論的形而上學(xué)傾向研究

摘要：20世紀初，科學(xué)被中國知識分子視為能建構(gòu)新社會秩序，使中國強盛起來的最重要方法。他們在利用科學(xué)摧毀古代社會倫理體系的同時，將科學(xué)推廣到幾乎所有社會文化領(lǐng)域。在人們對科學(xué)的崇拜中，作為方法的科學(xué)事實上成為科學(xué)的實際內(nèi)涵，缺少了認識論反思的科學(xué)逐漸出現(xiàn)形而上學(xué)的傾向。這種科學(xué)方法論的形而上學(xué)傾向體現(xiàn)為對萬能性的崇拜、對“統(tǒng)一”形式的崇拜和對決定性的崇拜，這主要是由于那個時代的知識分子們混淆了科學(xué)和科學(xué)方法、日常語言與科學(xué)語言;把科學(xué)證明等同于全部現(xiàn)象界的必然性證明，將科學(xué)方法抽象化并推廣到了人類的社會生活，產(chǎn)生了人對作為方法的科學(xué)的崇拜。最終，我國的知識分子在迫切的救亡圖存和認識革新的渴望中選擇了唯物辯證法和實踐論。

關(guān)鍵詞：科學(xué)主義;機械唯物論;形而上學(xué);科學(xué)方法

中圖分類號：B08

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：2095-6916（2020）15-0139-04

一、科學(xué)主義萌芽的時代背景

從洋務(wù)運動開始，中國知識分子以圖存為目的，逐步開始向西方學(xué)習(xí)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，用現(xiàn)代科學(xué)的方法探索能使自身強大的道路，也在尋找西方國家富強起來的原因。

在科舉制度和清政府存續(xù)期間，以理學(xué)為框架的中國傳統(tǒng)社會秩序觀念和與之配套的權(quán)力體系依舊占據(jù)著中國社會的中心。張之洞在其《勸學(xué)篇》中強調(diào)“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，這事實上是一種將中國傳統(tǒng)精神框架和社會現(xiàn)代化趨勢強行融合的行為。以這種融合為社會表現(xiàn)的若千場戰(zhàn)爭和改革均以中國的失敗而告終，知識分子們開始對這種融合產(chǎn)生的不和諧進行思考，“中學(xué)”的權(quán)威地位受到“西學(xué)”的強力挑戰(zhàn)。當(dāng)時，進化論因為其強大的解釋力在西方收獲了巨大的成功，并作為方法論影響著社會科學(xué)。嚴復(fù)一方面將赫胥黎的《進化論》代表作《天演論》譯成中文，一方面宣揚黜偽崇誠吵，奠定了現(xiàn)代科學(xué)作為新時期知識分子的價值體系基礎(chǔ)。

廢除科舉制度令知識分子喪失了通過學(xué)習(xí)儒學(xué)經(jīng)典而人仕的渠道，這讓他們對傳統(tǒng)倫理體系感到迷茫和懷疑。之后，清政權(quán)的滅亡導(dǎo)致中國政治結(jié)構(gòu)的崩塌，進一步招致社會的混亂。隨著士紳階層特權(quán)的廢除，農(nóng)村權(quán)力失控則更加劇了全國社會的混亂。無論是思想界還是政界，當(dāng)時的中國缺少一種能夠說服并控制大多數(shù)人的精神力量，這導(dǎo)致了當(dāng)時自然主義與無政府主義的泛濫，動蕩的局勢也令國人產(chǎn)生了思想重建和社會重建的意識。

此時，西方社會在現(xiàn)實中的巨大成功給了中國知識分子明確的追求：現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)是使中國無論思想重建還是社會重建最重要的方法。盡管在此之前休謨的懷疑論削弱了科學(xué)的絕對真理性，盡管此時現(xiàn)代物理學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了新的革命，但這并沒有阻礙絕大多數(shù)中國知識分

子將科學(xué)視作改變現(xiàn)狀的不二法門。

二、作為方法的科學(xué)

（一）科學(xué)向文化的滲透

彼時，大多數(shù)知識分子對新秩序建立的渴望驅(qū)使他們擁抱西方科學(xué)，而對中國的宗教和倫理體系持消極的態(tài)度。中國知識分子并沒有將精力過度耗費在西方科學(xué)的認識論方面，而是粗略地將機械唯物論和進化論等科學(xué)方法截取并移植到既有的文化體系中來，因此當(dāng)時知識分子眼中的科學(xué)具有強烈的唯物主義傾向;另一方面，舊秩序是雜糅了宗教、政治、理學(xué)、倫理等元素的社會文化體系，這種文化體系具有明顯的精神屬性。在“破”與“立”的思想對決中，物質(zhì)和精神的對立態(tài)勢就不可避免了，科學(xué)作為“破”與“立”最主要的工具受到知識分子的青睞，他們不僅將科學(xué)作為社會生產(chǎn)的指導(dǎo)思想，還試圖將科學(xué)作為一種方法推廣到社會研究，用以解釋各類社會現(xiàn)象，甚至力求以科學(xué)重新構(gòu)建新的社會秩序。

吳稚暉是那個時代科學(xué)主義的主要代表，他認為遵循唯物論和決定論的原理，并為那種認為人與牛頓物理科學(xué)所表現(xiàn)的其他自然物并無不同的設(shè)定所支持。所以人類社會能被作為一種科學(xué)來研究叫。陳獨秀也在與胡適的通信中表達其堅信物質(zhì)一元論，社會經(jīng)濟是社會發(fā)展必然的決定者，占據(jù)基礎(chǔ)地位，人類歷史也被視為物質(zhì)，它受到某種規(guī)律制約并沿著這規(guī)律發(fā)展。陳獨秀以線性的歷史觀將科學(xué)與社會的發(fā)展綁定在了一起。同時，由于歷史唯物主義思想的指引，陳獨秀同時認為，社會秩序不應(yīng)停留在宗教、道德等精神層面理解，而應(yīng)回歸到物質(zhì)層面解讀。丁文江則受其地學(xué)背景的影響，強調(diào)經(jīng)驗歸納和實證，并愿意以這種科學(xué)方法將政治、哲學(xué)乃至文學(xué)囊括其中。他在《獨立評論》中闡述道：“我相信不用科學(xué)方法所得的結(jié)論都不是知識，在知識界內(nèi)科學(xué)方法萬能?？茖W(xué)史沒有界限的;凡有現(xiàn)象都是科學(xué)的材料。凡用科學(xué)方法研究的結(jié)果，補錄材料性質(zhì)如何，都是科學(xué)。”國胡適則篤信現(xiàn)代文明是由科學(xué)的成功所決定的，科學(xué)的歸納演繹同實用主義的試驗是類似的，只不過一個用的是數(shù)學(xué)公式和符號，一個用的是語言陳述，其想要說明的都是真理。如此看來，胡適并不十分排斥傳統(tǒng)文化，他的目的是借用科學(xué)的方法來解構(gòu)中國傳統(tǒng)秩序并為其賦予現(xiàn)代意義。

總體來說，在決定論、機械論和進化論的影響之下，二十世紀初的中國知識分子試圖以科學(xué)為旗幟擊碎傳統(tǒng)社會秩序的精神內(nèi)核，并謀求用科學(xué)的方法重塑中華文化，以填補否定傳統(tǒng)后留下的精神虛空。

（二）科學(xué)方法的科學(xué)主義

學(xué)界對這一時期中國的文化運動是否屬于科學(xué)主義有一定分歧，大多數(shù)國內(nèi)外學(xué)者認為一系列的思想文化運動屬于科學(xué)主義。畢竟科學(xué)在這一期被樹立為“權(quán)威”，知識分子們積極將“科學(xué)”這一概念漫灌至任意人文領(lǐng)域，將科學(xué)視為認識自然和社會的唯一途徑，并將因果論和進化論視作知識的演繹基礎(chǔ)。人類社會和精神世界似乎可以通過科學(xué)方法獲得一種確然性和必然性，“科學(xué)萬能”呼之欲出。然而也有不同的聲音，龔育之認為以“五四運動”為代表的文化界活動僅僅是引進科學(xué)思想和更新人文觀念的新文化運動4。這種觀點的出發(fā)點是：所謂的“科學(xué)萬能”是建立在民主政治基礎(chǔ)之上的，作為方法的科學(xué)并不能深刻影響權(quán)力的構(gòu)建。其次，科學(xué)主義主張科學(xué)萬能，但科學(xué)萬能并不等同于科學(xué)方法萬能。單純強調(diào)方法至多只能說明科學(xué)主義正在萌芽。

然而，科學(xué)方法和科學(xué)在那個時代的中國是幾乎可以劃等號的。因為當(dāng)時知識分子并不根究科學(xué)的認識論問題，也僅有如丁文江這類有科學(xué)家背景的學(xué)者對科學(xué)認識論方面稍加論述：他認為科學(xué)方法具有直觀性，知識起源于經(jīng)驗觀察并通過邏輯推理形成。實證主義與實用主義者們通過實驗?zāi)Ｐ涂勺C實理論并將其付諸社會生活中，可觀察之物即物質(zhì)盡可以通過這種方式被我們所認識，物質(zhì)的存在最初源自于感覺經(jīng)驗。

胡適則根據(jù)實用主義認為科學(xué)方法是尋求真正知識的唯一方法，而且只有通過自然科學(xué)方法獲得知識才是真正的知識，這是一種具有實用主義傾向的科學(xué)主義。陳獨秀在此基礎(chǔ)上更將人類歷史和社會物質(zhì)化，將人的精神也納人物質(zhì)范疇，物質(zhì)被抽象為一種客觀實體。人類和社會作為自然的一部分，可以作為認識的對象，人們通過科學(xué)方法可以認識相關(guān)規(guī)律并指導(dǎo)社會活動，是一種徹底的歷史唯物主義。

在這樣一種科學(xué)觀中，知識分子們僅僅將科學(xué)當(dāng)作一種方法，用以破拆舊秩序，塑造新秩序，至于科學(xué)是什么，科學(xué)理論何以可靠卻并未做出正面回應(yīng)。由于科學(xué)的認識論對“救亡”并沒有太多實際功效，知識分子們并不愿花精力去探索，而多從方法論人手，將之運用至人類社會中，逐漸形成了社會達爾文主義傾向，后世也就此產(chǎn)生了“救亡壓倒啟蒙”的議論。

因此，科學(xué)作為一種新思潮從傳人中國伊始就是殘缺的，當(dāng)時的國人幾乎沒有關(guān)注其認識論的部分，從而忽略了尼采對斯賓塞的社會進化論學(xué)說的批判。所以中國當(dāng)時的科學(xué)主義中的科學(xué)只是作為方法的科學(xué)。西方科學(xué)主義（Scientism）認為科學(xué)是人類知識中最有價值的部分，而且科學(xué)方法是獲取真正知識的唯一方法，科學(xué)方法是科學(xué)方法論的社會表現(xiàn)。因此，作為方法的科學(xué)是科學(xué)主義形成的必要條件，然而它卻只能是科學(xué)的一個方面，科學(xué)的認識論（懷疑論現(xiàn)代物理學(xué)等）對作為方法的科學(xué)起到了反思的作用，科學(xué)始終在自我反思的過程中發(fā)展。但是在中國，當(dāng)認識論缺位時，“科學(xué)方法”同義替換了“科學(xué)”，科學(xué)失去了自我反思的條件，作為方法的科學(xué)在世人狂熱的崇拜中逐漸走了形而上學(xué)之路。

三、科學(xué)方法的形而上學(xué)

（一）對萬能性的崇拜

培根和笛卡爾創(chuàng)立了兩套分別以經(jīng)驗歸納和直觀演繹為核心的現(xiàn)代科學(xué)方法。之后的二百多年，人們以此來對自然世界進行解釋，尋求自然的簡單形式和這種形式的性質(zhì)?？椎聞?chuàng)立的實證主義，將科學(xué)方法用于對人類的社會研究，為十九世紀中后期進化論向人類社會學(xué)科滲透奠定了方法論基礎(chǔ)。

由于進化論對人類社會強大的影響力，科學(xué)和倫理的基礎(chǔ)問題發(fā)生了密切聯(lián)系，科學(xué)成為破除中國舊文化體系極有價值的工具。中國的知識分子在接受科學(xué)之初就已將進化論思想滲透進了社會的各個領(lǐng)域，此時科學(xué)作為一種意識形態(tài)的實體，正逐步取代舊的文化價值，整個社會想借進化論的自然主義思想實現(xiàn)個體的自由。中國的傳統(tǒng)文化是一個融合宗教、倫理、政治等元素，對社會具有強大控制力的秩序體系，因此，科學(xué)對這個體系無論是進行批判還是重建都是具有全面性和徹底性的。進化論被作為方法運用到人類社會的結(jié)果就是形成唯物論，即人被視為一種自然之物，其活動服從某種規(guī)律不斷演化。關(guān)于人的一切知識乃至于所有的先天形式都只能通過科學(xué)方法來獲得真正的知識，所以無論是自然還是人類社會，科學(xué)方法都能對其進行研究并被視為獲取真理的唯一方式，這便是對科學(xué)方法萬能性的崇拜。

1923年“科玄之爭”中，張君勵曾借第一次世界大戰(zhàn)后西方反思現(xiàn)代科技的思潮推動了對國內(nèi)時下科學(xué)觀的反思。他力求保留人生觀在形而上學(xué)中的地位，認為科學(xué)方法無法將個體性的人生觀統(tǒng)一到確切的某一種形式上。但最終由于包括張君勱本人在內(nèi)的當(dāng)時玄學(xué)派知識分子對科學(xué)認識不深刻并主張精神優(yōu)越，他的反思很快就湮沒了。

（二）對“統(tǒng)一”形式的崇拜

科學(xué)方法的統(tǒng)一性是當(dāng)時科學(xué)萬能論的認識論表現(xiàn)。盡管當(dāng)時知識分子并未就此在科學(xué)認識論領(lǐng)域進行深入論證，但我們依然能夠從部分人的論述中看到時人對科學(xué)方法統(tǒng)一性的崇拜?？茖W(xué)方法的統(tǒng)一性有兩個含義，其一是科學(xué)研究對象形式的總體性，其二是唯物論中規(guī)律的普遍性即形式總體性的演繹基礎(chǔ)是普遍適用的。

科學(xué)主義者將人類乃至人類社會視為自然的一部分，進而認為可以通過科學(xué)方法獲得關(guān)于它們的確切知識。不過在這里需要說明的是，科學(xué)主義者將人類和人類社會視為一個總體性概念，那種確切的知識也是關(guān)于總體性的知識，至于關(guān)于人生觀的知識則悄然完成了從總體性到個體性的遷移。這其實回到了個體性質(zhì)和整體性質(zhì)的關(guān)系論題上去了，很明顯，這個遷移過程并沒有遵循經(jīng)驗歸納的科學(xué)原則。我們能從丁文江思想中看到總體性形成的原因：一方面，丁文江認為，除非有實際的證據(jù)來證明人生觀絕不能統(tǒng)一，否則，力求人生觀的統(tǒng)一就是人類的責(zé)任則。另一方面，丁文江自稱“存疑的唯心論”者，他認為心理上的內(nèi)容都是科學(xué)的材料，我們所曉得的物質(zhì)，本不過是心理上的感官感觸，由知覺而成概念，由概念而生推論，科學(xué)研究的不外乎這種概念同推論！。實際上既沒有證據(jù)能證明人生觀不能統(tǒng)一，也沒有證據(jù)能證明人生觀能統(tǒng)一，丁文江承認感官之外不可知物的存在，但最終沒有將不可之物懸置，他試圖用科學(xué)方法去了解它一他沒有在認識論中將人生觀懸置，而是將人生觀預(yù)設(shè)為一種具有某種統(tǒng)一形式可被徹底認識的東西。對科學(xué)認識論持有些許懷疑論傾向的丁文江尚且如此，其他科學(xué)主義者就更加徹底地追求所謂的終極性真理?？茖W(xué)主義者本意是用科學(xué)方法擯除個人主觀成見，獲得每一個人公認的真理。但是對科學(xué)方法的崇拜卻令他們迷戀具有總體性概念的形式，并武斷地認為個體理應(yīng)分有這種形式，然而無論是這種知識形式還是這種方法都是不科學(xué)的。

在追求客觀真理的過程中，科學(xué)主義者將科學(xué)方法和客觀性教條化，將它們推廣到經(jīng)驗之外的形而上領(lǐng)域。他們不僅認為通過科學(xué)方法可以獲得終極真理，部分徹底的唯物論者更堅信：獲得上述總體性形式的科學(xué)方法的基礎(chǔ)是毋庸置疑和普遍適用的。另外，知識分子的需求不僅僅是通過實用主義來改變社會，他們更渴望獲得某種理論對普遍的社會現(xiàn)象進行解釋。唯物論將抽象的物質(zhì)視為世界的根本，作為物質(zhì)的人類社會正好可以通.過普遍的科學(xué)方法來研究，并獲得超越歷史的普遍性社會知識。馬克思經(jīng)濟理論也適時地被一部分知識分子們視為科學(xué)方法參與到改造中國社會的進程中去，并在后來獲得了革命成功。

如果說對總體性形式的崇拜有形而上學(xué)傾向的話，那么對科學(xué)方法演繹基礎(chǔ)的崇拜就是徹底的形而上學(xué)了。丁文江“存疑”是因為其受到了經(jīng)驗主義的懷疑論的影響，因而認識論方面有所保留。但如王星拱認為，科學(xué)僅有兩個原理構(gòu)造起來，即因果論原理和齊一性原理，人生問題無論生命之觀念或生活之態(tài)度都不能逃出這兩個原理的金剛?cè)Α｝R一性即形式統(tǒng)一性，至于因果論是科學(xué)方法常見的“或然為真”形式，盡管對于人類

生活大多數(shù)情況下有效，卻并非科學(xué)意義上“必然為真”的形式。這種片面地將科學(xué)方法化、抽象化、教條化的學(xué)說把因果論和齊一性視為普遍正確的信條和一切知識的起點，雖然披著客觀的外衣，實際卻是一種對概念的崇拜。因此，對于科學(xué)方法的崇拜也可以理解為對因果論和齊一性的科學(xué)方法形式的崇拜。

（三）對決定性的崇拜

對決定性的崇拜是科學(xué)主義思潮發(fā)展到后期，社會唯科學(xué)主義者對社會發(fā)展規(guī)律崇拜的認識論表現(xiàn)。近代自然科學(xué)受機械決定論的影響是巨大的，拉普拉斯純粹的決定論認為自然規(guī)律如同早已設(shè)定好的程序規(guī)范著自然萬物的運動變化。所謂的偶然只不過是由于我們能力有限沒能發(fā)現(xiàn)千擾因素，科學(xué)方法是揭示自然規(guī)律的唯一方式。機械決定論在西方對破除宗教的意義無須贅述，在中國同樣也為社會動力學(xué)鋪墊了理論基礎(chǔ)。在機械決定論通過過去可以推演未來思想的指導(dǎo)下，社會唯科學(xué)主義者力求找到人類歷史的發(fā)展規(guī)律，企圖用這種規(guī)律來描繪社會的本質(zhì)，預(yù)言未來社會的形態(tài)，人類社會完完全全被納人一個公式當(dāng)中。

實證的唯物論作用于中國社會的結(jié)果是將歷史物化，人們主要以經(jīng)濟學(xué)解釋社會的發(fā)展，社會最終被歸結(jié)為人類的本能心智的產(chǎn)物，并從低級到高級階段性地發(fā)展，通過實證得出的規(guī)律滿足了人們急于對歷史得出滿意解釋的需求。這種經(jīng)濟決定論的使用并不局限于共產(chǎn)主義信仰者，國民黨理論家也使用同樣的論證體系口。社會唯科學(xué)主義者對機械的決定論的崇拜表現(xiàn)以下非理性的研究方法唯物論下的社會研究本應(yīng)分為以下階段：社會可被并被分析（a），規(guī)律可被并被認識和掌握（b），依據(jù)規(guī)律來分析社會、歷史（c）。他們僅僅截?。╞）和（c）來研究社會，認為符合規(guī)律的知識才是真理，而（a）中對社會基本材料的歸納分析卻消失了。如戴行軺強行認為，秦到晚清為過渡社會，其認為如不這么劃分則與歷史規(guī)律不符。如此研究方法實際已經(jīng)擯棄了科學(xué)實證的原則，離開了對研究對象的歸納演繹，而轉(zhuǎn)向?qū)σ?guī)律的依賴。人們之所以對規(guī)律崇拜是因為社會唯科學(xué)主義者對規(guī)律的絕對正確性和因果論必然性的堅信，這是對構(gòu)建規(guī)律的哲學(xué)基礎(chǔ)一機械決定論的崇拜。

拉普拉斯并不承認上帝的存在，他被拿破侖追問宇宙體系的創(chuàng)造者是誰時，拉普拉斯直率地表達出“我不需要這樣的假設(shè)”的態(tài)度。但是他在解釋決定論時，為了將宇宙一切“納人同一公式”時也不得不假定“拉普拉斯妖”的存在?！袄绽寡笔菃捂湜Q定論在邏輯上不得不依賴的形而上的實體，社會唯科學(xué)主義者同樣已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個能確?！靶问酵昝馈钡男味系膶嶓w。以決定論為基礎(chǔ)的社會知識只能是以科學(xué)理性為主導(dǎo)，結(jié)合了某一形而上實體的統(tǒng)一物。

總之，那個時代的知識分子們混淆了科學(xué)和科學(xué)方法、日常語言與科學(xué)語言;把科學(xué)證明等同于全部現(xiàn)象界的必然性證明，將科學(xué)方法抽象化并推廣到了人類的社會生活，產(chǎn)生了人對作為方法的科學(xué)的崇拜。

四、辯證和實踐的回歸

唯物一元論者面臨最困難的問題是主客觀如何實現(xiàn)統(tǒng)一，從現(xiàn)實來說就是思想如何同科學(xué)結(jié)合起來。辯證法首先將機械因果論的單鏈性打破，認為因果在一定條件下可相互轉(zhuǎn)換;其次，毛澤東在《矛盾論》中認為辯證法是以矛盾普遍性和特殊性為基礎(chǔ)的，打破了對作為形式的科學(xué)方法的崇拜。在承認特殊性的前提下，辯證法能使思想和實踐變得更為靈活，這改變的不僅僅是社會的秩序和結(jié)構(gòu)，還有人認識世界的根本方式，在救亡的大背景中擁有極強的競爭力和感召力。

在辯證法的支持下，人的實踐活動同時具有了精神與物質(zhì)性，二者結(jié)合的能動性受到了重視。唯物論者將孔德關(guān)于人類社會發(fā)展的動力由人類的心智發(fā)展為擁有精神、物質(zhì)雙重屬性的實踐。毛澤東指出：“一定要使自己的思想合于客觀外界的規(guī)律性，如果不合就會在實踐中失敗?！币辉撜咄灾骺腕w的對象式化認識為出發(fā)點，最終要么還原到對形而上的實體的崇拜，或走向虛無，其二者都不能維持唯物論的本色，因此最終唯物論者選擇實踐來達成主客體的唯物論統(tǒng)一。

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作者簡介：溫韜（1988-），男，漢族，云南昆明人，德宏師范高等?？茖W(xué)校助教，研究方向為科技史、科技哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：馬雙）