山鹿素行的古學(xué)與孟子思想

摘 要：日本江戶時(shí)代初期朱子學(xué)方興未艾，但以山鹿素行為首的古學(xué)派卻已經(jīng)展開了對(duì)朱子學(xué)的批判，主張回歸原始儒學(xué)的思想。一般意義而言，儒學(xué)主要是指孔孟之道，即孔子、孟子的思想，但山鹿素行古學(xué)所提倡的是回歸到周公、孔子的思想。基于對(duì)山鹿素行古學(xué)與孟子思想間關(guān)聯(lián)的探討以及對(duì)日本國(guó)文學(xué)研究資料館“山鹿積德堂文庫”所藏平戶山鹿家的清本資料、巖波書店版《山鹿素行全集》（全十五卷）、山鹿素行先生全集刊行會(huì)版《四書句讀大全》的整理，可知孟子思想是山鹿素行古學(xué)的重要構(gòu)成。特別是從“天命”到“民本”的論述，不僅體現(xiàn)了山鹿素行的古學(xué)與孟子思想間的關(guān)聯(lián)，還反映了日本江戶時(shí)代儒學(xué)逐漸日本化的特征。

關(guān)鍵詞：山鹿素行;孟子;天命;民本

中圖分類號(hào)：B313.4??? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A??? 文章編號(hào)：1004-2458-（2020）04-0074-07

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2020.04.008

在日本江戶時(shí)代，朱子學(xué)作為正統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想備受德川幕府的重視，但是縱覽整個(gè)江戶時(shí)代的學(xué)術(shù)史，卻也不乏對(duì)朱子學(xué)的正統(tǒng)地位發(fā)起挑戰(zhàn)的學(xué)派，其中率先高舉反朱子學(xué)大纛的正是古學(xué)派。山鹿素行（1622—1685年）是古學(xué)派中最早對(duì)朱子學(xué)發(fā)起沖擊的學(xué)者，他在寬文二年（1662年）開始懷疑宋學(xué)，提倡古學(xué)，并在《配所殘筆》中說：“數(shù)年有此疑惑不明之處，寬文之初，我等見漢、唐、宋、明學(xué)者之書而不得解哉，直見周公、孔子之書，以之為手本方知可正學(xué)問之道，與之不通則后世之書而不用，晝夜勘圣人之書，初分明心得于圣學(xué)之道，以定圣學(xué)之法”[1]。 從這段話中可以看出山鹿素行的古學(xué)思想有其鮮明的特點(diǎn)，他不拘泥于朱子學(xué)的“四書”體系，主張直接回歸到原始的儒家思想。但值得注意的是：山鹿素行的古學(xué)回歸的原始儒家思想不是孔子、孟子的思想（孔孟之道），而是周公、孔子的思想（周孔之教）。那么，在山鹿素行的古學(xué)思想中為何要將孟子去掉呢？

根據(jù)山鹿素行的“年譜家譜”記載：寬永十六年（1639年，時(shí)年山鹿素行16歲）“冬，成孟子諺解十四卷”[2]。 但是，筆者在日本國(guó)文學(xué)研究資料館的“山鹿積德堂文庫”對(duì)平戶山鹿家的清本進(jìn)行資料整理時(shí)，發(fā)現(xiàn)所藏《積德堂書籍目錄》中有“孟子諺解十一冊(cè)未脫稿”的記錄。廣瀨豐在他的“史料采訪記”中也提到未發(fā)現(xiàn)孟子諺解[3]，進(jìn)一步佐證了筆者的發(fā)現(xiàn)。筆者在對(duì)目前所出版的比較權(quán)威的山鹿素行的著作集——由巖波書店所出版的《山鹿素行全集》（全十五卷）進(jìn)行整理的過程中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)中涉及孟子思想的論述粗略統(tǒng)計(jì)有564處之多，但《全集》中所收錄的《四書句讀大全》部分只存有《大學(xué)》部;

在大正八年、九年（1919年、1920年）由山鹿素行先生全集刊行會(huì)出版了山鹿素行的《四書句讀大全》，該版中錄入了《孟子句讀大全》。當(dāng)然，根據(jù)上文提到的《積德堂書籍目錄》確證有該書的存在，但國(guó)文學(xué)研究資料館所藏平戶山鹿家的清本中僅存《孟子》的下半部分。山鹿素行先生全集刊行會(huì)版

則是以國(guó)民書院所藏版為底本，參照松浦津輕兩伯爵家文庫的所藏本修訂而成[4]。因此，可以斷定山鹿素行的著作中確有不少針對(duì)孟子思想的論述，現(xiàn)行有關(guān)孟子的論述資料也為研究山鹿素行的思想提供了依據(jù)。

那么，在山鹿素行的思想中到底是怎樣看待孟子的呢？特別是涉及到孟子中與政治相關(guān)的“天命”“民本”等思想時(shí)，又存在什么樣的不同呢？本文擬從“天命”和“民本”兩個(gè)要素，對(duì)山鹿素行的思想中與孟子相關(guān)的材料進(jìn)行比較分析，以期明確江戶時(shí)代初期儒學(xué)東傳背景下孟子思想逐漸日本化的特征。

一、德川政權(quán)與孟子思想

眾所周知，朱子學(xué)思想主要是指由《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》所構(gòu)成的“四書”體系。在朱子學(xué)濫觴的江戶初期，首屈一指的儒家學(xué)者是林羅山，他在通過朱子學(xué)維護(hù)德川政權(quán)合理性上發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。在慶長(zhǎng)十七年（1612年）駿府城內(nèi)，年逾古稀的德川家康（時(shí)年69歲）向年僅二十五歲的林羅山請(qǐng)教“湯武放伐，權(quán)乎。”林羅山回答說：

君好藥，請(qǐng)以藥喻，以溫治寒，以寒治熱，而其疾已，是常也，以熱治熱，以寒治寒，謂之反治，要之活人而已矣，是非常也。此先儒權(quán)譬也，湯武之舉，不私天下，唯在救民耳。[5]

德川家康又問：“非良醫(yī)，如何反治，只恐殺人耳”。林羅山又答道：“然，上不桀紂，下不湯武，則弒逆只大罪，天地不能容焉，世人以此為口實(shí)，所謂淫夫?qū)W柳下惠者也，唯天下人心歸而為君，不歸為一夫?！盵5] 這段對(duì)話的時(shí)代背景是在慶長(zhǎng)十七年（1612年），即慶長(zhǎng)十九年（1614年）大坂冬之陣大坂冬之陣：1614年冬（慶長(zhǎng)十九年十一月）德川家康進(jìn)攻豐臣秀賴的大坂城的戰(zhàn)爭(zhēng)。的兩年之前。但是，談及德川政權(quán)卻必須要追溯到豐臣政權(quán)。慶長(zhǎng)三年（1598年）豐臣秀吉死后，豐臣秀賴?yán)^承天下，緊接著慶長(zhǎng)五年（1600年）發(fā)生了關(guān)原合戰(zhàn)，由德川家康率領(lǐng)的東軍戰(zhàn)勝了石田三成的西軍。在接下來的慶長(zhǎng)十九年（1614年）德川家康又以方廣寺鐘銘事件方廣寺鐘銘事件：1614年8月1日（慶長(zhǎng)十九年），豐臣秀賴修復(fù)因地震倒塌的京都方廣寺，并于本殿中安置一巨大梵鐘，鐘上鑄有“國(guó)家安康”“君臣豐樂”。這幾個(gè)字被著名學(xué)者以心崇傳（又名金地院崇傳）和林羅山以文字獄方式解釋為對(duì)德川家康不敬。為借口向豐臣秀吉的繼承人豐臣秀賴發(fā)動(dòng)了大坂冬之陣及元和元年（1615年）的大坂夏之陣大坂夏之陣：1615年夏（元和元年五月）德川家康消滅豐臣秀賴的戰(zhàn)爭(zhēng)。。沿著這樣一個(gè)歷史脈絡(luò)，毋庸置疑，從豐臣政權(quán)到德川政權(quán)是一次政治權(quán)力的更替。但是，面對(duì)德川家康隱晦的表達(dá)，林羅山以孟子思想為依據(jù)回答了德川家康的提問。就連林羅山的答句句式“君好藥，請(qǐng)以藥喻”都與《孟子》“梁惠王”中孟子的回答“王好戰(zhàn)，請(qǐng)以戰(zhàn)喻”[6]如出一轍。林羅山認(rèn)為“湯武放伐”屬于醫(yī)學(xué)中“以熱治熱，以寒治寒”的“反治”的非常手段，但目的不在于奪取天下，而在于救民于水火。面對(duì)“放伐”所帶來的殺戮，首先林羅山認(rèn)為若上非桀紂，那下就不能湯武，也就是說君上如果沒有過錯(cuò)，臣下是不能進(jìn)行“放伐”的。進(jìn)而得出天下民心所歸就可成為君上，否則就只能是桀紂一樣的“一夫”的結(jié)論。這一回答的理論依據(jù)來自于《孟子·梁惠王》。

齊宣王問曰：湯放桀，武王伐紂，有諸？孟子對(duì)曰：于傳有之。曰：臣弒其君，可乎？曰：賊仁者謂之“賊”，賊義者謂之“殘”。殘賊之人謂之“一

夫”。聞?wù)D一夫紂，未聞弒君也。[6]

但是，在《孟子》這一段中并未涉及民心所向問題，林羅山卻能將民心與“湯武放伐”聯(lián)系到一起，以解釋其正當(dāng)性，不得不說這是江戶時(shí)代初期學(xué)者在接受儒學(xué)的過程中對(duì)孟子思想的運(yùn)用。

那么，站在朱子學(xué)對(duì)立面的古學(xué)學(xué)者山鹿素行是如何看待德川政權(quán)的呢？同樣，山鹿素行在這一問題上也采用孟子思想作為理論依據(jù)。在延寶七年霜月朔日（1678年11月1日）這天，小笠原壹岐太守向山鹿素行詢問：“神君（德川家康）之天下，天命乎，又神君中其道乎？”山鹿素行回答說：“曰，天命也，人歸也。文明以來天下皆亂之極也”[7]。盡管同樣都是圍繞德川政權(quán)展開的論述，山鹿素行給出了更直接的答案“天命”“人歸”，他認(rèn)為應(yīng)仁之亂以來天下混亂之極，德川家康順應(yīng)天命、民心所向進(jìn)而取得天下。由此可見，山鹿素行與林羅山一樣都是為德川政權(quán)的合理性、正當(dāng)性做了論證。

不過，林羅山與山鹿素行論證的政治意義有著明顯的區(qū)別，林羅山要解釋的是德川政權(quán)的“革命”的合理性和正當(dāng)性;而山鹿素行所強(qiáng)調(diào)的則是德川政權(quán)正統(tǒng)的政治意義。無論是德川幕府，還是山鹿素行的古學(xué)，這種正統(tǒng)意識(shí)都具有強(qiáng)烈的排他性的。在山鹿素行看來，“漢唐之諸儒悉泥訓(xùn)詁，屈居于文字之間，自誤見是處，其所見處過高之甚，悉以圣學(xué)陷老、莊、佛氏之味”“是故宋元明治諸儒解、儒者以釋氏說，是周子之無極說，邵氏之沖漠無朕，程子之靜坐、朱子之復(fù)初等，悉借佛祖之意見也”[1]。因此，山鹿素行通過批判漢、唐、宋、元、明儒學(xué)對(duì)佛老之學(xué)的接受，特別是朱子學(xué)對(duì)佛教思想的吸收，斥其為異端，以回歸“周孔之教”為正統(tǒng)。換句話說，在山鹿素行的古學(xué)中，只有以正統(tǒng)的“周孔之教”才能真正說明德川政權(quán)的正統(tǒng)性。

關(guān)于德川政權(quán)的正統(tǒng)性，山鹿素行的論證是由天賦君權(quán)的“天命”與以民為本的“民本”思想構(gòu)成的。而“天命”與“民本”本來就是孟子思想中的重要課題。因此，只有明確山鹿素行對(duì)“天命”“民本”的解釋才能把握他與孟子思想之間的關(guān)聯(lián)。

二、山鹿素行的“天命”與孟子思想

“天命”是孟子思想的重要構(gòu)成，在《孟子》中孟子與學(xué)生萬章展開了一段關(guān)于“天命”的對(duì)話：“萬章問曰：人有言，至于‘禹而德衰，不傳于賢，而傳于子有諸?！泵献踊卮鹫f：“舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也，莫之致而至者，命也”[6]。這段對(duì)話的意思是，在當(dāng)時(shí)有人認(rèn)為在夏禹時(shí)代，天下并沒有傳給圣賢之人，而是傳給夏禹自己的兒子。面對(duì)這樣的疑問，孟子認(rèn)為舜、禹、益相距時(shí)間長(zhǎng)短、子孫好壞都是天意，因此傳位給子孫也是天命。特別是在談及唐堯傳位給虞舜的時(shí)候，他與萬章有下面一段對(duì)話：

萬章曰：堯以天下與舜，有諸。孟子曰：否，天子不能以天下與人。然

則舜有天下也，孰與之。曰：天與之。[6]

毋庸贅言，在孟子眼中虞舜成為天子并非是唐堯讓位，而是上天賦予了他管理天下的權(quán)力。虞舜這種受命于天的“天命”思想是馬克斯·韋伯所界定的“奇理斯瑪”（Charisma）奇理斯瑪（Charisma）：具有超自然、超人的力量或品質(zhì)，具有把一些人吸引在其周圍成為追隨者、信徒的能力，后者以赤誠(chéng)的態(tài)度看待這些領(lǐng)袖人物。的表現(xiàn)。關(guān)于“天命”，孟子認(rèn)為：“莫之為而為者，天也，莫之致而至者，命也”[6]，因此，“天命”既具有絕對(duì)權(quán)威性又具有人不可違背性的雙重特質(zhì)。一方面：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[6]，因此，人需要“盡心”“知性”才能“知天”，否則“順天者存，逆天者亡”，說明“天”是絕對(duì)的權(quán)威;另一方面：“莫非命也，順受其正”[6]，人必須順應(yīng)“命”行事。

儒學(xué)中的“天命”思想傳入日本較早，據(jù)王家驊的論述，在大化改新孝德天皇的誓詞中就有“皇天假手于我，誅殄暴逆”的表述;《大寶律令·儀制令》中規(guī)定天皇祭祀時(shí)稱“天子”;《懷風(fēng)藻》中稱天智天皇是“受命”之君[8]。隨著孟子思想在日本的傳播，“天命”思想所具有的“奇理斯瑪”在一定程度上也得到日本統(tǒng)治者的認(rèn)同，但這種認(rèn)同實(shí)際上是一個(gè)接受、批判與再闡釋的動(dòng)態(tài)過程[9]。那么，在江戶時(shí)代山鹿素行是怎么解釋《孟子》中的“天命”思想的呢？

關(guān)于《孟子》中“莫之為而為者，天也，莫之致而至者，命也。”的論述，山鹿素行在《孟子句讀大全》中首先引用了朱熹《孟子集注》的解釋：

朱子曰：堯舜之子，皆不肖，而舜禹之為相久。此堯舜之子，所以不有

天下，而舜禹有天下也。禹之子賢，而益相不久，此啟所以有天下也，而益

不有天下也。然此皆非人力所為，而自為，非人力所至，而自至。[10]

朱熹概括了《孟子》中“啟”能夠獲得天下而堯舜之子以及“益”沒有獲得天下的原因在于賢愚和輔佐時(shí)間的長(zhǎng)短，得出天命是“非人力”“所為”和“所至”的結(jié)論。整體來看，無論是《孟子》還是朱熹的《孟子集注》都強(qiáng)調(diào)了“天命”的絕對(duì)權(quán)威，是非人力所能的特質(zhì)。不過，山鹿素行更加深入地詮釋了“天命”的內(nèi)涵，“愚謂：非人所為，而所既定，曰天，其所定之者至，曰命，各非人力所作為，故為者天也，至者命也”[10]。在山鹿素行看來：超越人力的行為被當(dāng)作是“天”，能夠達(dá)到“天”的要求則被視為“命”，二者都不是人力可以決定的，因此，“天”對(duì)“命”起到了決定性作用，而“命”則可以達(dá)到“天”的要求。從這里可以看出山鹿素行將“天”和“命”作為一種相互作用的關(guān)系。與此同時(shí)，他還對(duì)“天命”的異同作了進(jìn)一步詮釋。

或問天與命。曰：本一也。故曰，知天命。曰，天命之謂性，皆相通而

一也，期間天指大本，故有包括，命以所至名之。朱子曰，天如君，命如命

令，是也。人如有死生，是所必有，而厚薄修短之至，全不可知，是命也，

富貴賢否福禍，是非所必有，而其定數(shù)在天，故多稱以天，而其實(shí)或云天，

或云命，亦不殊，唯為者至者至名，相差耳。[10]

在山鹿素行的詮釋中，雖然他仍然延續(xù)了《孟子》以及朱熹的解釋，但卻更加深入辯證地論述了“天”與“命”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。山鹿素行指出：“天”與“命”在本質(zhì)上是一致的，是無差別的，“天”在二者的關(guān)系中是根本，“命”則是達(dá)到“天”之標(biāo)準(zhǔn)的稱謂，因此，天命相通，唯獨(dú)稱謂不同。較之于孟子思想，山鹿素行在朱熹解釋的基礎(chǔ)上進(jìn)一步明確地探討了“天”與“命”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，他承認(rèn)“天”對(duì)“命”的決定性意義，指出“天”乃“大本”，“命”為“所至”的區(qū)別;同時(shí)還認(rèn)為“天命之謂性，皆相通而一”，其本質(zhì)相同。山鹿素行擴(kuò)大了“天命”的內(nèi)涵和外延，體現(xiàn)了日本化過程中儒學(xué)的張力。

由此可見，山鹿素行的古學(xué)雖然主張反對(duì)朱子學(xué)，但也并非是全盤否定，在接受中國(guó)儒家經(jīng)典的過程中，仍然會(huì)以朱熹的解釋為依據(jù)。那么，是何種原因造成了這一結(jié)果呢？

首先，古學(xué)仍然是在儒學(xué)范疇內(nèi)進(jìn)行的學(xué)術(shù)探討。山鹿素行雖然是武士出身，但在思想上仍屬于儒家學(xué)者，其著作內(nèi)容也主要圍繞儒學(xué)展開的。無怪乎相良亨在評(píng)價(jià)山鹿素行時(shí)認(rèn)為 “素行無論是在四書觀上還是在訓(xùn)詁的借用上，都是在朱子學(xué)的地盤與朱子學(xué)爭(zhēng)，在否定朱子學(xué)的方法上具有不徹底性”[11]。所以，也很好理解在“天命”問題上，山鹿素行并沒有反對(duì)朱子學(xué)，而是延續(xù)了《孟子》文獻(xiàn)中的思維，進(jìn)一步論述了天命一體。

其次，古學(xué)的學(xué)術(shù)史、思想史意義。如前所述，山鹿素行對(duì)“天命”的詮釋是為了說明德川政權(quán)的正統(tǒng)性，這既是古學(xué)產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，也是其現(xiàn)實(shí)意義。無論是朱子學(xué)派的林羅山還是古學(xué)派的山鹿素行，本質(zhì)上都是通過學(xué)術(shù)論證了德川政權(quán)的正統(tǒng)性。關(guān)于德川政權(quán)“受命于天”的論述，除了山鹿素行與小笠原壹岐太守的對(duì)話之外，還有下面一段說明：

神君（德川家康）之天下如何。曰：天與之。非神君取天下，天與之也。故長(zhǎng)久

也?；蛉嗽唬禾炫c之，故如何。曰：天下諸侯皆豐臣之所建，彼卻攻于大坂，此非神君

之所能，天與之也。按，與萬章上，舜之天下，天與之同論。[7]

從歷史現(xiàn)實(shí)的角度來看，山鹿素行的說明神格化了德川政權(quán)的正統(tǒng)性，在詮釋“天與之”的正當(dāng)性、合理性后，他所提供的學(xué)術(shù)理論依據(jù)是來自《孟子》“萬章”中的“天命”思想。這讓山鹿素行不得不轉(zhuǎn)向?qū)Α疤烀睂W(xué)術(shù)思想意義的探討。因此，從“天命”概念本身的辨析來看，山鹿素行自然地進(jìn)入到“窮理”式學(xué)術(shù)探究。正如渡邊浩所言“德川時(shí)代前期，至少到綱吉的時(shí)代，宋學(xué)無論是作為學(xué)術(shù)思想，還是與政治倫理相關(guān)的理論詮釋，抑或思考問題的方式，不管是不是表面的‘盛行都不能理解為得到了日本社會(huì)的廣泛接受”[12]。于是，較之于古學(xué)對(duì)德川政權(quán)的現(xiàn)實(shí)意義，他對(duì)“天命”概念的辨析重點(diǎn)體現(xiàn)在學(xué)術(shù)史、思想史的意義上。

最后，山鹿素行擁有武士和儒家學(xué)者雙重身份，能夠在政治上出人頭地始終是他推行自己學(xué)術(shù)思想的出發(fā)點(diǎn)。就這一點(diǎn)上來說，山鹿素行與伊藤仁齋（1627—1705年）有著天壤之別，伊藤仁齋是町人出身，一生著書立說，終身未仕。山鹿素行因?yàn)椤妒ソ桃洝繁涣鞣诺匠嗨耄ń癖鴰炜h西南部），盡管后來受到幕府的赦免，但他仍然又重新回到了德川政治的中心——江戶。這樣一個(gè)出發(fā)點(diǎn)使山鹿素行在學(xué)術(shù)上保持了靈活性，他不拘泥于朱子學(xué)思想內(nèi)部的理論體系，在批判和接受之間處理理論與德川政治的需要。

三、山鹿素行的“民本”與孟子思想

在延寶七年（1678年）山鹿素行與小笠原壹岐太守的對(duì)話中，除了論證德川政權(quán)的正統(tǒng)性是由于“天命”外，還指出是因?yàn)椤叭藲w也”。所謂“人歸”就是指人心歸、民心歸的意思，“人歸”的核心其實(shí)是孟子中的“民本”思想。山鹿素行對(duì)“民本”的論述與林羅山“唯天下人心歸而為君”有異曲同工之妙。

在《孟子》“盡心章”中，孟子認(rèn)為：民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫[6]。對(duì)此，山鹿素行在《孟子句讀大全》中先是引用了朱熹《孟子集注》的解釋：

蓋國(guó)以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其輕重如此。[10]

緊接著，山鹿素行又補(bǔ)充說：“愚謂，君為輕，非輕慢其君。民心歸則為君，民心乖則為獨(dú)夫，凡無為民不設(shè)之者，是民為貴也?！盵10]

關(guān)于“民本”的解釋，孟子除了強(qiáng)調(diào)民的地位之外，還指明“得乎丘民而為天子”，即得民心者得天下;朱熹則從國(guó)家政治的構(gòu)成上認(rèn)為國(guó)家與社稷的根本、目的都在于民，而君的地位又是由國(guó)家和社稷決定的，也就說明了為何民貴而君輕。對(duì)此，山鹿素行直接跳過了國(guó)家和社稷，與孟子一樣直指民心，認(rèn)為得民心者可以成為君主，失去民心就是獨(dú)夫。這就又重新回到本文一開始提到的“湯武放伐”問題?！睹献印贰半x婁章”對(duì)“湯武放伐”的論述為：

孟子曰：桀紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下之

有道，得其民，斯得天下矣，得其民有道，得其心，斯得民矣。[6]

孟子在這里強(qiáng)調(diào)了桀紂是因?yàn)槭ッ裥牟攀チ颂煜?。同樣，孟子還指出了得到民心才能獲得百姓的支持，進(jìn)而才能得到天下。那么，山鹿素行又是怎樣看待“得天下”的呢？山鹿素行在《山鹿語類》中詮釋說：

古之明君賢將天下國(guó)家之政道只在監(jiān)察三民安否，民安則君樂，民疲則

君憂。至末世，思君民之別，賤民重士。所重其形，故不究其理，民之痛苦

士君之樂?？芍^不異于損身體四肢而欲安心氣，不別于唇盡而齒寒也。欲知

民為國(guó)本以正其政法，則詳索下情以分別其利害，具古今之法以改其弊，緩

其成也。雖云知民為國(guó)本，其制法不詳時(shí)，唯空言徒政而其實(shí)不可立也。[13]

根據(jù)山鹿素行的詮釋，他認(rèn)為古代賢明的君主以監(jiān)察三民為國(guó)家之政道，樂民安、憂民疲;相反末世之君則賤民重士。那么，怎樣做才可以成為賢明的君主、避免成為末世之君呢？在山鹿素行看來，想要實(shí)現(xiàn)“民為國(guó)本”的政治目標(biāo)，就必須詳細(xì)考察民情，辨明利害關(guān)系，并根據(jù)具體問題制定法令革除弊端;若法令不夠明晰，“民為國(guó)本”也不過只是一句空話。較之《孟子》和朱熹對(duì)“民本”的解釋，山鹿素行的論述不再僅僅停留在“民本”的重要性上，而是直指解決“民本”問題的具體方法，強(qiáng)調(diào)法制對(duì)“民本”的重要性。

在《孟子》“萬章”對(duì)虞舜“天命”問題的討論中，孟子還強(qiáng)調(diào)：

“昔者，堯薦舜于天，而天受之，暴之與民，而民受之?！盵6]伴隨“天命”出現(xiàn)的就是“民本”，孟子在后文中更是引用了《尚書》“泰誓”中“天視自我民視，天聽自我民聽”[14]，強(qiáng)調(diào)了天與民對(duì)成為君主的重要性。山鹿素行也將“天命”與“民本”結(jié)合起來思考君主獲得政權(quán)的正統(tǒng)性，他認(rèn)為“孟子之天與之是云集于天命，人與之是云事治而安百姓也”[1]。因此，“天命”和“民本”都是獲得政權(quán)的關(guān)鍵，這一點(diǎn)與孟子所主張的觀點(diǎn)相同。

綜上所述，對(duì)于“民本”，山鹿素行與孟子的觀點(diǎn)保持了一致性，都強(qiáng)調(diào)了“民心”的重要性;并且都將“民本”與“天命”結(jié)合起來思考君主獲得政權(quán)的正統(tǒng)性。但是，在從“民本”延伸到“得天下”的過程中，山鹿素行主張必須建立明確的制度、法律才能夠保障“民本”的貫徹。透過山鹿素行對(duì)“民本”與“天命”的解釋反映出了日本學(xué)者在理解儒家思想過程中獨(dú)特的思考方式。在江戶時(shí)代初期，隨著幕藩體制與士農(nóng)工商“四民”身份制度的制定，山鹿素行“民本”內(nèi)涵主要針對(duì)的就是士農(nóng)工商，特別是作為“士”的武士階層。因此，區(qū)別于過去傳統(tǒng)武士道的士道論，他還指出“凡所謂士之職，在于顧其身，得主人而盡奉公之忠，交友厚信，慎獨(dú)身而專義也。而己身有父子、兄弟、夫婦之不得已交接也。是亦天下萬民悉不可不有人倫也，然農(nóng)工商以其職業(yè)之無暇，常住相從而不得盡其道。士不事農(nóng)工商而專究此道。三民之間茍欲亂人倫之輩則速罰之，以待正天下之天倫”[15]。在山鹿素行看來，武士作為“四民”之首不僅要奉公盡忠，還要教化農(nóng)工商“三民”。所以，“民本”實(shí)質(zhì)是以武士為根本，通過武士治理農(nóng)工商“三民”。換句話說，德川幕府所制定的士農(nóng)工商“四民”身份制度是山鹿素行詮釋“民本”思想的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。這種詮釋較之于被司馬遷評(píng)價(jià)為“迂遠(yuǎn)而闊於事情”的《孟子》顯然要更具實(shí)踐性[16]。當(dāng)然，江戶時(shí)代士農(nóng)工商的身份制度與中國(guó)封建社會(huì)的身份制度是不一樣的，渡邊浩認(rèn)為：“將近世日本以來的‘士農(nóng)工商的身份制度看作是與儒學(xué)中的身份觀點(diǎn)一致，這本身就是由于后世儒學(xué)者的一廂情愿所造成的誤會(huì)”[11]。因此，江戶時(shí)代日本政治社會(huì)與孟子“民本”思想之間的緊張關(guān)系中，山鹿素行的詮釋充分地顯示出儒學(xué)日本化的特質(zhì)。

結(jié) 語

江戶時(shí)代初期，在以林羅山為首的朱子學(xué)越來越受到德川幕府重視的時(shí)代背景下，山鹿素行公開反對(duì)朱子學(xué)，主張回歸周公、孔子的學(xué)術(shù)思想（周孔之教），提倡古學(xué)思想，無疑在江戶時(shí)代是破宋學(xué)之嚆矢。既然山鹿素行所強(qiáng)調(diào)的是“周孔之教”，那么，在他的思想中又將朱子學(xué)四書體系之一的孟子思想置于什么樣的位置，是接受還是批判呢？在《山鹿語類》“圣學(xué)篇序”中，山鹿素行認(rèn)為：“夫子沒而圣人之道隱，孟子去而無知圣人之道者”[17]， “自孟子沒后，雖殘圣書于世，圣學(xué)之本意悉絕，以我考之已及二千有余年”[18]。由此可見，在山鹿素行的古學(xué)思想中，孟子思想是“周孔之教” 的一部分。筆者通過對(duì)日本國(guó)文學(xué)研究資料館“山鹿積德堂文庫”所藏平戶山鹿家的清本資料的考察以及對(duì)由巖波書店所出版的《山鹿素行全集》（全十五卷）和由山鹿素行先生全集刊行會(huì)所出版的《四書句讀大全》的整理，明確了山鹿素行思想中的孟子形象?；诖耍疚膹奶烀?、民本思想的角度，比較研究了山鹿素行思想與孟子的異同。

關(guān)于“天命”思想，山鹿素行與孟子都將其視為“非人力所能為”的外在力量;而對(duì)于“民本”思想，山鹿素行與孟子站在了同一立場(chǎng)，都強(qiáng)調(diào)了“民心”的重要性，并且都將“民本”與“天命”結(jié)合起來以說明君主獲得政權(quán)的正當(dāng)性。然而，山鹿素行特別強(qiáng)調(diào)“天”和“命”在本質(zhì)上是一致的，主張?zhí)烀惑w。在涉及到從“民本”延伸到“得天下”的過程中，他認(rèn)為必須確立明確的制度、法律才能夠保障“民本”的貫徹。這一點(diǎn)而言，山鹿素行的思想不同于孟子對(duì)“民本”的認(rèn)識(shí)，他利用孟子中“天命”“民本”思想對(duì)德川政權(quán)的正統(tǒng)性進(jìn)行了論證，特別是他對(duì) “民本”的詮釋脫胎于“士農(nóng)工商”的四民身份制度，顯示出了其自身獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)意義。

不過，無論是林羅山為首的朱子學(xué)派，還是山鹿素行的古學(xué)思想，其所探討的對(duì)象仍然囿于中國(guó)儒學(xué)的范疇，這一點(diǎn)決定了他們學(xué)術(shù)思考上的局限性。但不可忽視的是江戶時(shí)代初期的日本學(xué)者在解釋儒家思想時(shí)的獨(dú)創(chuàng)特性，也正是這一獨(dú)創(chuàng)特性使后來的古文辭學(xué)以及國(guó)學(xué)終于蛻掉儒家思想的外衣，演變成為日本學(xué)，實(shí)際上在山鹿素行的“日本中華主義”中就已經(jīng)顯示出“華夷變態(tài)”的傾向。這些問題對(duì)于今后研究儒學(xué)日本化都具有重要意義。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]広瀬豊.山鹿素行全集：第十二卷[M].東京：巖波書店，1940：270-595.

[2]広瀬豊.山鹿素行全集：第十五卷[M].東京：巖波書店，1941：18.

[3]広瀬豊.山鹿素行全集：月報(bào)第十二號(hào)[M].東京：巖波書店，1942：4.

[4]張曉明.山鹿素行對(duì)孟子思想的詮釋研究——以《孟子句讀大全》為例[J].日語學(xué)習(xí)與研究，2020（3）：84.

[5]京都史跡會(huì).林羅山文集：上卷[M].大阪：弘文社刊，1979 ：343.

[6]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2005：5-304.

[7]広瀬豊.山鹿素行全集：第十一卷[M].東京：巖波書店，1940：561.

[8]王家驊.儒家思想與日本文化[M].杭州：浙江人民出版社，1996：34-35.

[9]張曉明，龐娜.東亞儒學(xué)視域下《孟子》在日本的傳播：接受、批判與再闡釋[J].大連理工大學(xué)學(xué)報(bào)，2020（1）：122.

[10]山鹿素行先生全集刊行會(huì).孟子句読大全：下[M].東京：國(guó)民書院，1920：16-29.

[11]相良亨.近世日本における儒教運(yùn)動(dòng)の系譜·相良亨著作集1·日本儒教Ⅰ[M].東京：ぺりかん社，1992：98-99.

[12]渡辺浩.近世日本社會(huì)と宋學(xué)[M].東京：東京大學(xué)出版會(huì)，2010：17-47.

[13]広瀬豊.山鹿素行全集：第四卷[M].東京：巖波書店，1941：291-292.

[14]十三經(jīng)注疏整理委員會(huì).尚書正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000：329.

[15]広瀬豊.山鹿素行全集：第七卷[M].東京：巖波書店，1941：10-11.

[16]司馬遷.二十四史·史記卷（七十四）·孟子荀卿列傳第十四[M].北京：中華書局，1997：2343.

[17]広瀬豊.山鹿素行全集：第九卷[M].東京：巖波書店，1941：3.

[18]広瀬豊.山鹿素行全集：第五卷[M].東京：巖波書店，1941：43.

[責(zé)任編輯 孫 麗]

Soko Yamagas Kogaku and the Mencius Thought： Focusing on the Ideas of Tianming and Minben

ZHANG Xiaoming

（School of Japanese Language， Beijing International Studies University， Beijing， 100024， China）

Abstract： In the early Edo Period in Japan， with the rise of Zhuxi's Philosophy， the Ancient Studies scholars headed by Soko Yamaga were opposed to it and advocated returning to the primitive Confucianism. Generally speaking， Confucianism is referred to as the ways of Confucius and Mencius， namely， the thoughts of Confucius and Mencius， but what Soko Yamaga advocated is a retreat into primitive Confucianism professed by Zhou Gongdan and Confucius. Thus it is worth studying Soko Yamagas way of looking at the thoughts of Mencius. To figure out this， the author made very detailed analysis on relevant texts， including the Hiradoshi Yamagake manuscripts collected in the Yamaga Sekidobunko of National Institute of Japanese Literature， Yamaga Soko Zenshu published by Iwanami Hyoten， and Interpunction of Four Books published by Yamaga Soko Sensei Zenshu Kankokai.Based on the above text analysis， the Mencius image in Soko Yamagas philosophical thought was clarified. Then， the author made a further comparison between the thoughts of Soko Yamaga and Mencius， focusing on their ideas of Destiny and Minben Thought， which is of great meaning in understanding the revision and criticism made by the scholars in early Edo Period in their acceptance of Confucianism.

Key words： Soko Yamaga; Mencius;Tianming; Minben Thought

收稿日期：2019-12-27

基金項(xiàng)目：

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“日本江戶時(shí)代《孟子》文獻(xiàn)的整理與研究”（19CZX031）

作者簡(jiǎn)介：張曉明（1987—），男，山東濰坊人，文學(xué)博士，講師，主要從事日本思想史、中日儒學(xué)交流史研究。