禪而無禪便是詩,詩而無詩禪儼然：讀孫昌武先生的《禪思與詩情》

高 沖

（安徽大學(xué) 中文系，安徽 合肥230039）

關(guān)于宗教與藝術(shù)這兩種人類基本形態(tài)的交叉研究，一直以來都是學(xué)術(shù)研究的熱點問題。佛教在中國的流傳與發(fā)展中，更形成了燦爛的佛教文化。中國佛教對文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生了巨大的影響，同時文學(xué)藝術(shù)也有力地推動了佛教的傳播。其中，中國化佛教——禪宗的產(chǎn)生以及詩、禪的交融已成為我國古代文化現(xiàn)象的重要內(nèi)容。孫昌武先生作為研究我國佛教文學(xué)、佛教文化的專家之一，致力于探究中國佛教與中國文學(xué)之關(guān)系，數(shù)十年如一日，勤勉治學(xué)，相關(guān)論著頗為豐碩。其《禪思與詩情》于宏觀處從各個層面去勾勒描畫，于微觀處從多種點、面上去分析詩論，以對歷史清晰明切的把握為基點，針對具體問題進(jìn)行深入探討，可謂體大思深。

一、禪與文學(xué)的遇會

孫昌武先生在《禪思與詩情》開篇就鮮明地指出，“中國禪宗具有濃厚的文學(xué)性質(zhì)”［1］1。他主要從禪宗的理論核心出發(fā)認(rèn)識這一問題。禪宗理論的核心是“見性”說，即眾生自性本凈，圓滿具足；見自本性，直了成佛；只需“自身自性自度”，不需向外馳求。禪宗的看法比起歷來佛家、儒家的心性理論乃一大飛躍，就是絕對地肯定每個平凡人本性的圓滿。“不是讓平凡的眾生改造自己，去向一個絕對的神圣境界或精神本體看齊，他們只需自己去發(fā)現(xiàn)自己。”［1］2這樣，作為宗教修持與信仰的佛教之禪法，就演變?yōu)榫耋w驗和認(rèn)識方法了。至此，禪而至于非禪，而與人對于自身以及人生踐履的認(rèn)識相溝通了。文學(xué)就是客觀現(xiàn)實在人的心靈主體上反映的產(chǎn)物。因此，禪的內(nèi)容、認(rèn)識方法與文學(xué)創(chuàng)作有了更多的相同之處。另外，作者認(rèn)為禪宗的基本理論又決定它附帶的兩個重要特征，進(jìn)一步強(qiáng)化了它的文學(xué)性質(zhì)，密切了它與文學(xué)的聯(lián)系。其一，禪是實踐的。強(qiáng)調(diào)禪即在實際生活之中，靠每個人自己從實際中去體驗。其二，禪是獨創(chuàng)的。自從佛教傳入中土，就通過不同的方式實現(xiàn)著“中國化”。禪宗是用中國人創(chuàng)造的“論”、“語錄”和“偈頌”等代替了佛所說經(jīng)和外國菩薩所造的論，從根本上解脫了外來偶像的權(quán)威和教條的羈絆。禪的重實踐與重獨創(chuàng)的特點與文學(xué)創(chuàng)作的基本要求相吻合。

具體分析則從禪宗文獻(xiàn)、禪與文學(xué)的關(guān)系兩個方面進(jìn)行例證。我們可以從不同層次審視禪文獻(xiàn)的文學(xué)價值。一方面，在敦煌文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)的重要禪籍，關(guān)系禪宗歷史的主要有早期的《壇經(jīng)》、慧能弟子神會的語錄、北宗燈史凈覺《楞伽師資記》、保唐宗的《歷代法寶記》等，可以發(fā)現(xiàn)禪宗所寫的人物、故事、語句等，不同程度地出于藝術(shù)創(chuàng)造。最典型的就是后來流傳的達(dá)摩故事，有許多虛構(gòu)成分，而且不同時代塑造的達(dá)摩形象也不一致。另一方面，禪宗文獻(xiàn)中又有許多文學(xué)作品和接近文學(xué)創(chuàng)作的作品。例如在翻譯佛典中，包含著大量譬喻、寓言的成分，廣用偈頌體的詩的體裁在中國又發(fā)展出唱導(dǎo)與變文等文藝形式。中唐時期，禪門創(chuàng)造出大量署名為傅大士、王梵志、寒山等人的通俗詩。再有，中國佛教徒有善詩文的傳統(tǒng)，尤其中唐以后活躍在社會上的“詩僧”，如皎然、貫休、齊己等人都赫赫有名。除此之外，禪宗還創(chuàng)造了獨特的表現(xiàn)形式——語錄和偈頌。在唐代社會詩歌繁榮風(fēng)氣的影響下，禪僧們在開悟、示法以至一般商量問答時常用詩偈，在一些特殊場合還留有遺偈。至宋代，又創(chuàng)造出“宗綱偈”、“頌古”及拈古提倡的專書等。而禪文獻(xiàn)中的語錄是禪僧間請益、商量、勘辯的對話。這些對話多用暗示、比喻、詩論等方法，表達(dá)含蓄，包蘊(yùn)深遠(yuǎn)，形成了舒卷無方、大膽潑辣的獨特文風(fēng)。這一時期的許多作家在不同程度、不同角度接受了禪宗的影響，創(chuàng)造了許多模仿禪偈的作品。從禪文獻(xiàn)中我們可以看到它們普遍具有的文學(xué)性質(zhì)，也包含著許多真正的文學(xué)作品，禪與文學(xué)在特定的歷史環(huán)境中偶然且又必然地相遇了。

二、禪與詩的交融

關(guān)于禪與文學(xué)相互關(guān)系的探討，該書主要集中在一個側(cè)面進(jìn)行闡述：禪與詩歌相互影響的關(guān)系?！抖U思與詩情》從大量具體的歷史事實入手，選取了從唐代初期東山法門興起至北宋年間江西詩派興起這一歷史時期，全面細(xì)致地梳理了禪宗與詩歌各自的歷史發(fā)展進(jìn)程，進(jìn)一步探尋其內(nèi)在的深層聯(lián)系和歷史規(guī)律。作者分別羅列了禪宗史的發(fā)展由唐初的東山法門到南宗禪、洪州宗、分燈禪，詩歌史上的盛唐詩、中唐詩、晚唐五代詩及北宋詩的發(fā)展。兩條線索既清晰分明又錯綜復(fù)雜地交織在一起，相互影響。

《禪思與詩情》由十五章組成，作者不僅長于共時分析，而且對于歷時性研究也有獨特運(yùn)用。第一、二章分別了介紹達(dá)摩禪法、東山法門和南宗禪，緊接著第三章選取王維、杜甫兩大極具代表性的詩人進(jìn)行分析；第四、五章介紹了洪州宗、文人的好禪與習(xí)禪；第六章則以白居易為例分析論證。由于洪州宗是禪宗發(fā)展派系中最為興盛的一派，作者進(jìn)而對其進(jìn)行具體深入的推進(jìn)，分別從喻禪與喻詩、寒山詩與禪、默契與言句、玄思與樂道、唐五代詩僧五章展開詳細(xì)論述。第十二章介紹宋以后形成的分燈禪，而最后三章則是以“以詩說禪”、“蘇軾與禪”、“活句”與“活法”說明了宋代詩風(fēng)形成與禪宗之間的關(guān)系。綜觀全書，結(jié)構(gòu)簡單，層次分明，有總有分，詳略得當(dāng)，全面反映出這一特定歷史時期禪、詩間的交互影響。

（一）以詩明禪

漢魏以后，由于佛教的傳播和禪宗思想的流行，以詩明禪的風(fēng)氣逐漸形成。早期佛教詩人的詩到后來禪僧所作的詩，顯現(xiàn)出不同的形態(tài)，這種變化的出現(xiàn)是伴隨著禪思想的發(fā)展而發(fā)展的。晉代時期的僧侶們出現(xiàn)了一批善詩文的人，《隋書·經(jīng)籍志》中著錄留有文集的就有支遁（《晉沙門支遁集》八卷）、慧遠(yuǎn)（《晉沙門釋惠遠(yuǎn)集》十二卷）、僧肇（《晉姚萇沙門釋僧肇集》一卷）等人。支遁乃著名的能文僧人，他的作品主要是演述佛理，雜以玄言，如《詠八日詩三首》、《五月長齋詩》、《詠懷詩五首》等。另一位在佛禪結(jié)合上有新境界的是慧遠(yuǎn)，近人余嘉錫說：“支遁始有贊佛詠懷諸詩，慧遠(yuǎn)遂撰《念佛三昧》之集?！被圻h(yuǎn)在《念佛三昧詩集序》中指出，這些作品可以“通三乘之志，臨津濟(jì)物”，不同于一般“文詠”；更強(qiáng)調(diào)作這種詩要達(dá)到三昧“專思寂想”的精神狀態(tài)：“故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明月則內(nèi)照交映而萬象生焉，非耳目之所暨而聞見行焉……”這里描述的是進(jìn)入禪定的特殊狀態(tài)，與詩創(chuàng)作的思維方式卻有緊密聯(lián)系。這個時期的以禪入詩，是禪以詩為形式，從詩歌創(chuàng)作本身來看，多借助詩的意象表現(xiàn)對禪經(jīng)的理解。此時的詩只是用來傳達(dá)佛理的一種手段。

至禪宗出現(xiàn)，詩、禪關(guān)系有了根本變化。由于禪變成了一種生活體驗，體察人生的一種方式，詩與禪逐漸相融合。石頭、馬祖以后，隨著禪門中獨特的教學(xué)制度的形成，在禪僧問答、上堂示法以及說公案、斗機(jī)鋒等場合，更多地利用了詩偈。言句與偈頌的結(jié)合，是以詩明禪的一種形式。禪要靠悟解，忌直陳，要以心傳心，言在意外；表達(dá)上又多用象征、比喻、聯(lián)想等方法，這就與詩的表現(xiàn)藝術(shù)相通了。此外，禪與詩在更深一層的思想意識上更有契合之處。特別是洪州禪提倡“平常心是道”，在穿衣吃飯等一系列人生日用之處求禪解，現(xiàn)實的人生實踐本是詩情的源泉，因此，“平常心”的禪也是飽含詩情的。如《景德錄》卷十四藥山惟儼問道吾圓智：“子去何處來？”曰：“游山來。”藥山曰：“不離此言，速道將來?！痹唬骸吧缴哮B兒白似雪，澗底游魚忙不徹。”這種對問就是用象征的、詩的語言進(jìn)行的，是借用富于詩的情趣的現(xiàn)實情境來說禪的。

禪僧間的傳法是把詩用在說禪的言句之中，與一定的情節(jié)相結(jié)合。禪師們寫了許多開悟偈、遺偈、示法偈、勸學(xué)偈、贊頌偈、明志偈等。如溈山的一個法嗣靈云志勤因見桃花而悟道。據(jù)說他一造大溈，問其教示，晝夜忘疲，偶睹春時花蕊繁盛，忽然發(fā)悟，因作偈曰：“三十年來尋劍客，幾逢滑發(fā)幾抽枝。自從一見桃花后，直至如今更不疑。”偈中所說的“尋劍”即追求絕對的禪解。禪門把禪法喻為“神劍”，意謂它可以斬斷一切情緣。靈云的詩偈說，雖然求道30年，直到這次一見桃花，看到花開花落在循著永恒的規(guī)律變化，才體會到禪理不變，只在內(nèi)心開悟而已。開悟偈就是通過具體的事來說禪理，在具體、生動的情境中，詩情與禪理自然交融。另外，贊頌偈是對當(dāng)代禪匠和古德行跡加以贊頌的一類詩偈，借以表達(dá)禪解的方式。如法眼文益以偈贊木平山善道說：“木平山里人，貌古言復(fù)少。相看陌路同，論心秋月皎。壞衲線非禪，助歌聲有鳥。城闕今日來，一漚曾已曉。”（《景》二十）一位山居樂道的禪師形象浮現(xiàn)在眼前，“壞衲”一聯(lián)則寫出了禪師清貧逍遙的生活狀態(tài)。

用詩句來對答也是以詩明禪的一種形式。有許多詩句作為藝術(shù)描寫看是相當(dāng)優(yōu)美、含蓄的。如開先清耀問：“如何是披云境?！贝鹪唬骸耙黄繙O水安窗下，便當(dāng)生涯幾度秋。”（《景》二十三）靈泉歸人問：“如何是伏龍境？”答曰：“山峻水流急，三春足異花。”（《景》二十）詩句所作的象征性的描繪可以有不同的理解，問答是意在言外的，所答則是以具體的境象為象征，表達(dá)自己的禪解。進(jìn)一步的發(fā)展，就出現(xiàn)了禪僧斗機(jī)鋒全用詩句。如遵布衲問韶山寰普“鳳凰直入煙霄路，誰怕林中野雀兒”，對曰：“當(dāng)軒畫鼓從君擊，試展家風(fēng)似老僧?！弊裨唬骸耙痪溴某窆鸥?，松蘿不與月輪齊?！睂υ唬骸梆埦钡猛敉?，猶較韶山半月程?！保ā毒啊肥┪覀兛梢钥闯鲈姼鑴?chuàng)作在叢林中十分普及。

“頌古”是“話頭”、“公案”發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，也是受到中晚唐詩壇“詠古”風(fēng)氣的影響而產(chǎn)生的。一般認(rèn)為這種體裁創(chuàng)自汾陽善昭，之后有雪竇重顯作《頌古百則》，圓悟克勤加以評唱而成《碧巖路》，“頌古”一體才進(jìn)一步確立在宗門中的地位。他的公案自然也成了頌古的好題材。至此，“以詩明禪”已走向禪宗“不立文字”的反面，更加講究表現(xiàn)技巧的、藝術(shù)化的文字。然而它的弊端也隨之顯露，走向形式化，走向衰落。

（二）以禪入詩

禪與詩本來差異很大，禪屬于宗教，詩乃文學(xué)，二者不屬于一個范疇，但它們的內(nèi)心觀念有相互接近之處。朱光潛先生在《詩論》中寫道：“詩的境界是從時間與空間中執(zhí)著一微點而加以永恒化與普遍化。它可以在無數(shù)心靈中繼續(xù)復(fù)現(xiàn)，然而，卻不是舊的復(fù)現(xiàn)、古板的復(fù)現(xiàn)，因為它能夠在每個欣賞者的當(dāng)時當(dāng)境的特殊性格與情趣中吸取新鮮生命。詩的境界在剎那中見終古，極限是無限?！眹?yán)羽《滄浪詩話》云：“大抵禪道惟在妙悟，詩道也在妙悟?！币虼耍叨际且环N非理性的直覺體驗，一種對內(nèi)心觀照的精神活動。禪融于詩始于唐代。當(dāng)時的許多詩人都擅長引禪入詩，在詩中表現(xiàn)禪理、禪趣?！抖U思與詩情》中第三、六、八、十四、十五章分別列舉了王維、杜甫、白居易、寒山、蘇軾及江西詩派等詩人援禪入詩的實踐，在“世尊拈花，迦葉微笑”中透出不可言說的意境。現(xiàn)選取其中幾位予以淺析。

在唐代詩人中，王維受到禪宗思想影響比較深刻，以“詩佛”著稱。“他本人寧靜的天性和對大自然的親近感更使他在一種無心的觀照中獨有體悟，于是在盛唐山水詩中，‘習(xí)禪的觀照與審美的觀照合二為一，禪意滲入山水情態(tài)之中’，這是暗合，也是明契，禪與詩的內(nèi)在機(jī)制決定了兩者必然相逢而渾然結(jié)合?！保?］就其山水詩而論，禪趣頗深。如《鹿柴》：“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復(fù)照青苔上?！本渲械摹胺稻啊?、“復(fù)照”看似寫出靜中有動、動中有靜之景，其實正好拓展了詩的意境——返照，體現(xiàn)了禪家重視的內(nèi)省意識。又如《終南別業(yè)》中“行到水窮處，坐看云起時”，這里的流水、白云已不僅僅是客觀的景物，更是詩人主觀心境的象征，襯托出詩人物我如一、自由自在的舒蕩情懷。

始終以儒家思想為安身立命根本的杜甫，對禪宗同樣傾心?！肚锶召绺亼选酚性疲骸吧碓S雙峰寺，門求七祖禪”，道出對禪宗的熱衷；在蜀地流落期間，詩人與僧侶的交往很多?！吨]真諦寺禪師》云：“……問法看詩妄，觀身向酒傭。未能割妻子，卜宅近前鋒?！保ā都范┛梢钥吹蕉鸥Τ！皢柗ā庇谡嬷B寺禪師。又“休作狂歌老，回看不住心”（《望牛頭寺》），用的是《金剛經(jīng)》“應(yīng)無所住而生其心”的觀念。而“水流心不競，云在意俱遲”、“野色更無山隔斷，天光直與水相通”等，均可體現(xiàn)杜詩中流露的禪意。除此之外，李白、韋應(yīng)物、白居易、柳宗元等許多唐代詩人也都受到了禪的影響。

到了宋代，以禪入詩，蔚為風(fēng)氣。詩人和僧人為友，詩情禪理，相互切磋。如蘇軾在《西山詩和者三十余人再次前韻為謝》中云：“愿求南宗一勺水，往與屈、賈湔余哀?！弊阋员砻魉簧撵`的歸宿。蘇軾曾在杭州結(jié)交了很多僧侶，其中與佛印了元的交誼在宋代已逐漸被傳說化，以后更成為小說、戲曲的題材。蘇軾主要從禪思想中求得安頓身心的方法，著眼于心性修養(yǎng)上，他表示要“修心”、“洗心”從而達(dá)到“安心”。在詩中常寫到這種境界：“逢人欲覓安心法，到處先為問道庵?！保ā逗妥佑杉念}孔平仲草庵次韻》，《集》十二）“得酒相逢樂，無心所遇安。”（《送范景仁歸洛中》，《集》八）其詩中的另一個主題：有感于人生如夢，努力超出虛幻的悲歡生死，力圖在實際的人生中追求永恒的真理。這無疑也是接受禪思想的一個方面。如：“回首舊游真一夢，一髻華發(fā)岸綸中?！保ā短ь^寺步月得人字》，《集》十）“愿君勿笑反自觀，夢幻無根成斯須。方其夢時了非無，泡影一失俯仰殊?！保ā锻蹯柷逄撎谩?，《集》十一）

禪與詩的交融，給中國古代詩歌注入了新的內(nèi)容，它使許多高僧、大德獲得了新的談禪形式，也使詩人獲得了新的藝術(shù)表現(xiàn)力，創(chuàng)造出新的意境、韻味。元好問在《學(xué)詩七絕》中說：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀?！钡莱隽藘烧唛g的相互交映、相得益彰。

三、禪與詩的天然樞紐——“妙悟”

“禪而無禪便是詩，詩而無詩禪儼然?！保?］這里將禪思與詩情統(tǒng)一起來。詩人內(nèi)心獲得的感受，與禪者參透禪機(jī)的感受所得，屬同樣性質(zhì)的東西，只不過二者的表達(dá)方式不同罷了。禪師用的是禪語，詩人用的是詩句；而這種剎那間獲得的感受則歸功于“妙悟”。嚴(yán)羽主張“妙悟”，注重詩的意境和韻味，強(qiáng)調(diào)“羚羊掛角，無跡可求”，這與禪宗重“頓悟”、“熟參”相吻合。宋人吳可有論詩之作：“學(xué)詩渾似學(xué)參禪，竹榻蒲團(tuán)不計年。直待自家都了得，等閑拈出便超然?！闭f明禪理和詩理自有相通之處，可以通過漸修達(dá)到頓悟的狀態(tài)。我們可以說妙悟是詩與禪的交集。無論是以詩明禪還是以禪入詩，都需要讀者融入全部身心，泯滅物我、偶或一遇的心靈狀態(tài)，即由妙悟而獲得的妙意玄旨。

《禪思與詩情》這部著作把禪史與詩史的關(guān)系、思想與情感的關(guān)系清晰、全面地呈現(xiàn)出來，達(dá)到歷史的、邏輯的統(tǒng)一，顯示出作者開闊的視野和敏銳的眼光。該書體現(xiàn)了孫昌武先生的治學(xué)原則：“以揭示歷史事實真相為出發(fā)點，注重對歷史過程作出準(zhǔn)確、精細(xì)的描述，不刻意人為地構(gòu)建體系，拋開史料作題的‘批判’、‘發(fā)揮’?！保?］這部著作給中國佛教文學(xué)的研究注入了許多新鮮血液，推進(jìn)了宗教文學(xué)、宗教文化領(lǐng)域研究的深化。

［1］孫昌武.禪思與詩情［M］.北京：中華書局，1997.

［2］趙益.禪與詩：詩意·詩思·宗教與藝術(shù)：評周裕鍇《中國禪宗與詩歌》［J］.四川大學(xué)學(xué)報，1993（2）：72－75.

［3］朱志榮.中國美學(xué)簡史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2007：447.

［4］張培峰.孫昌武教授與佛教文化研究：以《中國佛教文化史》、《禪思與詩情》為中心［J］.武漢大學(xué)學(xué)報，2011（4）：95－100.