在西方講中國哲學(xué)

孫向晨

[文章導(dǎo)讀]

如何向世界詮釋中國，是今天中國思想界難以回避的重要問題，但如何在當(dāng)代世界語境下確立中國思想的價值，卻是一個難點。中西思想有著截然不同的傳統(tǒng)，建立在相互尊重與欣賞基礎(chǔ)上的中外交流對話，既要避免以“西方中心論”弱化自身的主體性，又不能陷入“中國中心論”的自說自話，這就需要一種新的“中國與世界”的哲學(xué)思想。

本文作者通過在德國柏林自由大學(xué)哲學(xué)系講授“中國哲學(xué)”的經(jīng)歷，對中國哲學(xué)如何在現(xiàn)代語境和西方思想框架中建立自身的敘述主體，提出了自己的方案。當(dāng) “以西釋中”“以中釋中”兩種常見策略都已不足以改變西方人難以理解中國哲學(xué)的困境時，作者提倡對中西哲學(xué)作“框架性的對比”，回歸中國價值自身的根本框架，在堅守中國思想傳統(tǒng)主體性的前提下，面對現(xiàn)代性，面向世界，從自身思想傳統(tǒng)中發(fā)展出制衡現(xiàn)代世界缺陷、開辟未來可能性的思想力量，進而構(gòu)建起當(dāng)今中國哲學(xué)的世界意義。

在歐洲，一般講授中國思想的課程都只在漢學(xué)系或者中國學(xué)系（China studies）開設(shè)。柏林自由大學(xué)哲學(xué)系，近年來倡導(dǎo)“全球哲學(xué)”的理念，頗有前瞻地引進了“中國哲學(xué)”“印度哲學(xué)”“非洲哲學(xué)”等課程。2019 年 9月，筆者受德國 Cluster of Excellence SCRIPTS- Contestations of the Liberal Script 和柏林自由大學(xué)哲學(xué)系 Stefan Gosepath 教授與 Hans Feger先生的邀請，在 2019～2020 年冬季學(xué)期開設(shè)了一個學(xué)期“中國哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋”課程。

這樣一門主要針對高年級本科生和研究生的討論課，究竟能有多少人來聽課，筆者并沒有把握。畢竟在大學(xué)里 3～5 個人的討論課比比皆是。一個學(xué)期下來，聽這門課的人始終保持在 25 人左右，至少說明德國同學(xué)有了解中國哲學(xué)的熱情。盡管只上了一個學(xué)期的課，在歐洲大學(xué)哲學(xué)系講中國哲學(xué)，筆者還是有頗多感受：這其中既有不同文化傳統(tǒng)之間的差異，又有傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的張力，更折射出在現(xiàn)代語境下探尋中國哲學(xué)意義的復(fù)雜性。

漢學(xué)系，抑或哲學(xué)系

同樣一門中國哲學(xué)的課，在哲學(xué)系與在漢學(xué)系（或中國學(xué)系）開設(shè)究竟有什么不同？

事實上，這背后有很大的差異。對于德國學(xué)生來說，當(dāng)他進入漢學(xué)系學(xué)習(xí)中國思想傳統(tǒng)或者中國哲學(xué)時，已經(jīng)預(yù)先準(zhǔn)備接受一種異質(zhì)文化;在他的知識框架中也會為這種異質(zhì)性預(yù)留一個空間。他愿意將一些在日常中不太理解、不太能接受的內(nèi)容，純粹作為一種異域文化的概念接受下來。在這方面，西方世界有很強的傳統(tǒng)。西方不僅有悠久的漢學(xué)（sinology）歷史，也有卓越的埃及學(xué)、巴比倫學(xué)、希伯來研究以及印度學(xué)等學(xué)科，形成了非常優(yōu)秀的非西方研究的傳統(tǒng)。但這些學(xué)科比較偏向于古典學(xué)研究的范疇，偏重古代語言與歷史文獻的研究?，F(xiàn)在，許多西方大學(xué)的漢學(xué)系改為中國學(xué)研究（China Studies），更偏向于區(qū)域文明與國別研究，這一名稱的改變，背后是范式的轉(zhuǎn)化，會帶來研究上的新變化。但總的來說，這樣一種局限在某個區(qū)域或國別的系科，更多地受到其他學(xué)科包括社會科學(xué)研究范式的影響，在現(xiàn)有大學(xué)的學(xué)科體系下并不具有主導(dǎo)性。

哲學(xué)在西方是獨一無二的，至今仍有很多西方人認為哲學(xué)是單數(shù)的

當(dāng)“中國哲學(xué)”這門課是在哲學(xué)系而不是在漢學(xué)系（中國學(xué)系）開設(shè)時，它進入的是主流系科，遇到的挑戰(zhàn)會更大。它所預(yù)設(shè)的學(xué)生的學(xué)術(shù)背景就與漢學(xué)系大不一樣。在這里，學(xué)生首先看到的是“哲學(xué)”兩個字，其次才是“中國哲學(xué)”。狹隘意義上的“哲學(xué)”來自古希臘（海德格爾曾說過“哲學(xué)講希臘語”），西方傳統(tǒng)中形成了非常獨特的“哲學(xué)式”運思方式。哲學(xué)在西方是獨一無二的，時至今日，在西方很多人依然認為哲學(xué)是單數(shù)的。當(dāng)中國的思想傳統(tǒng)以“哲學(xué)”的名義進入西方大學(xué)哲學(xué)系時，“哲學(xué)”也就成為某種復(fù)數(shù)的概念。學(xué)生們之前所受到的哲學(xué)訓(xùn)練，自然也就成為一種質(zhì)疑與批判“中國哲學(xué)”的力量。在上課時，筆者就遇到了各式各樣的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。比如，有一位德國女博士生在一次課上就激動地站起來提問：儒家學(xué)說中充斥了圣人、君子、小人等等級性觀念，在《孝經(jīng)》中也滿是這些等級性的思想，顯示了巨大的保守性，把這些與西方哲學(xué)傳統(tǒng)相比較有意義嗎？在現(xiàn)代世界再來講授這些內(nèi)容還有價值嗎？除去這種帶些情緒化的表達，學(xué)生們更多的反應(yīng)還是具體的困惑：比如如何定義“卦”？“卦象”為什么能解釋我們周圍的世界？“象”究竟是什么？怎么來界定“陰陽”，為什么會有“否”與“泰”之間的變化而不是一種直線變化？具體怎么來評判“中庸”，“中庸”的標(biāo)準(zhǔn)是什么？很多文獻的論述不是一種“論證”而是像詩歌語言一樣充滿跳躍，沒有規(guī)范性的解釋似乎什么都能解釋，這還有意義嗎？在德國大學(xué)教授中國哲學(xué)，遭遇這樣的場面，實屬情理之中;如果得到一片認同與喝彩，反倒是要令人生疑。無論是博士生在課堂上的情緒化表達，還是學(xué)者們在學(xué)術(shù)會議上的學(xué)術(shù)化表達，本質(zhì)上都反映了一種對“中國哲學(xué)”的疑惑。在西方大學(xué)言說“中國哲學(xué)”的真正挑戰(zhàn)在于，“中國哲學(xué)”在什么意義上是一種“哲學(xué)”？在什么意義上，這種哲學(xué)不同于西方哲學(xué)？

西方學(xué)人的“前見”及其演變

真正的挑戰(zhàn)在于，“中國哲學(xué)”在什么意義上是不同于西方哲學(xué)的一種“哲學(xué)”

在西方語境下，談起“哲學(xué)”會有其固定范式。在西方主流看來，哲學(xué)是一門非常專門的學(xué)科，專指西方哲學(xué)。黑格爾對于孔子的評價，已經(jīng)透露出某些端倪。黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄》中說：“在孔子與他弟子們的談話里面所講的只是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都能找到，在哪一個民族里都能找到，可能還要更好些，這是些毫無出色之處的東西?？鬃又皇且粋€實際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的道德教訓(xùn)，從里面我們并不能獲得什么特殊的東西。西塞羅留給我們的‘政治義務(wù)論便是一本道德教訓(xùn)的書，比孔子所有的書內(nèi)容豐富而且更好。我們根據(jù)他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事?！毖韵轮?，孔子的學(xué)說根本算不上什么哲學(xué)。原因很簡單：孔子的哲學(xué)似乎沒有一個形而上學(xué)的框架，更不是一種體系性哲學(xué)。

黑格爾對于孔子的評價多多少少反映出西方哲學(xué)對于中國哲學(xué)的看法。盡管今天在西方哲學(xué)界，這種充滿赤裸裸偏見的話也許不會再有。但自近現(xiàn)代以來，哲學(xué)也進入了某種學(xué)術(shù)工業(yè)化的形態(tài)，有著非常專業(yè)化的分工。從積極的角度講，這是一種講究規(guī)范的研究。比如，現(xiàn)在研究正義問題，基本上都會從羅爾斯的范式開始，然后一步步拓展出去，有研究全球正義的，有研究環(huán)境正義的，有研究代際正義的，等等;從消極的方面說，一旦形成某種范式，范式本身常常就成為某種非反思的構(gòu)架了，很多思想資源與傳統(tǒng)，在這樣的學(xué)術(shù)框架下就很難進入西方主流學(xué)術(shù)的視野。于是，西方學(xué)術(shù)就形成了一系列的內(nèi)在規(guī)范，也形成了自己認為天經(jīng)地義的坐標(biāo)。在這個前提下，任何非西方主流范式的思想、方法、路徑突然闖進來，就會讓人覺得相當(dāng)不適應(yīng)。對于中國這樣一個文明體來說，其哲學(xué)框架從根本上說就是不同于西方的，那么講“中國哲學(xué)”遭受某種形式的排斥也就非常正常。西方社會長期以來被認為是現(xiàn)代性的代表，而所有非西方世界都是要邁向“現(xiàn)代”社會——這一說法，雖然現(xiàn)在認為是一種“政治不正確”，逐漸為 “多元現(xiàn)代性”的觀念所替代，但在現(xiàn)實世界中，這樣的思想痕跡無處不在。當(dāng)中國哲學(xué)“進入”時，實際上會對西方的傳統(tǒng)規(guī)范造成某種沖擊。

伽德默爾說，對他者開放，就意味著要接受某些反對我自己的東西，接受起來也并不那么容易;雖然德里達從反對西方哲學(xué)邏各斯中心主義出發(fā)，讓“中國沒有哲學(xué)”在后哲學(xué)時代的語境中，似乎也不再那么刺耳。無論怎樣，要在哲學(xué)系統(tǒng)中確立某種“中國哲學(xué)”的位置，依然是一項艱巨的挑戰(zhàn)。

基于這樣的文化背景，從學(xué)生的角度來看，就會對中國哲學(xué)傳統(tǒng)觀念持強烈的質(zhì)疑態(tài)度。在學(xué)生們眼中，德國哲學(xué)傳統(tǒng)幾乎就是康德傳統(tǒng)（中世紀(jì)哲學(xué)以及古希臘羅馬的哲學(xué)傳統(tǒng)也被隱去），康德哲學(xué)在某種意義上就是現(xiàn)代哲學(xué)的樣態(tài)，因此“哲學(xué)”就被看作是論證性的，理性至上的，就應(yīng)該強調(diào)個體的自主性。事實上，西方哲學(xué)傳統(tǒng)并非從來如此，其本身也有一個古今變遷的過程。從 17 世紀(jì)西方近代哲學(xué)開始一直到當(dāng)代社會，西方的傳統(tǒng)則越來越隱到了“現(xiàn)代”的面目背后。從歷史看，現(xiàn)代世界毫無疑問首先是在西方社會中確立的，以致西方社會在秉持某種“現(xiàn)代”理念時，也時?！斑z忘”其自身的“西方”根源。因此，學(xué)生更多會以一種現(xiàn)代“普世”的眼光來看待某種“文化”傳統(tǒng)，而沒有意識到這種“普世”的背后，可能只是一種“西方”的眼光。因而，任何一種非西方的觀念，它進入“現(xiàn)代”社會有多難，那么它讓“西方”人理解也就有多難。

有個來自以色列希伯來大學(xué)的學(xué)生，主修哲學(xué)和物理，在柏林洪堡大學(xué)做交流生，每次都會趕過來聽課。他有一種非常標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)化思維，對于周易的演繹性表示了極大興趣，同時以物理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)對周易系統(tǒng)提出很多疑問。但他始終對于“卦”的變化非常疑惑，認為這種“卦象”的變化沒有任何理性依據(jù)，對于世界有過度解讀的嫌疑。他的疑惑與質(zhì)疑讓人印象非常深刻。從現(xiàn)代科學(xué)的角度去理解周易自然會出現(xiàn)這些疑問，3000 多年前出現(xiàn)的“周易”系統(tǒng)是“經(jīng)不住”科學(xué)拷問的;但作為一種不同于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的思維方式和生存經(jīng)驗，它揭示了某些中國人思考問題的特點，對于這種“根本性差異”的敏感可能在學(xué)習(xí)中更為重要。

作為“過程哲學(xué)”創(chuàng)始人的懷特海曾說過：西方兩千多年來的哲學(xué)是對柏拉圖哲學(xué)的注解。盡管前蘇格拉底哲學(xué)中有各種流派，有畢達哥拉斯派、元素派、原子論派，也有赫拉克利特的哲學(xué)，就像春秋戰(zhàn)國時的“百家爭鳴”，但并不是每一種哲學(xué)都在西方思想傳統(tǒng)中起著同樣的作用，真正起主導(dǎo)作用的是“巴門尼德-柏拉圖哲學(xué)”，就像在中國思想傳統(tǒng)中真正流傳下來的是“儒家與道家”。如果以“巴門尼德-柏拉圖哲學(xué)”來看，他們的哲學(xué)是以“存在”為主軸的，是以“范疇”方式來展開的。根據(jù)他們對“存在”的界定，“存在”是永恒不變的，兩千年西方哲學(xué)傳統(tǒng)就是從這個“不變”的存在為起點來理解“變化”的世界。中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，是以周易的“生生之謂易”作為理解世界的起點，與不變的“存在”根本不同。因此，筆者經(jīng)常跟學(xué)生講：如果要打個比方來說的話，西方哲學(xué)兩千年來是對柏拉圖哲學(xué)的注解，那么你們想象一下，另一個文明，如果他的哲學(xué)兩千年以來是對赫拉克利特哲學(xué)的注解，那會是怎樣一種情形？

因此，我們需要從根本上去了解，哪些哲學(xué)思想為這個文明提供了某種框架性思想，哪些哲學(xué)家只是提供了某種具體思想的可能性。這就要求我們在西方大學(xué)講授中國哲學(xué)時，在懂得中國哲學(xué)主流立場的同時，還需要懂得西方哲學(xué)傳統(tǒng)，尤其要懂得他們的“根本性思想框架”，由此才能針對性地講解中國哲學(xué)。與西方進行對話，相比語言上的流利，更重要的是要懂得他們的思想框架。講出自己的故事是遠遠不夠的，能讓人聽得懂才是更重要的。從這個意義上講，講中國哲學(xué)，講中國故事，前提是懂得聽故事人的故事。只有理解接受者的視域，你的講解才可能是有效的。

除了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的根本性框架，西方基于自身的立場，面對中國思想時存在著三種模式：第一種是黑格爾式的，背后有著強烈的“哲學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)，無論是有意識的還是無意識的，都是以西方哲學(xué)的普遍“標(biāo)準(zhǔn)”來衡量世界哲學(xué)。這種觀念以某種潛在的方式，至今依然強烈地存在于西方各學(xué)科中。第二種是“多元”式的態(tài)度，盡量讓更多聲音進入西方的學(xué)術(shù)平臺，頗有些“百花齊放”的感覺。但是，這種態(tài)度并不在意不同的聲音以什么方式進來，不同聲音究竟能發(fā)揮多大作用?！岸嘣背３３蔀榉柊恪罢握_”的體現(xiàn)。第三種才是真正具有挑戰(zhàn)性的，傾聽一種“他者”的聲音，并不僅僅在于建構(gòu)某種“多元”的體系，而是意識到這個“他者”有自身的主體性，有自身的邏輯。如何能夠超越自己的框架去理解“他者”存在的合理性？更為困難的是，自我的框架常常是潛意識的、隱蔽的，在自以為放下的同時，依然會起阻礙作用。只有當(dāng)“他者”的根基性內(nèi)容能夠得到澄清時，才會迎來一個真正的全球時代。

如何定位中國哲學(xué)

就現(xiàn)在而言，人們是如何來定位中國哲學(xué)的？在筆者看來，關(guān)于中國哲學(xué)的研究與講授主要有兩種范式：一種是“反向格義”的方式，由胡適、馮友蘭開創(chuàng)的大致以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來解說中國哲學(xué)。馮友蘭先生主要是從一種實在主義立場來闡釋中國哲學(xué)，比如用共相殊相來理解“理一分殊”的問題。他說：“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！边@種以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，把中國的學(xué)問“選而述之”的做法，有其合理的一面，也是中國哲學(xué)研究中非常普遍的一種模式。它使中國哲學(xué)借助西方哲學(xué)的某種框架而呈現(xiàn)出一種系統(tǒng)性，但這不可避免會失掉中國思想本義的豐富性。

在現(xiàn)代世界，用任何理論方式解釋中國思想傳統(tǒng)都難免于“以西釋中”

另一種是“以中釋中”的方式。由于在現(xiàn)代世界，用任何一種理論方式來解釋中國思想傳統(tǒng)，都有某種“以西釋中”的嫌疑，很多學(xué)者主張“以中釋中”。但這種姿態(tài)在傳統(tǒng)語境下常常形成某種“內(nèi)循環(huán)”。姑且不說現(xiàn)代漢語已經(jīng)深受西方語詞影響，很難實現(xiàn)真正的“以中釋中”;即便可以實現(xiàn)“以中釋中”，這種保守心態(tài)很容易變成一種自我證成的形態(tài)。比如中國人讀《中庸》一定會覺得很有道理，那是因為我們從小就是在這樣的語言環(huán)境中成長起來的。很多來自《中庸》的成語、習(xí)語滲透在漢語中，這些語言實際上規(guī)范著我們?nèi)粘Ｉ睢Ｎ覀冎皇巧碓谄渲型恢渌匀?。因而重?fù)孔子講過什么或孟子講過什么，很容易發(fā)現(xiàn)我們?nèi)粘Ｋ季S的來源，但這種思想史的做法，卻并不能讓西方人真正理解其所以然。

兩種策略似乎都難以奏效。無論自己主動運用西方范疇來理解中國思想傳統(tǒng)，還是堅持自身傳統(tǒng)但事實上依然被動地以西方范疇來理解，這些都沒有走出理解中國哲學(xué)的困境。有人建議運用“比較”方法，通過“比較”的方法來衡量中西哲學(xué)?！氨容^”本身也常會是一種陷阱，筆者稱之為“比較陷阱”。比如中西繪畫的比較，強調(diào)西方繪畫是焦點透視，中國繪畫是散點透視?！吧Ⅻc透視”概念本身是德國學(xué)者的發(fā)明，用以凸顯中西繪畫的差異。它看似強調(diào)了中西文化的差異，其實只要你用“透視”去理解中國繪畫就已經(jīng)是一種誤導(dǎo)了。西方藝術(shù)追求“模仿”，“透視法”可以說是模仿藝術(shù)的最高境界，但中國繪畫從一開始就講究“氣韻生動”，追求以形寫神，重在神韻。由此可見，中西繪畫完全是在不同的框架中展開的，中國繪畫從來就不用“透視法”來衡量。因此，當(dāng)“比較”不能徹底反思自我與他人時，就會陷入另一種遮蔽。

一種文明如果依然有活力和生命力，就一定能讓另一種文明的人理解

“比較”的前提在于確立“他者”的主體性，在于理解“他者”自身的邏輯和合理性，從而在那個“真正的分叉”點上做出“比較”，而不是在“虛假的分叉”點上做出武斷的判斷。對于“他者”的“合理性”的理解，一如黑格爾對于西方歷史傳統(tǒng)自身的解釋，在歷史細節(jié)和習(xí)俗背后隱藏著某種“合理性的內(nèi)容”，我們需要在現(xiàn)代以一種新的“合理性的形式”將其再現(xiàn)出來。來自“他者”的概念常常同樣地被淹沒在陌生性下，我們需要以新的形式將其挖掘出來。在當(dāng)代講解中國哲學(xué)，遠遠不是一種獨白，而是需要在理解西方傳統(tǒng)的背景下，敢于以一種“新的形式”表達出來。事實上，這一直以來也是中國文化傳統(tǒng)的特點：朱熹與鄭玄對于經(jīng)典有著不同的注釋，說明中國思想傳統(tǒng)從來不墨守成規(guī)，而是敢于面對時代性的要求，給予一種新的“合理性形式”。在現(xiàn)代社會，一種文明如果依然有活力，依然有生命力，就一定能讓另一種文明的人理解。這要求我們能突破邊界，能夠在不懂得中國文化的人面前，把中國思想傳統(tǒng)的道理講明白，講清楚背后的邏輯，而不只是重復(fù)孔子講過什么或老子講過什么。正如我們一再強調(diào)的，這需要既懂得西方人的哲學(xué)方式，又能以現(xiàn)代方式來闡釋自身傳統(tǒng)。

由于“比較”的雙方各有其主體性，因此“比較”就需要對于中西文化的根本性框架有“雙重”敏感性。在講授中國哲學(xué)的課堂上，想讓西方學(xué)生對中國文化傳統(tǒng)中的概念有比較深切的理解，就要努力把他們從自身的框架中拉出來，但同時又要借助他們自身的理解框架來做某種相應(yīng)性的對比，筆者稱之為一種“框架性的對比工作”。這是一種非常艱難的工作。舉例來說，“親親”，在中國哲學(xué)中占據(jù)著極為重要的位置，“人者，仁也，親親為大”，在西方哲學(xué)中卻找不到類似概念。古希臘哲學(xué)中有 philia 的概念，要比“親親”的內(nèi)涵寬泛得多，在漢語中常被翻譯為“友愛”，亞里士多德常在這同一個概念下來討論“友誼”“親情”以及其他“愛”的情感。更狹窄一些的，則是 Eros 在希臘哲學(xué)中的地位以及 Agape 在基督教世界中的位置。因此，雖然在西方哲學(xué)中沒有完全對應(yīng)“親親”的概念，但借助于其自身哲學(xué)框架中的這些情感性概念，我們還是完全可以把“親親”在中國哲學(xué)框架中的作用講清楚，他們也能理解“親親之愛”在中國文化傳統(tǒng)中的基礎(chǔ)性地位。它們都是一種“愛”，淵源不同，特點不同，但對于切近與他人的關(guān)系，都是一種至關(guān)重要的源初性力量。基于這些不同的源初性概念，中西哲學(xué)會發(fā)展出不同的思想體系。

直面中國哲學(xué)自身的特點

在很長一段時間，我們常會在“中國哲學(xué)”的論述中，看到“樸素的×× 主義”“自發(fā)的 ×× 精神”“直觀的 ×× 觀念”—總之，給人“低一等”的印象。在這里，西方哲學(xué)不是以“他者”而是以一種“普遍面目”出現(xiàn)的，這嚴(yán)重制約了對于“中國哲學(xué)”的理解。無論是西方學(xué)者還是中國學(xué)者，常常以“中國沒有哲學(xué)”來抵御這種所謂“哲學(xué)性”的侵害。中國思想傳統(tǒng)的研究固然有多重路徑，古典學(xué)的、文獻學(xué)的、學(xué)術(shù)史的、思想史的，但是，哲學(xué)畢竟是極為重要的路徑。哲學(xué)以更加鮮明的論說方式呈現(xiàn)中國傳統(tǒng)的思想內(nèi)涵，中國思想傳統(tǒng)的“哲學(xué)性”不可或缺。

如果我們不那么拘泥于狹隘的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，而是以一種更加宏闊的方式來理解哲學(xué)的話，那么中國思想傳統(tǒng)當(dāng)然是一種哲學(xué)，是一種非常重要的哲學(xué)傳統(tǒng)。在各個文明體中，試圖以理性的方式來回答關(guān)于宇宙、世界、人的生存、道德起源等根本性問題的學(xué)說，都是哲學(xué)。在這個意義上，中國哲學(xué)有著豐富的思想傳統(tǒng);而且在不同時代，它在不斷地提升其理性化的水平。我們不僅要強調(diào)中國思想傳統(tǒng)的“哲學(xué)性”，同時還要努力創(chuàng)造出其在現(xiàn)代世界的“合理性的形式”。

此次在德國講學(xué)，受限于時間，主要內(nèi)容聚焦在儒家思想傳統(tǒng)。但是，筆者為學(xué)生選取了三個非常不典型的古典文本——《系辭》《中庸》和《孝經(jīng)》。筆者的用意，是要通過這三個文本為他們搭建一個理解中國哲學(xué)的框架。在不同的文明體中，哲學(xué)遠遠不是一種個體性的行為，具體哲學(xué)的討論常常是基于一種更大的邏輯性框架。中西哲學(xué)的“對照”首先是一種“框架性對比”的工作。為了強化這一點，筆者在進入具體文本討論之前，花了6周課時的時間，為日后文本的研讀與討論建構(gòu)一種“本體論框架”。

中國哲學(xué)與西方哲學(xué)一樣，都是要直面人類的根本性問題;只是不同哲學(xué)傳統(tǒng)，他們建立起來的“根本性框架”完全不同。漠視這一點，隨便拿起中國的哲學(xué)概念非反思地置于西方哲學(xué)的框架之中，那么黑格爾對于孔子的評價就難以避免。如果不強化“總體性框架”上的差異，無論用哪種西方哲學(xué)的模式來看待中國哲學(xué)，甚至在枝枝蔓蔓上突出中西哲學(xué)的差異，都未免隔靴搔癢。

筆者之所以以《易傳》為開端，就是要讓西方的學(xué)生了解，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)的第一個概念是 being，那么中國哲學(xué)的第一個概念就是“易”;西方哲學(xué)的“being”傳統(tǒng)是從“不變”的“本質(zhì)”去理解世界;中國哲學(xué)是從“變易”中去把握天地“大道”。這就是一種本體論上的根本差異。中西哲學(xué)從開端處就“分叉”了。這樣的起點，給習(xí)慣于從“巴門尼德-柏拉圖”創(chuàng)立的二元世界觀的德國學(xué)生以一個極大的反轉(zhuǎn)。如果說我們面對的“本質(zhì)”不是永恒的，那么我們究竟該如何去把握？如果“本質(zhì)”不是永恒不變的，那么亞里士多德式的邏輯與范疇是否還有效？我們知道《周易》重在變化的“天道”，經(jīng)首“乾坤”講的就是“天道”如何變化，自強不息、厚德載物。《中庸》被認為是“準(zhǔn)《周易》而作”，由天道而人道，講的是如何在這個“變易”的世界中保持“中庸”;人人都有配天之責(zé)，盡人性、盡物性，贊天地之化育。《孝經(jīng)》則將《周易》中“天地之大德曰生”，具體化到人倫世界，并進一步闡發(fā)了《中庸》中所講“道不遠人”的道理，“人之為道，孝而已矣”，由此落實下來，并基于此建立起中國人傳統(tǒng)的生命觀、倫理觀與政治觀。當(dāng)然，這個哲學(xué)性框架并不夠全面，它還缺失了道家哲學(xué)顯示的中國哲學(xué)中人與自然連續(xù)性的另一面。

我們需要思考的是，如何在現(xiàn)代語境下闡釋中國哲學(xué)傳統(tǒng)概念的合理性

有了這種“框架性”的理解，接下來最重要的是在這種框架中，如何把中國哲學(xué)自身的“概念”呈現(xiàn)出來?，F(xiàn)代漢語長久沉浸于西方的術(shù)語概念，以致我們遺忘了自身的“概念”;在“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”“理論與實踐相結(jié)合”之類的概念中，中國哲學(xué)自身的“概念”體系被隱沒了。比如“孝”，這是一個非常典型的中國哲學(xué)觀念，對于中國文化傳統(tǒng)來說，有著至關(guān)重要的地位，在全世界唯有中國有《孝經(jīng)》。但現(xiàn)代社會對于“孝”的觀念有強烈的排斥感，五四以來我們對于“孝”的觀念也有很大的污名化，“孝”被認為是制造等級制的，是專制主義的基礎(chǔ)，是對“個性”的壓制。從歷史上的各種“機制化的表達”來看，確實有很多問題需要現(xiàn)代的檢視與澄清。即便在孔子時代，孔子的弟子宰予也對三年服喪表示不滿。但我們并不能由此剝奪“孝”作為一種哲學(xué)概念的內(nèi)在合理性。

究竟如何來理解“孝”呢？這就需要在中國思想傳統(tǒng)的大框架中來定位。中國文化傳統(tǒng)講“大道流行”，在中國主流文化中，沒有人格神的概念，也沒有拯救的概念。那么如何來理解生命的不朽呢？在柏拉圖哲學(xué)中，他提出了“靈魂不朽”的概念，這一概念不僅在希臘哲學(xué)，而且在基督教傳統(tǒng)中發(fā)揮著很大作用。對于中國文化傳統(tǒng)來說，在這個“變易”的世界中，是通過“生生不息”來保持生命的不朽。因此在中國文化中就特別強調(diào)“世代”之間的延續(xù)，“孝”就成了首要德性?！靶ⅰ边@個字本身就是“上一世代”與“下一世代”的結(jié)合，是“老”與“少”的結(jié)合。中國文化傳統(tǒng)強調(diào)“孝，德之本也”，既不是古希臘的“智慧、正義、勇敢、節(jié)制”，也不是基督教的“信、望、愛”。不同文化傳統(tǒng)中的德性體系有其自身的緣由與合理性，需要在這個框架性體系中來理解。同時，“孝”雖是至德要道，卻是不學(xué)而能，不慮而知的，造端乎夫婦，這充分體現(xiàn)了《中庸》“道不遠人”的原則。

中國人恰恰是在“孝”中抓住生命意義。在沒有人格神的世界中，通過“孝”給自己在宇宙中一個位置，通過“孝”實現(xiàn)生命的不朽。因此“孝”不單純是一種倫理概念，也是有著終極意義的精神概念;如果說路德是通過“因信稱義”來界定基督教信仰的，那么可以說，中國人是通過“因孝稱義”來面對終極性意義的。

但凡在自身框架中被凸顯出來的“概念”，在另一個文明體系中都非常難以翻譯。通常英語里把“孝”翻譯成“filial piety”，安樂哲先生將“孝”翻譯成“family reverence”，還有其他種種不同的翻譯。在這門課中，類似難以翻譯的中國哲學(xué)概念不勝枚舉。比如“象”：“易道”之“象”或者卜筮之“象”已經(jīng)很難理解，而“意以象盡，象以言著”這樣的“言、象、意”三重結(jié)構(gòu)就更難解釋。在西方的思維結(jié)構(gòu)中，由于沒有這種概略性“象”的概念，因此翻譯起來同樣困難重重。在英語翻譯中出現(xiàn)了一系列不同的譯法，如 image、figure、emblematic symbol、semblance 等，都不太能準(zhǔn)確地表達“象”在中國哲學(xué)中的意義。在論述中國哲學(xué)時，一旦確立了這些概念自身的自主性，而不是淹沒在西方哲學(xué)的概念中，那么這種概念的“不可翻譯性”恰恰體現(xiàn)出了中國哲學(xué)自身的特點。我們的工作就是要努力在現(xiàn)代語境下闡釋這些傳統(tǒng)概念的合理性。

在現(xiàn)代世界如何探尋中國哲學(xué)的意義

作為現(xiàn)代智人的后代，人類的智商大致就在 85～115 之間，都有著喜怒哀樂的基本情感，面對的也都是人類處境類似的根本性問題，這就是人類能夠相互理解的生存論基礎(chǔ)。但在不同的文明體中，積累了各自面對這些問題的不同經(jīng)驗，在解決根本性挑戰(zhàn)上也給出了各自不同的路徑，不同的文明各擅勝場。這是人類在不同文明之間相互交流、對話與學(xué)習(xí)的意義所在。

盡管只是簡單的一堂課，如何面對課堂上的種種困惑，其背后也折射了在現(xiàn)代世界如何探尋中國哲學(xué)意義的問題。對于這個問題，筆者認為首先要澄清兩個基本的出發(fā)點。首先，當(dāng)我們面對西方文化傳統(tǒng)講授中國哲學(xué)時，我們面對的不僅僅是一種西方文化，一如印度文化、伊斯蘭文化那樣，一種與中國完全相異的文化。我們還必須認清我們所處的現(xiàn)代社會是脫胎于西方文化傳統(tǒng)的，而不是脫胎于其他文化傳統(tǒng)。西方文化常常以“現(xiàn)代性”的面目出現(xiàn)，構(gòu)成了現(xiàn)代社會運作的基本邏輯;它同樣是現(xiàn)代社會價值“本體”的來源，而我們自己也身處現(xiàn)代世界?！拔鞣健钡碾p重性，使得中國哲學(xué)在受到“西方哲學(xué)”質(zhì)疑時，這種質(zhì)疑常常是以現(xiàn)代性名義出現(xiàn)。在這里，既呈現(xiàn)出中西哲學(xué)在文化空間上的對峙，又顯現(xiàn)出現(xiàn)代與傳統(tǒng)在精神時間上的張力。

另一個基本出發(fā)點，則是中國哲學(xué)自身的主體性問題。自張之洞的“中體西用”之后，中國思想傳統(tǒng)的主體性就開始遭到質(zhì)疑。于是，我們總是把自己定位為“具體實踐”“特色國情”“國際接軌”的對象，雖然表述不同，其間無不透露出同樣的思路：面對“普遍”，自己只是一種“特殊”;這與以“西洋哲學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)對中國思想傳統(tǒng)“擇而述之”的做法如出一轍。如果真是這樣的話，其實大可不必費盡周章地去西方大學(xué)講授“中國哲學(xué)”，因為它只是更普遍、更純粹、更徹底的哲學(xué)的一種“特殊體現(xiàn)”。講授“中國哲學(xué)”，其背后堅守的理念就是堅持中國思想傳統(tǒng)的主體性，堅持其“本體”地位。我們同樣需要以這樣一種認真的姿態(tài)來提升中國哲學(xué)在現(xiàn)代世界的嚴(yán)肅性與莊重性。

筆者覺得這“雙重出發(fā)點”對于在現(xiàn)代世界探尋中國哲學(xué)意義非常重要，也體現(xiàn)出在西方大學(xué)講授“中國哲學(xué)”時的基本“情形”：一方面，作為中西方文化的思想傳統(tǒng)，它們之間有著對等的“本體”地位，有一種在結(jié)構(gòu)上相互理解的可能性;另一方面，則依然存在著傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的張力，面對的不僅僅是一種文化上的相互的“理解”與“欣賞”，更會受到一種來自現(xiàn)代價值的“質(zhì)疑”。只有從“雙重本體”出發(fā)，在“中西”與“古今”兩個層面上來應(yīng)對這種挑戰(zhàn)，才能以一種更為成熟的心態(tài)來面對中國哲學(xué)在現(xiàn)代世界的處境。

中國哲學(xué)講究“誠則明矣，明則誠矣”，只有以一種“誠懇”的態(tài)度，才能“明了”問題的復(fù)雜性;也只有對周遭世界有透徹的“明了”，才能以“真誠”的態(tài)度，面對大家的疑惑與質(zhì)疑。

在中西差異的層面，言說“中國哲學(xué)”的同時，其實也是一種傾聽，也是一種理解;在他人的疑惑與質(zhì)疑中，會更清楚自身的特點與所長。只有真正理解他者，才能更好地認識自己，才能客觀地評價自己。理解了他人的長處，才能理解自己的寶貴之處。自己的“所長”并不是通過貶低別人來獲得的;自己的“所短”，也是在一種比較中才能呈現(xiàn)的。在人類文明中，并不存在某家的獨“長”，而是各擅所“長”，各苦所“短”。這背后是一種相互理解，相互開放的過程。在“雙重本體”的前提下，一種成熟的交流，是要有能力去理解來自對方的誤解，有能力去理解那種不理解。真正的交流與對話，不是宣傳與輸出，不是自炫“高明”，而是基于相互的尊重與欣賞，為的是一種相互的學(xué)習(xí)與提高。

在古今張力的層面，現(xiàn)代世界盡管有種種的問題與危機，但現(xiàn)代價值觀念在“尊重每一個人的自由、權(quán)利與尊嚴(yán)”上取得了巨大進步，康德哲學(xué)所達到的“人是目的”的哲學(xué)理念已經(jīng)成為人類共享的價值理想。在這個意義上，西方哲學(xué)所達到的現(xiàn)代價值觀念，也不僅僅是西方世界的，同樣為人類世界所共享。在這個意義上，中國哲學(xué)的傳統(tǒng)存在著現(xiàn)代“轉(zhuǎn)型”的問題。但“轉(zhuǎn)型”并不是要去成為“差一等”的西方哲學(xué)，而是在自身的思想傳統(tǒng)上發(fā)展出制衡現(xiàn)代世界缺陷，開辟未來可能性的思想力量，這才是中國哲學(xué)在現(xiàn)代世界的意義所在。

作為來自不同文明傳統(tǒng)的人類，最終要思考的是相同的問題：我們亟須以這樣或那樣一種傳統(tǒng)所積累的智慧來質(zhì)詢自己，我們還能為人類貢獻什么？就此而言，中國哲學(xué)在現(xiàn)代世界的意義，才剛剛起步。

（責(zé)任編輯：張文倩）