苗族古歌辨

龍仙艷

摘 要：苗族古歌同時包括文本與唱本：除了學(xué)者搜集、翻譯、整理的文字文本之外，苗族古歌至今還以唱本的形式流傳于民間，且后者是源，前者是流，故而其稱謂應(yīng)引入主位與客位的二元互補。

關(guān)鍵詞：苗族古歌 文本 唱本

中圖分類號：I207.9 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2015）02-111-116

苗族古歌被譽為苗族的圣經(jīng)，馬學(xué)良稱贊它是“古代苗族人民生活的瑰麗畫卷”，是“形象化的民族發(fā)展史”[1]。自上個世紀搜集和研究近百年期間苗族古歌，出版了大量的異文和專著，并引起國內(nèi)外學(xué)者的強烈關(guān)注，多次進入中國苗族史、苗族文學(xué)史和中國民間文學(xué)史。隨著各地非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的積極申報，苗族古歌先后五次進入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)目錄。[2]

苗族古歌并非專有名詞，從苗族民間自稱而言，除了西部方言區(qū)之川黔滇次方言的本土稱謂“hmongb ngoux loul”（蒙歌老）可直譯為苗族老歌或苗族古歌之外，東部方言區(qū)之“dut ghot dut yos”（都果都謠）直譯為古言古語，中部方言區(qū)“hxak lul hxak ghot”（夏魯夏個）直譯為老歌、根古歌。通過苗語直譯可見，在本土自稱三大方言都凸顯其“古、老、長”，但民族性（苗族）顯然是翻譯者意譯后所加。換而言之，在本文里，沒有苗族古歌，只有hmongb ngoux loul、dut ghot dut yos或hxak lul hxak ghot等，苗族古歌是文本化名詞。

雖然早在1896年英國傳教士克拉克就開始對西部方言區(qū)的古歌進行調(diào)查，民國時期陳國均等民族學(xué)者做過專題研究，本土學(xué)者石啟貴、楊漢先等則既搜集又探討其特性，但苗族古歌作為固定名詞第一次出現(xiàn)晚至于1957年即《民間文學(xué)資料集成·第四集·黔東南苗族古歌》，后來自1979年田兵選編的《苗族古歌》作為書名由貴州人民出版社出版并獲1979-1982年中國民間文學(xué)作品一等獎以后，逐漸為世人所認同并將之泛指苗族三大方言區(qū)的古歌。

筆者認為，苗族古歌的提法是值得商榷的。苗族古歌是以民族作為定語修飾古歌，以民族族別“苗族”界定古歌，其優(yōu)勢是強化民族認同，其劣勢則是漠視個體的差異性。事實上，由于苗族歷史上戰(zhàn)爭與遷徙不斷，故而三大方言的古歌其個性與共性并存，概而稱之為苗族古歌會造成沒有實地調(diào)查的學(xué)者在運用上的混亂。如華中師范大學(xué)王曼麗的碩士論文《文本背后的文本——苗族古歌<說古唱今>的語境研究》里就嫁接了東部方言區(qū)的古歌自稱dut ghot dut rangs（都果都讓）和中部方言區(qū)古歌《說古唱今》的內(nèi)容。[3]

基于苗族古歌的定義之辨，本文擬從苗族古歌的文本定義概述、苗族古歌的文本稱謂梳理從而探討文本與唱本二元并置的苗族古歌。

一、苗族古歌文本定義概述

苗族古歌的界定眾聲喧嘩，從泛指層面，比較有代表性的觀點有：

苗族學(xué)者苗青提出苗族史歌的稱謂比苗族古歌更為貼切：

苗族史歌是苗族人民使用本民族語言來敘述本民族的神話、傳說、歷史、風(fēng)俗習(xí)慣的敘事詩。內(nèi)容包括開天辟地、洪水滔天、人類來源、始祖創(chuàng)業(yè)、部落戰(zhàn)爭、民族戰(zhàn)爭、民族遷徙、風(fēng)俗習(xí)慣的來源等等。我們之所以要提“史歌”而不要提“古歌”，那是因為“史歌”這一概念要比“古歌”確切得多，也符合苗族文學(xué)的實際情況。[4]

馬學(xué)良認為如同許多少數(shù)民族一樣，苗族群眾以歌唱的形式來頌揚祖先的豐功偉績，因此過去習(xí)慣地稱之為《古歌》或《古史歌》。這些詩歌詳盡地記載了苗族族源，古代社會狀況及風(fēng)土人情等等，苗族人民把這些詩歌看成自己形象的歷史，所以，我們認為稱之為《苗族史詩》更為恰當(dāng)。[5]

潘定智提出苗族古歌是苗族史詩。古歌是苗族民間的說法，史詩則是學(xué)術(shù)術(shù)語。[6]這樣的相互闡釋引入主位與客位的并列，遺憾沒有進一步展開探討。

在列入“中國少數(shù)民族專史叢書”的《苗族史》中，對苗族史詩作了簡短的說明，并把它歸入“原始口頭文學(xué)”這一更為寬泛的文學(xué)樣式之中。在文中大量引證，凸顯了無字民族“話本史”[7]的重要性。

在眾多的闡釋中，筆者較為認同夏楊先生的說法，他認為古歌是苗族敘述本民族神話、傳說、古史的敘事詩，包括創(chuàng)世紀、洪水滔天、人類來源、遠祖創(chuàng)業(yè)、原始部落戰(zhàn)爭、民族遷徙等內(nèi)容。另外也用來敘述各種風(fēng)俗習(xí)慣的由來、愛情、婚姻等故事。[8]

對于苗族古歌的界定，羅丹陽在其碩士論文里就中部苗族古歌的定義從時間和篇幅內(nèi)容、傳唱地點和區(qū)域、調(diào)值、演述形式、語言、演述時的取態(tài)共六個層面加以探討，其結(jié)論為：“不管稱古歌還是史詩，都是以歌（詩）來敘述古代歷史的?！盵9]此外，石如金命名為苗族創(chuàng)世紀史話[10]、龍炳文稱之為古老話[11] ；作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，各個地區(qū)的申報目錄里陸續(xù)出現(xiàn)了《苗族古歌》、《刻道》、《亞魯王》和《苗族賈理》等不同稱謂。

縱觀眾多學(xué)者的論述，要么強調(diào)苗族古歌的地域性，認為苗族古歌僅限于黔東南地區(qū)（如吳一文、羅丹陽等）；要么強調(diào)其與民間文學(xué)的對接，因而將其納入神話史詩等（如今旦、馬學(xué)良、段寶林等）；要么強調(diào)古歌演唱內(nèi)容的民族性，強調(diào)苗族古歌對苗族歷史的記憶和儲存從而稱為史歌、史話（如苗青、石如金、田兵等），筆者試圖將不同學(xué)者對苗族古歌的側(cè)重內(nèi)容對照列表如下：

分析上表可知，側(cè)重于將苗族古歌分屬民間文學(xué)的觀點，是針對個人的精英的書寫，苗族古歌屬于非漢民族的集體口語創(chuàng)作；強調(diào)其屬于苗族原始文學(xué)、苗族古代文學(xué)或原始口頭文學(xué)的學(xué)者則凸顯其產(chǎn)生或形成于原始時候時期，這是線性歷史階段論的直接產(chǎn)物，殊不知苗族古歌的口頭詩學(xué)特性決定了其發(fā)源于遠古，在歷史過程中不斷豐富，迄今為止依然在苗族社區(qū)活態(tài)傳播；將苗族古歌界定為苗族史歌、史話之觀點強調(diào)其歷史的承載與厚重，這顯然是由于長期以來苗族無書面文字的歷史投射下而形成的以古歌記事之特性，然其不足在于除了東部方言區(qū)苗族遷徙古歌與西部方言區(qū)之戰(zhàn)爭古歌具有一定的史料價值之外，散布三個方言區(qū)的龐雜的創(chuàng)世主題除了模糊的歷史記憶，更多地具有亦神亦俗的“神話歷史”之特性，苗族古歌的歷史性僅僅是宗教性、文學(xué)性、哲學(xué)性等文化性之一維。endprint

正是因為各有側(cè)重，故而被學(xué)者搜集、整理和翻譯后的苗族古歌即文本的苗族古歌稱謂多樣，出現(xiàn)了“苗族古歌”、“苗族史詩”、“古老話”、“苗族創(chuàng)世紀史話”、“亞魯王”等不同稱謂。 僅以東部方言苗族古歌的文本化稱謂就出現(xiàn)了《古老話》[12]、《中國苗族古歌》[13]、《苗族創(chuàng)世紀》[14] 、《湘西苗族巴代古歌》[15]、《湘西苗族古老歌話》[16]以及《苗族古語》[17]等不下八種不同的命名。下文是筆者對兩個不同版本的苗族古歌搜集者的田野訪談，《苗族創(chuàng)世紀史話》之搜集者石如金的訪談中他解釋到：

（苗族古歌）至于命名，一個字：史 。古歌、史詩、史話都好，都是一個字：史。我為什么叫史話？龍炳文的《親言親語》以及稱為《古老話》？我要叫《古老話》不就重復(fù)了嗎，干脆我就叫史話。[18]

此外巴兌大師石壽貴認為：

在東部我們不叫苗族古歌，我們叫古老話。古老話是遠古時代留傳下來的語言，又叫做“古言古語”、“宗言祖語”。為此我將他稱為《湘西苗族巴代古歌》、和《湘西苗族古老歌話》等。[19]

眾多的命名固然與苗族古歌豐富的內(nèi)容息息相關(guān)，但同樣因為搜集者的側(cè)重點不同或為了避免重復(fù)而有意為之。文本化不僅較為完整地保存了苗族古歌，而且擴大其受眾面，使苗族古歌參與到中國多民族的總體敘事之中，為以“多元一體”為前提的中國各民族文化共同發(fā)展作出貢獻。

二、苗族古歌本文稱謂梳理

完整意義上的苗族古歌應(yīng)包括文本與唱本，除了學(xué)者搜集、翻譯、整理的文字文本之外，苗族古歌至今還以唱本的形式流傳于民間，且后者是源，前者是流。正是苗族古歌至今依然活態(tài)地傳承于苗族社區(qū)中，故而本土性的稱呼與歸類探討即本文稱謂值得梳理。

在本文稱謂中，沒有一個方言區(qū)的苗族古歌能涵蓋其它，三大方言區(qū)的苗族古歌個性與共性并存。就內(nèi)容而言，可以以地域為坐標，其分布個性為神意盎然之中部古歌、巫風(fēng)盛行之東部古歌及戰(zhàn)爭浸染之西部古歌。

苗族古歌在東部方言區(qū)就內(nèi)容而言統(tǒng)稱為“dut ghot dut yos”（都果都謠），就形式而言即dut ntongd（都通）。“dut ghot dut yos”（都果都謠）包括三大板塊的內(nèi)容即dut ghunb（巫辭）、dut ghot（古老話）、dut lis（理辭），狹義而言，此處所言的苗族古歌僅限于 dut ghot（古老話），其內(nèi)容為Dut Sob（雷神之戰(zhàn)）、Dut niex（奶夔瑪媾）和婚姻禮詞（Dut qub dut lanl）。

以Dut Sob（雷神之戰(zhàn)）為例，這首古歌其主線一是敘述宇宙萬物以及人類的起源，二是交代雷神的身世，并在此基礎(chǔ)上敘述Sob liox sob ghot雷神（并非一人，而是整個譜系）與Doub nex（天子）、Wangx jit（皇帝）之戰(zhàn)爭、議和、踏地分域以及交代湘西苗族（五宗六族）的遷徙與分布。這首古歌大多在祀雷時唱誦，筆者2011年8月在湘西花垣縣大龍洞景區(qū)“祭雷神”田野考察中聽到少量吟誦。

廣義而言，中部方言區(qū)苗族古歌包含苗族賈理（jax lis）[20]、刻道[21]等古歌，狹義而言，中部方言區(qū)苗族古歌僅指十二路大歌。具體共十二首即tid waix xit dad開天辟地、qab nix qab jenb運金運銀、dib nix dangt dongs打柱撐天、liub hnaib dangt hlat鑄日造月；kab nangl kait jes犁東耙西、jfnl hniub mangx dod栽楓香樹、luf det mangx dod砍楓香樹、mais dangx mais lief妹榜妹留、juf ob laib bod十二個蛋；yangb nangl zeit jes洪水滔天vangb ed dod tit兄妹結(jié)婚、angx eb jit bil沿河西遷。

西部方言區(qū)由于居住分散，古歌的本土性稱謂分歧較大，由于大多篇幅短小，故而較難以點帶面總結(jié)其自稱，其中黔滇次方言有“hmongb ngoux loul”（蒙歌老）之說，此外西部苗族古歌有一條戰(zhàn)爭題材的古歌主線貫穿其中即亞魯古歌。

西部亞魯古歌中對其稱呼不一，有楊婁古侖（yangx lous gud nenb）、亞奴、亞魯、楊魯、楊洛、楊陸、羊魯、央魯、央洛、牙魯?shù)炔煌Q謂。在其文本化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報中，其搜集整理者楊正江這樣解釋：

楊培德[22]老師提醒我，以《麻山苗族古歌》這樣的命名申報上去就不太適合，因為黔東南的苗族古歌已經(jīng)得到了認定，再以《苗族古歌》的命名申報就顯得重復(fù)。我不知道你是否注意到，實際上西部的這一支苗族，反復(fù)提到個楊魯或陽婁這個人。比如貴陽這支叫做亞奴，安順畢節(jié)一帶稱為楊魯，你所搜集的古歌有沒有這樣一個人名？

我當(dāng)時就非常興奮，告訴他大量的史詩篇幅確實全部圍繞著一個楊魯?shù)娜?。切入點一旦確定，我們就確定為《苗族史詩——楊魯》，回到紫云我反復(fù)琢磨，決定取名為《苗族史詩——亞魯》。其實我們麻山的稱呼為楊魯，但取名為亞魯是因為綜合西部其它方言的發(fā)音，需要的時候我們會對不同的方言做出注釋，后來由楊培德老師定名為《苗族英雄史詩——亞魯王》。[23]

可見，此處所言的亞魯 （yax lus）為本土性稱謂，這首古歌的影響在麻山就像漢族人用儒家文化來生存一樣，他們的言行、房屋建筑甚至生命史都深受其影響，后來命名為《苗族英雄史詩——亞魯王》可以看成深受學(xué)術(shù)界史詩分類的影響，可以看成是地方性知識納入學(xué)術(shù)話語的較佳個案：

《亞魯王》是迄今發(fā)現(xiàn)的第一步苗族英雄史詩，它的發(fā)現(xiàn)、記錄和出版改寫了已有的苗族文學(xué)史、乃至我國多民族文學(xué)史；在已知的許多英雄史詩不同，《亞魯王》是原始農(nóng)耕文明時代的文化架構(gòu)，它的問世，為中國文化多元化增添了新的元素，為已有的世界史詩譜系增添了一個新的家族。[24]endprint

筆者認為亞魯 （yax lus）古歌由文本走向本文的過程中，在擴大其受眾面的英雄史詩稱謂上更注重與民間文學(xué)的對接，卻不可避免地遮蔽了其送魂、治病、破案與祈福禳災(zāi)等功能，從動態(tài)的儀式展演走向靜態(tài)的文字閱讀。

通過苗族古歌的文本和本文梳理對比可知，長期以來重文本輕本文的研究使得苗族古歌一旦經(jīng)搜集整理以書面的文本形式出現(xiàn)后就脫離了其產(chǎn)生的苗族社區(qū)語境。苗族古歌自研究之初，民國時期將其視作民族學(xué)的材料，解放初期的歌謠搜集將其視作遠古苗族文學(xué)素材，文革時把它當(dāng)成少數(shù)民族封建迷信，現(xiàn)在的教育體制安全地把它降落為藝術(shù)（非物質(zhì)文化遺產(chǎn)）。[25]

三、苗族古歌的文本與本文并置

筆者認為，在苗族這樣一個有語言而無文字的民族里，在其“什么都用詩來記”和“百句話不如一句歌”的傳統(tǒng)中，苗族民眾擁有一套完整的詩歌系統(tǒng)。那么較之于共時的理詞、活路歌、勞動歌、祝詞、酒歌、情歌、兒歌、巫辭，較之于歷時的起義歌、苦歌或有明確年限的傳說之歌如《張秀眉》、《吳八月》等，苗族古歌何在？

界定苗族古歌必須回答以下基本問題：首先，苗族古歌即“苗族”之“古”之“歌”。苗族古歌空間上而言怎樣分布？內(nèi)容而言怎樣分類？苗族古歌之“歌”其歌辭、音樂和民俗怎樣等問題都需進一步探討？此外“苗族”古歌此處的苗族是誰？其作者、唱者和聽眾都值得進一步探討。其次，古歌之“古”是指年代的久遠還是僅僅指發(fā)生在過去？判斷其是“古”還是“今”是由時間斷代還是內(nèi)容斷定？最后，苗族“古”歌是固定的文本還是活態(tài)的唱本，在歷史長河中其功能和傳承是否有所改變？

在上述問題的田野民族志基礎(chǔ)上，筆者認為苗族古歌指在苗族聚居地用苗語流傳的關(guān)于開天辟地、萬物起源、苗族族源與遷徙等創(chuàng)世性題材的歌謠。這樣的定義可以從以下比較中加以認識：

首先，從流傳語言上，苗族古歌用苗語流傳。苗族古歌長期以來一直以口語詩學(xué)的唱本形式流傳于苗族民間，其被文本化歷時較短，故而從這一層面而言，苗族古歌同時包括唱本與文本，但前者是源，后者是流。換而言之，在流傳方式上，本文所言的苗族古歌主要以流傳于苗族民間的口語詩學(xué)為重，此外包括已經(jīng)公開出版的文字文本，當(dāng)然還囊括被記錄的音像或視頻文本。

其次，從內(nèi)容而言，本文所言的苗族古歌，內(nèi)容大多為神話性或歷史性題材，關(guān)注苗族對于世界源初的認知以及解釋體系。正是鑒于此，苗族古歌并非如書面文學(xué)那樣作為單一作品獨立存在，它大多作為儀式活動中的一環(huán)夾雜在巴兌巫事、賈理斷案甚至婚喪禮儀中。在此意義上，對于古歌的研究除了歌辭一維更需語境的探討。

再次，在表現(xiàn)形式上，苗族古歌雖與民間故事、傳說等在內(nèi)容上具有明顯的互文性，甚至出現(xiàn)內(nèi)容完全重合的異文故事，但此處所言的苗族古歌其表現(xiàn)形式僅限于或唱或吟的詩歌體，以東部方言區(qū)為例，概而稱之為dut ntongd（都通）。

最后，在流傳地域上，以苗族聚居地為空間載體，以苗族三大方言為地域坐標，而不僅僅局限于中部、東部或西部方言區(qū)，只有三大方言的整體參與才構(gòu)成完整意義上的苗族古歌本體。

結(jié)語

苗族古歌的界定按照人類學(xué)主位與客位的二分法有自稱和他稱之別。自稱而言，苗族古歌在東部方言區(qū)稱為“dut ghot dut yos”（都果都謠）、中部方言區(qū)為“hxak lul hxak ghot”（夏魯夏個）、西部方言區(qū)為“hmongb ngoux loul”（蒙歌老）、亞魯（yax lus）等；他稱則有“苗族古歌”、“苗族史詩”、“古老話”、“亞魯王”等不同稱謂。

苗族古歌應(yīng)包含文本與唱本。承接于此，從接受主體而言，不同于文本中的作者與讀者，本文中的苗族古歌是唱者之唱與聽者之聽的雙向交流：苗族古歌唱者包含巴兌、東郎、褒牧、理老及歌師；苗族古歌由于其歌謠聽覺性從而其接受者多元，包含苗族民眾、世間萬物甚至鬼神與亡靈。在此意義上，苗族古歌的研究如對其功能與傳承的研究除了學(xué)者的文獻梳理，更倡導(dǎo)基于田野調(diào)查的民族志，并需要聆聽文化持有者的本土性聲音。

參考文獻：

[1]馬學(xué)良等譯：《苗族史詩》（Hxak Hmub），北京：中國民間文藝出版社，1983年，第1頁。

[2]在2006年5月公布的第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中有廣泛流傳于黔東南的《苗族古歌》、貴州施秉縣的《刻道》（即《開親歌》）；在2008年第二批國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中有黔東南苗族侗族自治州申報的《苗族佳理》；在2010第三批中有流傳于紫云苗族布依族自治縣的《麻山苗族古歌——亞魯王》，同年花垣縣申報的《苗族古歌》作為擴展目錄被錄入。

[3]王曼麗：《文本背后的文本——苗族古歌<說古唱今>的語境研究》，華中師范大學(xué)中國民間文學(xué)2008年碩士論文，第1-2頁。

[4]苗青編：《西部民間文學(xué)作品選》，貴陽：貴州民族出版社，1998年，第30-37頁。

[5]馬學(xué)良、今旦譯注：《苗族史詩》（HXAK HMUB），北京：中國民間文藝出版社，1983年，第9頁。

[6]潘定智編：《苗族古歌·宏偉的創(chuàng)世史詩 豐富的古代文化》，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第2頁。

[7]徐新建：《表述問題：文學(xué)人類學(xué)的起點和核心》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》，2011年第1期。

[8]夏楊整理：《苗族古歌·寫在前面》，潞西：德宏民族出版社，1986年，第1頁。

[9]羅丹陽：《苗族古歌的口頭演述與文本制作——以黔東南雙井村（Seid Gang Neel）為個案》，中國社科院2007年民俗學(xué)碩士論文，第3-5頁。

[10]石如金、龍正學(xué)搜集、翻譯：《苗族創(chuàng)世紀史話》，北京：民族出版社，2009年。

[11]龍炳文、龍秀祥等整理翻譯：《古老話》，長沙：岳麓書社，1990年。endprint

[12]龍炳文 龍秀祥整理譯注：《古老話》，長沙：岳麓書社，1990年。

[13]石宗仁整理、譯注：《中國苗族古歌》，天津：天津古籍出版社，1991年。

[14]龍正學(xué)搜譯：《苗族創(chuàng)世紀》，北京：中國言實出版社，2011年。

[15]龍寧英等編注：《湘西苗族巴代古歌》，長沙：湖南人民出版社，2012年。

[16]張子偉、石壽貴：《湘西苗族古老歌話》，長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2012年。

[17] 佚名演唱，1985年石家祿筆錄并漢譯，四開紙十一頁，二百八十行，稿存于湘西自治州民族研究所。

[18]筆者對《苗族創(chuàng)世紀史話》搜集者石如金的錄音采訪，石如金，苗族，中央民族大學(xué)副教授，對東部方言區(qū)苗族古歌做了大量搜集，陸續(xù)出版了《苗族創(chuàng)世紀史話》、《湘西苗族理詞》等。

[19]筆者對巴兌大師石壽貴的田野采訪錄音整理。

[20]古歌和賈理的區(qū)別有眾多不同聲音，具體可以分為三種：一種認為“賈理”是包羅萬象的，包括古歌和民族習(xí)慣法、民族哲學(xué)思想、民族遷徙史、歷法，類似一個綜合的文本；另一種觀點則認為古歌是源，賈理是流；第三種觀點則提出兩者屬于并列的兩種文類，二者之間有交叉，但不涵蓋。

[21]《刻道》研究者吳小認為，流傳于施秉、黃平、鎮(zhèn)遠一帶的《刻道》作為《開親歌》的一部分，從其演唱場合而言屬于酒歌（調(diào)），但苗族古歌在當(dāng)?shù)貙儆诖蟾瑁ㄕ{(diào)），故而完整的《刻道》不屬于古歌系列，然其創(chuàng)世部分屬于本論文古歌。

[22]后來筆者與楊培德先生的訪談中得知，楊魯古歌遍布整個西部苗族。其實早在民國時期，苗族學(xué)者楊漢先就搜集了類似的異文，當(dāng)時以“楊六郎”命名，顯然屬于王明軻提出的“攀附理論”的較好注腳。楊培德，苗族，貴州凱里人，苗族研究專家。

[23]資料來源：筆者對楊正江田野訪談的錄音整理，楊正江：男，苗族，紫云縣水塘鎮(zhèn)人，紫云縣亞魯王翻譯整理工作室負責(zé)人。

[24]劉錫誠：《<亞魯王>：原始農(nóng)耕時代的英雄史詩》，《苗族史詩<亞魯王>學(xué)術(shù)研討會》，貴陽，2013年，第44頁。

[25]資料來源：徐新建教授2010級博士生上課錄音整理。

Argument of Miao Minority in Their Ancient Songs

Abstract：Miao ancient songs should include both text and libretto. The former refers to the written texts collected， translated， and arranged by some scholars. And the latter， songs Ancient Songs--libretto， as a kind of dynamic texts， is still spreading in folk today. The latter ones are resources， and the previous one is flowing.So the defined argument needs a Binary complementary of subjective and objective.

Key word ：Miao Ancient Songs， text libretto

責(zé)任編輯：張 翔endprint