清代傳教士《詩篇》中譯與文體變遷

韓沁妍

摘要：18～20世紀，《圣經》漢譯進入繁榮時期，誕生了許多關于《圣經》的翻譯和改寫作品。其中《詩篇》部分，有傳教士用中國傳統(tǒng)詩詞的形式來翻譯，獨具特色，而《詩篇》中譯的演變也深受文體不同的影響。

關鍵詞：清代;圣經;中譯;文體

中圖分類號：B971文獻標識碼：A? 文章編號：1003-2177（2020）06-0046-02

《圣經》中的《詩篇》部分原是希伯來語詩歌，生動而夸張，最主要的修辭方式是押輔音的頭韻和雙關語，但這些只有在希伯來原文中才能體現。一旦被翻譯成各式的譯文后，效果便大不相同。19世紀初，基督教傳教士才開始圣經漢譯的工作，其中最有名的是馬殊曼與馬禮遜，俗稱“二馬譯本”，這兩者誰先誰后一直存在著爭議。

1“二馬譯本”與“中間文體”

以著名的《詩篇》第二十三篇為例，馬殊曼和馬禮遜二人都未脫離原文本。但比較而言，馬殊曼運用了許多看上去典雅的生僻字，而馬禮遜因為主張的是雅俗共賞，折中了文言和白話，因而用字更多，行文也更加流暢。并且由于是翻譯《圣經》的早期，很多術語只能自創(chuàng)，當今通行的“天國”“福音”“使徒”[1]等等一系列詞匯其實都來源于馬禮遜譯本。也因此，馬禮遜譯本的影響相對而言更大，他的《神天圣書》（1823）被認為是中國境內出版最早的《圣經》漢語全譯本。

不過馬禮遜譯本同樣存在不少問題。他的忠實原文是雙面的，有時是思想的客觀正確反映，體現在他不多加補充，比如將復合詞翻譯為完完整整的“饕者醉者”[2]，沒有進行道德批判。同樣也不省略刪節(jié)，比如用“爾父之裸體，爾母之裸體，爾不可露之”字面直譯，而委辦譯本、施約瑟譯本和和合本這三個版本都省略了原文中關于父親的內容。[3]這恐怕是由于儒家的倫理綱常影響，為使《圣經》適應19世紀中國文人所推崇的儒家倫理?？梢姡藭r的馬禮遜譯本并不刻意適應中國傳統(tǒng)文化。

另一方面，他追求的是通俗的白話文，采取一種中庸之道，用《三國演義》這樣的“中級”與“中間”文體來翻譯圣經，想要實現一種莊而不諧卻又通俗易懂的平衡。但是他通篇充斥著“也”“焉”等等，語句不簡練又太長，仍然深受西方長句子的影響。巧的是，馬禮遜這種雅俗共賞的“中間文體”恰恰位于中間位置，由此開始，清代《圣經》的翻譯改寫越來越融入了刪節(jié)、補充等各種各樣的新方式。

2新奇又傳統(tǒng)的漢譯形式

2.1英國傳教士湛約翰所翻譯的楚辭形式

在《中文韻律詩篇選輯》（1890）中，湛約翰翻譯了詩篇一至十九篇和第二十三篇，模仿了九歌體和西晉潘岳的《射雉賦》，是首部完全用中國傳統(tǒng)文學形式翻譯的圣經。仍然以《詩篇》第二十三篇為例，他的翻譯為“耶和華為我牧兮/吾必無荒/使我甫青草苑兮/引靜水旁/蘇吾魂之困憊兮/我得安康/俾我行于義路兮/其名遂彰/雖過四蔭之谷兮/亦不畏傷/蓋牧與我同在兮/慰以杖鞭/爾為我設筵席兮/在吾敵前/曾以膏膏吾首兮/杯滿涓涓/我畢生得恩寵兮/慈祥綿綿/將居耶和華室兮/永遠長年”[4]他以傳統(tǒng)楚辭體翻譯舊約詩篇，為清初《圣經》中譯風潮注入新鮮血液，關注到了中國的傳統(tǒng)，獨具開創(chuàng)性。

然而，湛約翰的翻譯比較靈活，也比較模糊。其一，詩句的組合基本是按照詩篇的結構，并非機械地模仿騷體句式，而是靈活變化，比如《詩篇》第二篇。其二，在用典中，出現了《詩經》《淮南子》等等，但《詩經》本是儒家經典，在此過程中又經常出現“耶和”等圣經用語，出現了以儒釋耶的矛盾現象。其三，用語的選擇方面，他用“郇”這個字來代替錫安山這一特定的猶太民族象征。還經常用多個意思的詞語，比如“士師”就有兩種解釋，一個是建立王國期間的領袖稱謂，另一個是在王國時期之后，士師的功能只限于作審判官，裁決爭議的事。與其他翻譯版本相比，有的中文版直接是審判官的意思?？梢娺@里湛約翰楚辭形式用語的選擇造成了模糊性，擴大了不同解釋的可能性。

2.2鮑康寧所翻譯的古詩形式

鮑康寧曾經在六朝古都南京學習過中文，他也有所突破，用中國傳統(tǒng)詩歌的樣式來翻譯詩篇。《詩篇精意》（1908）通達淺白，詩句多六七八字，接近官話口語。他在序中自評文章讓人一目了然看得明白。由此，他調整原文的節(jié)數，由每四六或八句組成一段，來適應中國的傳統(tǒng)。不過，他并非完全按照中國詩句的平仄來安排各個韻部的分配，只關注字數規(guī)范而已。

仍然以《詩篇》第二十三篇為例，鮑康寧將之命名為“主為善牧”，并寫道：“全能上主是我牧人，千福萬安無不備;引到水旁青草安身，保養(yǎng)安慰免受累。行走義路他作先鋒，指示引導免走岔;主帶竿杖沿途護送，卽經填墳也不怕。敵人面前主擺酒筵，再用恩膏抹我首;福杯慢溢流成泉源，慈悲恩寵更加厚。生前日日恩愛并隨，前后左右到長壽;救主親自一生相陪，樂住明宮到永久。[4]”

可見，與湛約翰的楚辭形式相比，鮑康寧的古詩形式意思高度概括，刪減更多，很多地方和原意相差甚遠。但與此同時，在用詞方面，兩者相似點頗多。鮑康寧的翻譯里也偶爾會加上新約的解讀，或者把耶穌的名字“耶和”等等加在其中，一些“主”“受膏君”等等代表耶穌的固定詞還是未變。除了引用新約的詞語比如“圣靈”之外，為讓中國讀者感到熟悉，亦使用了中國民間宗教的神靈用語，甚至《詩經》《尚書》等等。比如第一百四十八篇《萬物讃主》中的“云漢”便語出《詩經·大雅·蕩之什·云漢》，指的是天河，甚至還有第一百五十篇“讃主到底”這樣任性的篇名，其中“八音克諧”出自《尚書·堯典》，可見文化融合的矛盾感?？傊U康寧的譯文并不固守舊約詩篇原詩的節(jié)數、結構或用語，而只是簡化成中國傳統(tǒng)詩的結構而已，并且出現了多重雜糅的矛盾感。

3結語

對比湛約翰和鮑康寧的翻譯，可見湛約翰用楚辭形式，相對而言比較靈活，依據了原意，而鮑康寧古詩形式更加拘泥于形式套語，改變了節(jié)數甚至內容，導致和原意相差更大，由此可見不同文體以及不同形式的靈活程度，對《圣經》中譯產生了重要的影響。

清代漢譯《圣經》出現楚辭和古詩的形式，不禁讓人疑惑，清代已經是小說為主體，又為何還要復古到古詩乃至楚辭，出現一種既新奇又詭異的融會矛盾感。筆者認為《圣經》中的《詩篇》部分由于是“詩”這一獨特的形式，而中國當地文化中的“詩”則是楚辭、古詩等等，因此“中譯”這一過程除了內容的搬運外，“詩”這一形式也需要有所轉換，需要由西方的“詩”轉化為東方的“詩”。

不過，這一轉換的過程卻忽略了東方和西方“詩”的差異。想來詩經、楚辭以及中國古典詩詞往往都是古人真情實感的抒發(fā)，而《圣經》里雖說圣詩本身是充滿美感的，但一旦拘泥于以固定形式固定套語的改寫轉換，則充滿著說教意味和念經感，導致一種奇怪的不通感。湛約翰和鮑康寧的《中文韻律詩篇選輯》、《詩篇精意》只是重于形式，一味地進行勸信和布道，并非真正的肺腑之言，并未從真情這一中國古典詩詞的真正出發(fā)點出發(fā)，也就不能引起共鳴，從而造成巨大影響。

但是反過來，《圣經》中很多屬于智慧文學，最重要的特點就是說教性，直接傳達的是處世哲學與三觀?；蛟S中國詩一向與宗教相離甚遠，總是若有若無地體現出宗教思想，而西方詩形象夸張卻又思想深廣，這二者其實各有千秋，不同文體碰撞所造成的融會矛盾感又何嘗不是有趣的。

參考文獻

[1]圣經公會.圣經：現代中文譯本[M].中國香港：圣經公會出版，1980.

[2]中國基督教三自愛國運動委員會.圣經[M].上海：中國基督教協(xié)會出版，2003.

[3]周聯華.圣經索引：新標點和合本圣經[M].中國臺北：基督教文藝出版社，2003.

[4]蔡錦國.遺珠拾穗：清末民初基督新教圣經選輯[M].中國新北：橄欖出版有限公司，2014.

（責編：趙露）