從權(quán)力政治到生命政治：兩種場域與兩種路向

晏輝

摘 要：對個體自身而言，保證、發(fā)展和滿足生命權(quán)力就自在地是他最大的“政治”。狹義的“生命政治”概念特指政府、政黨、國家在政治權(quán)力和公共職權(quán)支配下，通過政策、制度和行動創(chuàng)造并分配公共善，看待和對待個體生命時所體現(xiàn)出來的觀念和行動，以及這種觀念和行動所具有政治的性質(zhì)。在社會正常狀態(tài)下，生命的自然屬性得到保障的條件下，生命政治的社會性形式即“外在之善”的獲得、生命政治的精神屬性形式即“靈魂之善”的實現(xiàn)，就成了政治權(quán)力和公共職權(quán)所要實現(xiàn)的終極目標(biāo);在非常狀態(tài)下，個體生命受到嚴(yán)重威脅，恢復(fù)生命、保持健康就變成了首要的政治任務(wù)，生命政治的生物屬性就具有了社會性和精神性意義。在生命、權(quán)力和資本之間，場域不同，價值排序有別。對此，政治哲學(xué)可以提供兩種思考路向：在應(yīng)對和消除公共衛(wèi)生危機過程中，生命、資本、權(quán)力何種邏輯優(yōu)先？在政治邏輯優(yōu)先的運行中，如何處理權(quán)力政治與生命政治的關(guān)系？基于此，更為深層的問題是，一個好的國家治理和社會管理，必然是在正常狀態(tài)和非常狀態(tài)之間保持一致性的治理。

關(guān)鍵詞：公共危機;全球性后果;資本邏輯;政治邏輯;國家治理;生命至上

中圖分類號：B82 ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ? ? ?文章編號：1003-0751（2020）06-0095-09

無論是純粹出于自然，還是因人的行動而成，新冠病毒都以突如其來的樣式、迅速蔓延的勢頭、強力致病的后果，迅速出場、在場;并呈現(xiàn)出空間的廣泛性、時間的持續(xù)性和致病的嚴(yán)重性等外部特征?，F(xiàn)有的心靈秩序和世界秩序受到嚴(yán)峻考驗，已有的和現(xiàn)有的思考與行動受到嚴(yán)厲拷問。疫情出現(xiàn)后，面對疫情防控中存在的種種失誤、偏失、錯誤、罪惡，人們紛紛表達(dá)批評、譴責(zé)、憤怒;面對疫情防控中呈現(xiàn)出來的積極應(yīng)對、勇于擔(dān)當(dāng)、不怕犧牲的“英雄事跡”，人們紛紛表達(dá)同情、肯定、贊美、敬佩，這些情緒和情感的表達(dá)，證明絕大多數(shù)人都是公正的旁觀者。情緒和情感固然激起了人們的認(rèn)識與行動，但有效抗疫則是一個科學(xué)的、理性的事情，對疫情自身以及疫情防控需要哲學(xué)思維和實踐智慧。政治哲學(xué)的出場和在場，目的就是要澄明疫情和疫情防控所蘊含的哲學(xué)性質(zhì)，并基于這種澄明而正確思考和正當(dāng)行動。

一、“生命政治”的先行標(biāo)劃：語言哲學(xué)原理

根據(jù)國家發(fā)生史及其歷史展開過程，權(quán)利、權(quán)力和政治具有內(nèi)在的邏輯關(guān)系。在理解和把握它們與“生命政治”的關(guān)系問題上，建構(gòu)有關(guān)“生命政治”的語言哲學(xué)原理，絕不僅僅是對“關(guān)鍵詞”進(jìn)行定義，確定它們的內(nèi)涵與外延，而是要對“關(guān)鍵詞”所指稱的對象的認(rèn)識、觀念或理念進(jìn)行考察。借助康德的“目的王國”理論，我們得到的最大理論成果便是對“權(quán)利”的確定和確證。最為初始的、源初的權(quán)利就是對任何一個有理性存在者之身體之善、外在之善和靈魂之善的先行確定，這種確定不需要一個正當(dāng)性基礎(chǔ)的證明。一個人的生命存在、社會性存在和精神性存在是自在的，他一經(jīng)來到這個屬人世界，他的“此在”就被先行確定了，他不需要征得他人和“組織”的同意即可獲得“此在”的理由，這正是人人平等的最為原始的根據(jù)。只有普遍性的存在才是不需要一個正當(dāng)性基礎(chǔ)證明的，說每個人的存在本身具有自在的合法性，不是因為這是一個不容否認(rèn)的事實，而是因為這個事實適合于所有人，每個人在來到屬人世界的那一刻都具有無須證明的自在合法性，即凡是存在的都是合理的。就如同黑格爾所說的“自我”，當(dāng)每個人言說“自我”時，我們確實說出了一個普遍性的事實，因為人人都是自我。這是一種“默契契約”，即不需要提供理由的契約。作為“隱性契約”，它不同于“顯性契約”，即締約雙方就各自的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系進(jìn)行反復(fù)博弈最后達(dá)成雙方認(rèn)可的有效“承諾”。一個生命來到屬人世界的初始狀態(tài)，就是一個可能的有理性存在者，他的理性、情感、意志都處在無意識、潛意識和部分意識的狀態(tài)之中，他尚無足夠的能力與先于他在世的人進(jìn)行博弈，借以證明，“我”來到這個屬人世界與你們具有同樣的理由，繼而像締結(jié)“顯性契約”那樣，確立權(quán)利與義務(wù)的對等關(guān)系以及各自的義務(wù)邊界。對一個生命降生到世界上具有自在的合理性這一點，其根據(jù)和理由并不來自宗教和道德，而是來自包括人在內(nèi)的一切動物界所共有的法則，即“相互依存性”。所有的動物都是被規(guī)定為過“集體生活”的，都具有相互依存的性質(zhì)，只有嚴(yán)格遵守“依存性原理”才能保存生命、實現(xiàn)生命和完成生命。這就是最為原始的“生命政治”，也是現(xiàn)代人權(quán)概念中的初始含義，即個體生命的生存權(quán)。所不同的只是人類是通過建構(gòu)相互依存性而實現(xiàn)集體生活的，因而是基于既成之上而生成的，而動物則是在自然界給定的邊界內(nèi)通過維持相互依存性而過“集體生活”的。動物的分工與協(xié)作只是為了獲取食物、分配食物，但不會生產(chǎn)食物。動物也有移情和同情，但人類之間的移情和同情卻通常是在理性和理智的支配下實現(xiàn)的。唯其如此，人比其他動物更高級更高貴的地方，恰恰在于通過創(chuàng)造更加高級的相互依存性而使每個人的生命更加靚麗，更有創(chuàng)造性，更有意義。因此，無故地消滅生命，或面對一個生命受到死亡威脅而不予施救，所違背的不是人道原則而是普遍性的生命原則。如果把“救民于水火、解民于倒懸”視作人類的最高道德行為，那么就一定是“遮蔽”了人類高級道德行為本身。理由是，將受到死亡威脅或受病痛折磨的生命恢復(fù)到健康狀態(tài)，置于安全的生存、生活環(huán)境之中，就是一種“矯正”的、“恢復(fù)性”的正義，目的是使一個生命獲得“身體之善”。

如果把一個生命所需要和獲得的“身體之善”視作“權(quán)利”的全部或“生命政治”的全部，那一定是把“生命政治”的豐富內(nèi)涵簡化到了僅僅是“活著”的層面上;相反，“生命政治”概念與“生命政治”事實同樣豐富多彩。在與個體生命相關(guān)的權(quán)利概念中，除了保證和維系生命健康、強壯、敏捷和優(yōu)美這一基本涵義之外，這是生命的自我同一性，還有個體生命的社會規(guī)定性，即生命之間的依存性、相關(guān)性，即外在之善。將外在之善納入權(quán)利概念之中，意味著個體生命雖然具有自在的合理性，具有自我同一性，但生命的確定和確證，生命的維系、實現(xiàn)、完成卻是在主體間的相互依存和相互承認(rèn)、確定中完成的，所以，剝奪了個體生命的外在之善也就剝奪了他的生存權(quán)和生命權(quán)本身。“每個人以物的形式占有社會權(quán)力。如果你從物那里奪取這種社會權(quán)力，那就必須賦予人以支配人的這種權(quán)力?！雹倥袛嘁粋€政府、政黨和國家的合理性程度，其重要根據(jù)在于看其是否找到了快速積累財富、公平分配財富的經(jīng)濟組織方式和國家治理、社會管理方式。相關(guān)于個體生命的外在之善構(gòu)成了“生命政治”的社會形態(tài)，即現(xiàn)代人權(quán)概念中的財產(chǎn)權(quán)。在相關(guān)于個體生命的“權(quán)利”概念中，除了生存權(quán)和財產(chǎn)權(quán)之外，最為困難也最為高級的權(quán)利則是自由權(quán)，即個體生命在具備了足夠的理智德性和道德德性之后，擁有根據(jù)自己的意志和意愿合理表達(dá)自己的意志和行動的權(quán)利，即現(xiàn)代人權(quán)概念中的自由權(quán)。這種權(quán)利雖然不是必要性的權(quán)利，但卻是社會進(jìn)步和人的發(fā)展程度之最高體現(xiàn)的權(quán)利。

當(dāng)我們從內(nèi)涵和外延上界定和規(guī)定了人的“權(quán)利”之后，接續(xù)的概念便是“權(quán)力”。如果說“權(quán)利”概念適合于所有人，是每個有生命存在者先天具有而在主體間確定和確證的“善型”，那么“權(quán)力”則是描述不同個體間在相互作用過程中形成的支配性力量?！皺?quán)力”事實與概念同人類生命史和生活史同樣長久，其所描述的是不同生命個體之間的差異性事實，以及基于這種差異性形成的支配性行動。權(quán)力是嵌在人們之間的活動結(jié)構(gòu)和關(guān)系結(jié)構(gòu)中的支配性力量，它起源于個體之間的差異性，而發(fā)源于居于優(yōu)勢地位的個體對居于弱勢地位的個體的支配過程。在與權(quán)利有關(guān)的行動和關(guān)系中，“支配”現(xiàn)象是隨處可見的，但基于“權(quán)力”之上的“支配”卻并不如此。“我們將‘支配（Herrschafut）定義為：一群人會服從某些特定的（或所有的）命令的可能性。因此這個定義并沒有統(tǒng)括所有行使‘權(quán)力（Macht）或‘影響力（Einfluss）的形態(tài)?！雹陔m然不能說任何一種支配類型都是基于權(quán)力之上的，但由權(quán)力導(dǎo)致的人們之間的非對等關(guān)系則一定是支配性的?！盁o論如何，我們可以想象到的制度，都不能沒有權(quán)力——即使是最有限——來發(fā)號施令，因此，就有支配?！雹邸霸谧钜话愕囊饬x上，權(quán)力是通過支配人們的環(huán)境以追逐和達(dá)到目標(biāo)的能力?！雹苓~克爾·曼把人類社會生活中所有符合上述定義的社會事實，統(tǒng)稱為社會權(quán)力。在邁克爾·曼看來，我們完全可以以社會學(xué)的學(xué)科視野來定義和分析權(quán)力現(xiàn)象，把全部支配行為稱為社會權(quán)力，因為這些支配性行為均出于同一個原因，即人類本性和社會本質(zhì)?！叭祟悷o休止地、有目的地并且是有理性地為增進(jìn)他們對生活中美好事物的享用而爭斗，為此，他們有能力選擇和追求適當(dāng)手段，它們是權(quán)力的來源?！雹莞鶕?jù)邁克爾·曼的論證，我們可以根據(jù)廣泛性、深入性、權(quán)威性和彌散性把社會權(quán)力劃分為四種類型，它們既是權(quán)力的來源，也是權(quán)力的類型，即意識形態(tài)權(quán)力、經(jīng)濟權(quán)力、軍事權(quán)力和政治權(quán)力。在權(quán)力的這四種類型中，政治權(quán)力是最為特殊的，在社會關(guān)系內(nèi)，行動者具有可以排除各種抗拒以貫徹其意志而不問其正當(dāng)性為何的可能性。⑥那么行動者依據(jù)何種力量才有這種可能性呢？韋伯給出了“支配的三個純粹類型”⑦。在這三種類型中，只有“法制型”或“法理型”支配是有法律基礎(chǔ)的，并且這個基礎(chǔ)的正當(dāng)性基礎(chǔ)是經(jīng)過證明的;而“傳統(tǒng)型支配”和“卡理斯瑪支配”則是以“確信”和“崇拜”為基礎(chǔ)的。簡約地說，在政治權(quán)力的支配類型中，其所依據(jù)的基礎(chǔ)可以是“法律范型”“文化范型”，也可以是“道德范型”，這只是就支配的根源而言的，至于支配的目的和效果則“語焉不詳”。看來，除了對權(quán)力支配的基礎(chǔ)和過程進(jìn)行論證之外，還必須對支配的動機和目的進(jìn)行“考證”。

在權(quán)力的四種類型中，只有“政治權(quán)力”才有“政治性”，如果不能將這種“政治性”澄明出來，那么“權(quán)力政治”和“生命政治”的內(nèi)在邏輯關(guān)系就無法演證出來。判斷一個社會事實是否是政治性的，主要有兩個根據(jù)，一是結(jié)果意義上的，二是動因意義上的。一個觀念和一個行動如果涉及國家的根本利益，或相關(guān)于眾多公民的根本利益，那么我們就會斷定，這是一個具有政治性的事件，如顛覆國家政權(quán)的叛變、攻擊行為，涉及絕大部分或全體公民之生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)的公共危機。當(dāng)一個觀念和行動的發(fā)生是依靠政治權(quán)力和公共職權(quán)而實現(xiàn)的時候，我們就會判定這是具有政治性的觀念和行動。在具有公共性質(zhì)的“物品”中，政治權(quán)力的公共性程度最大，它可以違背被支配者的意志而“一意孤行”，可以借助政治決策、制動和行動支配所有公民?！皺?quán)力政治”這個概念所指稱的正是對“政治權(quán)力”的發(fā)生、獲得、行使進(jìn)行正當(dāng)性基礎(chǔ)論證的過程及其后果。⑧而這種批判與論證的關(guān)鍵則是對“政治”的界定和規(guī)定，可有三種思考路向，即目的論、過程論和動機論。國家權(quán)力的終極目的的先行預(yù)設(shè)，乃是國家權(quán)力之政治性質(zhì)的根本體現(xiàn)。國家作為每個有生命存在者必須過集體生活的最高體現(xiàn)，其終極目的就是最大限度地保障和實現(xiàn)某個公民的根本利益，即身體之善、外在之善和靈魂之善。什么才是國家“是其所是的東西”？這就是黑格爾在《法哲學(xué)原理》中所說的：“國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只完成它所知道的。”⑨那么，國家所知道的、并且只完成它所知道的東西到底是什么呢？這便是動機論所要回答的。國家是非人格化的一組力量體系，但掌握國家機器并運行這部機器的“政治精英”卻是人格化的個體及其集團(tuán)，他們獲得、行使國家權(quán)力的動機直接決定著國家的性質(zhì)及其運行路向，能否把全體公民的“善型”“權(quán)利”作為其“治國理政”的終極目的，就成了他們獲得權(quán)力和行使權(quán)力的正當(dāng)性基礎(chǔ)。以此觀之，人們的政治觀念直接決定著人們的權(quán)力觀念，基于人們已有、現(xiàn)有和將有的政治觀念，在界定和規(guī)定政治概念時，就有了如下幾種情形。

第一，技術(shù)主義的定義。政治是人們獲取政治權(quán)力的技藝。如若只問如何獲得權(quán)力而不問獲得的正當(dāng)性基礎(chǔ)，更不問追求何種目的，那么這種“權(quán)術(shù)”性質(zhì)的政治觀念就無法保證公民的根本權(quán)利。

第二，本質(zhì)主義的定義。政治是相關(guān)于每個公民之根本利益的所有方面。把政治規(guī)定為最大限度地保障和實現(xiàn)公民的生存權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)的方式，體現(xiàn)了政治概念的目的論。為實現(xiàn)此目的，政治決定著也約束著國家權(quán)力，使之朝著實現(xiàn)正義、平等、自由、富裕等方向運行，并合理分割、正當(dāng)使用，這體現(xiàn)了政治概念的方法論。

第三，過程主義的定義。強調(diào)治國理政的過程，這既是技術(shù)論的又是方法論的。善的目的的實現(xiàn)需要正確的手段作保障。“一種發(fā)揮作用的政治的定義是：我們理解和治理我們社會事務(wù)的方法。這特別適用于對稀有資源的分配和其基本原則。它也涉及一些人或群體獲得政權(quán)并比另一些人或群體對形勢具有更大控制權(quán)的手段和方式?！雹夂翢o疑問，杰弗里·龐頓等人的政治定義是過程論和方法論意義的，它只揭示了作為政治之核心力量的政治權(quán)力的獲得方式、用政治權(quán)力管理公共事務(wù)的方式和方法，這是政治學(xué)的思考方式，本質(zhì)上屬于技術(shù)主義的定義方式。而政治哲學(xué)和政治倫理學(xué)對政治和權(quán)力的沉思必須是本質(zhì)主義的，將技術(shù)主義的思考納入目的論和動機論的規(guī)定之中。

至此，我們將有關(guān)“生命政治”的語言哲學(xué)原理表述如下：在權(quán)利、權(quán)力和政治之間，權(quán)利構(gòu)成權(quán)力和政治的目的之善，權(quán)利的內(nèi)部構(gòu)成就是生存權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)，權(quán)利的外部構(gòu)成就是財富的快速積累和公平分配、社會自治能力的提高、每個人都有能力和意愿過一種整體性的好生活。權(quán)力是實現(xiàn)目的之善的核心力量，它通過體現(xiàn)正義、平等、效率等原則的政治觀念、政治制度、政治體制和政治行動來實現(xiàn)公共權(quán)力的“是其所是”。政治，作為一種觀念，就是將權(quán)利變成一種普遍有效的實踐法則，約束權(quán)力的分割和運行;政治，作為一種制度，就是在公平與效率、正義與平等、自由與幸福之間找到一個平衡點，在平等原則和差別原則之間找到結(jié)合點;政治，作為一種行動，就是擁有且行使政治權(quán)力和公共職權(quán)的政治精英在善良意志的推動下、在實踐理性的保證下，最大限度地創(chuàng)造公共價值并合理地分配公共價值，還要隨著社會的進(jìn)步和科技的發(fā)展，不斷完善國家治理體系、不斷提升治理能力。作為語言哲學(xué)原理的“生命政治”，本質(zhì)上并不是語言問題，而是一種價值體系，這個體系的本體論基礎(chǔ)就是對每個有生命存在者而言的權(quán)利，它的認(rèn)識論基礎(chǔ)是人們對權(quán)利的認(rèn)知、把握和確認(rèn)，是可以普遍化的價值共識。

如果說這個以權(quán)利、權(quán)力和政治為核心要素構(gòu)造起來的有關(guān)“生命政治”的“語言哲學(xué)原理”，只是一種可能的“理想模型”，那么，在具體的實踐過程中，則呈現(xiàn)出整體性、復(fù)雜性和沖突性，因此如何擁有哲學(xué)思維和實踐智慧就成為決定這個“理想類型”能否實現(xiàn)的關(guān)鍵。

二、“生命政治”的先行標(biāo)劃：實踐哲學(xué)和歷史哲學(xué)原理

如果說有關(guān)“生命政治”的“語言哲學(xué)原理”解決的是“權(quán)利”何所是和何所向的問題，那么有關(guān)“生命政治”的“實踐哲學(xué)原理”解決的則是何所能的問題。即便所有人都確認(rèn)和承認(rèn)國家“作為倫理理念的現(xiàn)實”就是最大限度地保障和實現(xiàn)有生命個體的“善型”即“權(quán)利”，卻也不能保證一個現(xiàn)實的國家確實能夠?qū)崿F(xiàn)“生命政治”所要求的全部內(nèi)容。

在有關(guān)“生命政治”的“實踐哲學(xué)原理”中，最為關(guān)鍵的是政治精英及其權(quán)力集團(tuán)能否實現(xiàn)黑格爾筆下的“倫理理念”。國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只完成它所知道的。黑格爾在這里明顯地有將國家這個“利維坦”人格化的傾向，如果不是將其理解為是在為普魯士政府唱贊歌，而是理解為對國家“是其所是的東西”的澄明，并將其作為絕對命令向擁有和行使政治權(quán)力和公共職權(quán)的政治精英及其權(quán)力集團(tuán)提出，那么黑格爾的觀點倒是頗有啟發(fā)意義。

第一，善良意志。這是決定擁有和行使政治權(quán)力和公共職權(quán)的人能否將權(quán)力用于創(chuàng)造和實現(xiàn)公共善的初始性力量，它是將公共善作為各種動機中的首要動機加以貫徹的意愿和意向。《大學(xué)》中所說的“正其心”“誠其意”相當(dāng)于康德筆下的“善良意志”。雖不排除完全出于責(zé)任地將公共權(quán)力用于創(chuàng)造和實現(xiàn)公共善的政治家和管理者，但真實的情形則是，作為“倫理精神思考自身和知道自身”的政治家及其權(quán)力集團(tuán)在動機叢中，既有“向善”的力量，又有“趨惡”的傾向，能夠?qū)⒆袷胤傻膭訖C、創(chuàng)造和實現(xiàn)公共善的動機置于利己動機之上，只是多種動機中的一種;沒有利他動機實難有利他行動。人類不同于其他動物的地方，不在于擁有利己動機，而在于將利己動機置于合適的位置，找到合理的實現(xiàn)方式。沒有強烈的利己動機，強大的利他傾向就失去了道德意義。在動機與公共善以及法則之間會有三種情形：反乎、合乎和出于，只有出于責(zé)任的行為才能使道德行動具有持續(xù)性和廣泛性。

第二，實踐理性。實踐理性是把善良意志貫徹在行動中、實現(xiàn)在結(jié)果中的自治能力，它具有兩個向度，一個是能夠抗拒內(nèi)心的利己動機，一個是能夠抵御外部誘惑。由于政治權(quán)力和公共職權(quán)是最具公共性的支配性力量，潛在資源、現(xiàn)有財富、身份、地位、機會都有可能成為它所支配的對象。實踐理性就是把對法律的敬畏和罪感的體驗貫徹到政治活動和管理活動中，它需要以完整的道德人格作堅實的基礎(chǔ)。

第三，技術(shù)理性。國家治理和社會管理不僅僅是一個價值理性問題，更是一個技術(shù)理性問題。政治精英及其權(quán)力集團(tuán)擁有且充分運用他的善良意志和實踐理性只構(gòu)成創(chuàng)造和分配公共善所需的必要條件，如何將善良意志和實踐理性變成可實踐的治理和管理活動，所依靠的是創(chuàng)制理性和科技理性，前者提供體現(xiàn)效率、公平和正義原則的規(guī)范體系，后者提供實現(xiàn)這些原則的方法與策略。在善與惡、好與壞、正確與錯誤之間選擇前者。在價值系列中，在存在價值沖突的情境下，是生命價值優(yōu)先還是資本權(quán)力優(yōu)先，其所反映的是決策者、管理者的倫理智慧和倫理技巧。

如果說政治精英及其權(quán)力集團(tuán)所具有的倫理智慧和倫理技巧構(gòu)成了有關(guān)“生命政治”之實踐哲學(xué)原理中的主體性要素，那么“場域”則構(gòu)成客體性要素。有關(guān)“生命政治”的政治哲學(xué)批判，必須在社會歷史的具體場域下進(jìn)行，因為個體、集體、國家如何看待和對待“生命政治”都是在具體的語境下進(jìn)行的，沒有對具體語境的整體性考察便難以理解不同國體、政體和體制下的人們在看待和對待“生命政治”的方式上何以有如此之大的區(qū)別，如資本邏輯優(yōu)先于政治邏輯和生命邏輯，生命邏輯優(yōu)先于資本邏輯和權(quán)力邏輯。這個具體語境就是“場域”。

“從分析的角度來看，一個場域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個網(wǎng)絡(luò)，或一個構(gòu)型。”場域是被構(gòu)成的，是不同群體在各自所處的位置上依據(jù)自己掌握的權(quán)力（資本）相互嵌入、相互影響而形成的有形和無形的語境、境況。“一個場域的動力學(xué)原則，就在于它的結(jié)構(gòu)形式，同時還特別根源于場域中相互面對的各種特殊力量之間的距離、鴻溝和不對稱關(guān)系。正是在場域中積極活動的各種力量——分析者之所以將這些力量篩選出來，把它們看作對場域的運作關(guān)系重大的因素，正是因為這些力量造成了場域中至關(guān)重要的差異——確定了特定資本。只有在與一個場域關(guān)系中，一種資本才得以存在并且發(fā)揮作用。這種資本賦予了某種支配場域的權(quán)力，賦予了某種支配那些體現(xiàn)在物質(zhì)或身體上的生產(chǎn)或再生產(chǎn)工具（這些工具的分配就構(gòu)成了場域結(jié)構(gòu)本身）的權(quán)力，并賦予了某種支配那些確定場域日常運作的常規(guī)和規(guī)則，以及從中產(chǎn)生的利潤的權(quán)力。”

起始于15世紀(jì)末的現(xiàn)代化運動開啟了一個完全不同于中世紀(jì)的“場域”構(gòu)造運動，關(guān)于這個被構(gòu)造出來的新型“場域”與其之前和之后的社會狀態(tài)的關(guān)系，馬克思在“既不同于資本主義前的各社會形態(tài)又不同于未來的共產(chǎn)主義社會的資產(chǎn)階級社會的一般特征”這個標(biāo)題之下，明確指出了資本主義社會對以往社會的超越性特征，即“在這種社會形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系”。這種特征是為建立更高社會形態(tài)創(chuàng)造了條件，“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件”。然而資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展卻是在充滿血腥的“場域”下完成的，“資本主義社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)是從封建社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的，后者的解體使前者的要素得到解放”，“但是另一方面，新被解放的人只有在他們被剝奪了一切生產(chǎn)資料和舊封建制度給予他們的一切生存保障之后，才能成為他們自身的出賣者。而對他們的這種剝奪的歷史是用血和火的文字載入人類編年史的”。資本來到人間除了使資本家“忘我”地攫取剩余價值外，似乎沒有任何其他的打算，增殖是資本的唯一使命。在資本的演變史上，無論它采取產(chǎn)業(yè)資本主義、貨幣資本主義還是知識資本主義，資本的主人無論是采取個體資本家、集團(tuán)資本家還是國家資本家，它的靈魂是不變的，這就是增殖，它的運行邏輯是不變的，這就是它永遠(yuǎn)置自身于生命價值與“公共善”之上。盡管第二次世界大戰(zhàn)以來，資本主義也在不斷修正、調(diào)整自身的運行方式，緩和由資本的“任性”所造成的難以調(diào)和的社會矛盾，但作為本體論的“資本主義精神”似乎從未徹底改變過。在資本的生成和演化史中，無論是在“原始積累”階段，還是在擴張階段，由資本的運行邏輯所導(dǎo)致的非人道事實已是昭然若揭。在世界化和全球化已成客觀事實的當(dāng)代場域下，資本的運行邏輯借助“商人思維”將“增殖”至上原則推行到了世界的各個角落?！肮采啤薄吧巍痹俅巫兂闪巳蛐缘奈C。

“社會主義精神”不同于“資本主義精神”，不僅僅表現(xiàn)在創(chuàng)造財富和分配財富的方式上，更表現(xiàn)在資本、權(quán)力、政治和生命之間的邏輯關(guān)系上。雖然在中華人民共和國成立后的幾十年里我們未能很好地找到解放生產(chǎn)力和發(fā)展生產(chǎn)力的道路，但“以人民為主體”依舊是我們秉持的核心觀念。改革開放40多年來，雖然在某些領(lǐng)域、某個段落上，出現(xiàn)了由資本邏輯和權(quán)力邏輯替代“權(quán)利邏輯”的傾向，但由于中國共產(chǎn)黨人擁有超強的自我糾偏、自我矯正、自我反思和自我完善的優(yōu)良品質(zhì)，通過政治、經(jīng)濟和文化的深度改革，重又使“以人民為主體”的價值理念變成了全面的社會實踐。這不僅是在穩(wěn)定社會狀態(tài)下如此，在各種公共危機的防控和消除過程中更是如此。一種價值觀，一個民族和國家的“精神”，是在特定的歷史場域下生成的、養(yǎng)成的，而這種“精神”一經(jīng)生成便即刻將其自身嵌入人們的日常觀念、集體概念和集體行動中，從而形成集體行動的運行邏輯。在正常狀態(tài)和非常狀態(tài)下，“權(quán)利”觀、“生命政治”觀可能會有不同的表達(dá)形式和實現(xiàn)方式，但總有某種一致性。對這種差異性和一致性，政治哲學(xué)必須在理性精神指導(dǎo)下予以深入分析和論證，探尋權(quán)利、生命、資本和權(quán)力之間的應(yīng)然邏輯。

三、同一種場域下的兩種路向與兩種場域下的同一種路向

在公共衛(wèi)生危機于全球范圍內(nèi)迅速暴發(fā)、快速蔓延的同一種場域下，中國政府與西方國家表現(xiàn)出了迥然不同的觀念和行動;在正常狀態(tài)和非常狀態(tài)下，中國共產(chǎn)黨人又表現(xiàn)出同一種觀念和行動，即人民既是行動主體又是價值主體。

1.同一種場域下的兩種路向

不同國體、政體、體制、制度在正確性和正當(dāng)性意義上的差別，可有兩種不同的證明方式，一種是不同場域下各自的運行狀況，這只有想象比較的意義，因為別一種場域下的國體與政體在那種場域下是正確的、正當(dāng)?shù)摹⒂行У?，移植到此一種場域中來就極有可能是失當(dāng)?shù)摹o效的。同一個民族、同一個國家的人在存在感、成就感和幸福感的獲得上，并不完全取決于物的因素，文化的、精神的因素或許是更為重要的方面。離開具體場域討論不同國體和政體的優(yōu)勢與劣勢并無實質(zhì)性意義。但在同一種場域下，處理同一種類的事情，不同國體和政體的優(yōu)勢與劣勢、正確與正當(dāng)就清晰可見了。

由新型冠狀病毒肺炎所引發(fā)的公共衛(wèi)生危機，以前所未有的速度、廣度和力度，越過地區(qū)邊界、超越國家界限，成為一個真正的全球性危機。無論是出于自然的原因引起的，還是因人的生產(chǎn)、交往和生活所導(dǎo)致的，新冠病毒都在全世界范圍內(nèi)“一視同仁”地威脅著個體的生命。面對突如其來的公共危機，面對受新冠病毒折磨甚至瀕臨死亡的鮮活生命，依靠個體、集體的有限力量無法有效地阻止疫情蔓延，更無法防控和消除。在看待和對待新冠病毒疫情上，作為當(dāng)下兩種主要的全球治理、國家治理和社會管理模式的國體和政體，社會主義制度與資本主義制度卻表現(xiàn)出全然不同的價值觀念、制度安排和實際行動。中國共產(chǎn)黨人采取的是個體防護(hù)、集體抗疫、組織領(lǐng)導(dǎo)、全黨指揮的認(rèn)知、應(yīng)對、防控模式。面對人類迄今為止所遭遇到的最為嚴(yán)重的公共衛(wèi)生危機，只能也只有采取全能政府的治理模式才能有效遏制疫情。政黨和政府快速做出正確決策，停工、停產(chǎn)、停學(xué)、停止流動，將疫情控制在人的能力所及的范圍內(nèi);醫(yī)護(hù)人員全力以赴、主動請纓、勇于擔(dān)當(dāng)、恪盡職守、自我犧牲;科研人員將已有的、現(xiàn)有的科學(xué)研究用于新冠病毒的病理研究、疫苗研制的實踐之中，集體攻關(guān)、國際合作，夜以繼日地查閱文獻(xiàn)、進(jìn)行科學(xué)試驗;無數(shù)在場的、不在場的旁觀者，以移情和同情的方式，表達(dá)著贊美，實踐著鼓勵;病毒感染者積極配合、自我鼓勵、感謝感恩。所有這一切，用鐵一般的事實充分證明，在資本、權(quán)力、利益面前，只有生命才是最寶貴的，只有恢復(fù)健康、維護(hù)生命、提升生命才是最大的政治，這是非常狀態(tài)下“生命政治”的光輝寫照。

在疫情暴發(fā)過程中以及防控卓有成效之后，中國又適時地派出醫(yī)療隊，將中國的成功經(jīng)驗分享給其他國家，將稀缺的醫(yī)療物資分發(fā)給其他疫情地區(qū)，體現(xiàn)的是人類學(xué)意義上的人道主義精神。無論是在國內(nèi)的疫情防控中，還是在國際上的共同抗疫中，我們自始至終都沒有逃避責(zé)任，更沒有轉(zhuǎn)嫁責(zé)任甚至毫無根由地嫁禍他人，切實地實踐著“生命政治”的真正涵義。

相反，在資本主義國體、政體、制度、體制與行動結(jié)構(gòu)中，面對突發(fā)的新冠病毒疫情，卻表現(xiàn)出與它以往所倡導(dǎo)的人權(quán)第一、自由至上的觀念和行動大相徑庭的想法和做法，一些民眾如此，政黨和政府更是如此。“朕即國家”的國家治理模式使得有的資本主義國家的首領(lǐng)無法分清國家意志與個人意志的本質(zhì)區(qū)別，他既不想知道國家是倫理理念的現(xiàn)實，即在危機狀態(tài)下，個體的生命就是這種現(xiàn)實，更不想實現(xiàn)這種倫理理念;相反，他把自己根深蒂固的商人思維借助國家權(quán)力和龐大資本貫徹到國家的各個領(lǐng)域?；谫Y本運行邏輯之上的功利主義和利己主義價值觀使他在生命與利益不可兼得的情境下選擇利益。不僅如此，即便是在新冠病毒疫情在全球范圍內(nèi)迅速蔓延的危機狀態(tài)下，其依舊堅決地貫徹著在穩(wěn)定狀態(tài)下的原則，在作為的意義上，獲得最大化利益，在不作為的意義上，洗刷罪責(zé)、擺脫責(zé)任、逃避懲罰，停止對國際世衛(wèi)組織的經(jīng)費支持，企圖把資本和權(quán)力至上原則貫徹到世界各地。

這就是同一種場域下的兩種不同路向。自從社會主義國家產(chǎn)生以來，關(guān)于兩種制度的優(yōu)與劣的爭論和討論就從來沒有停止過。無論是政治學(xué)、法學(xué)、國際關(guān)系理論，在致思范式上似乎都存在著這樣的傾向：一是其所討論的對象都是在各自的場域下的國家治理和社會治理模式，對其過程和效應(yīng)之差異的比較并不具有本質(zhì)上的意義，人類迄今為止尚未構(gòu)建出只有創(chuàng)價而無代價的治理和管理模式，其優(yōu)點與缺點似乎同樣突出，因為它就像一塊銀幣的兩面，它們是一體兩面的關(guān)系。二是在比較的模式上，似乎都在用此模式的優(yōu)點比附彼模式的缺點，而不是對在同一種場域下面對同一種危機，在治理和管理上的優(yōu)與劣進(jìn)行比較。而由新型冠狀病毒肺炎所引發(fā)的全球性危機，為這種比較提供了鮮活的素材。人們真正該做的是對自己的治理和管理模式做全面而深刻的反思，而不是一味地擴大他者的缺點、夸大自己的優(yōu)點。因為即使新冠病毒得到有效控制，隨之而來的后疫情時代，或許是一種新型的全球化需要各國去面對。

2.兩種場域下的同一種路向

“生命政治”是?？掠?978至1979年在法蘭西演講時明確提出的一個概念，而且是在“君主權(quán)力”與“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”的比較中創(chuàng)制和使用的?！熬鳈?quán)力”“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”和“生命權(quán)力”是?？滤摷暗娜N權(quán)力形式，在創(chuàng)制和使用中，其始終貫穿著兩種旨趣，一種是描述性的，一種是規(guī)范性的。作為一個描述性的范疇，福柯借助大量歷史事實描述“君主”是如何借助國家權(quán)力對個體進(jìn)行支配和改造的;學(xué)校、工廠、軍隊、醫(yī)院、幼兒園等組織又是如何借助各種規(guī)范對個體進(jìn)行有效規(guī)制和教化的，它們分別表現(xiàn)為“權(quán)力政治”和“規(guī)訓(xùn)政治”。隨著人類對前兩者的改造和修正，一種以使個體獲得快樂和幸福為目的的權(quán)力和規(guī)訓(xùn)就可能產(chǎn)生，以個體之快樂和幸福為終極目的的“政治”，就是“生命政治”。?？抡J(rèn)為這種“生命權(quán)力”出現(xiàn)在18世紀(jì)下半葉，人們不是用“生命權(quán)力”替代了“君主權(quán)力”和“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”，三者是并存的，先前是通過“君主權(quán)力”和“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”將個體生命改造、整合、規(guī)訓(xùn)成君主權(quán)力的支配對象、國家機器中的一個部件、權(quán)力棋盤上的一枚棋子?！吧鼨?quán)力”的出現(xiàn)，顛覆了先前的結(jié)構(gòu)，使個體生命健康、快樂、幸福成為那兩種權(quán)力得以產(chǎn)生和運行的目的。?？略噲D將“生命政治”的觀念史和實踐史統(tǒng)一起來加以思考，將客觀因果性陳述與意義妥當(dāng)性陳述結(jié)合起來加以解決。我們借用福柯“生命政治”概念的真實意圖，是想把這一概念改造成一種思考方式，用以分析和論證同一種國體、政體、體制和行動如何在不同場域下最大限度地實現(xiàn)“生命政治”。在這里，“生命政治”既是一個道德哲學(xué)命題又是一個“實踐哲學(xué)”難題。

生命價值優(yōu)先原則在抗擊疫情中得到了彰顯，由此體現(xiàn)出來的社會主義理念、制度優(yōu)勢、中國人特有的精神體系也得到了國人和世界人民的普遍認(rèn)可。人們可以從傳統(tǒng)文化中、社會主義精神體系中發(fā)掘這種理念、制度和精神得以存續(xù)和彰顯的觀念基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)，從而證明社會主義制度的優(yōu)越性，增強各種信心，這些都是必須肯定甚至要發(fā)揚光大的。但也必須理性地、公正地看待和對待人們在疫情防控中所表現(xiàn)出來的思考與行動。假如我們是一個公正的旁觀者，那么至少如下一些方面值得深入分析和論證。

第一，在兩種不同場域下所體現(xiàn)出來的認(rèn)知與行動有何異同？正常狀態(tài)與非常狀態(tài)是人們必須面對的兩種具體場域，促使正常狀態(tài)解構(gòu)而變成非常狀態(tài)的原因通常有兩種：一種是人為的，如政變、戰(zhàn)爭;一種是自然災(zāi)害，如地震、海嘯、瘟疫。由這些事件所導(dǎo)致的危險狀態(tài)被稱之為公共危機，由新型冠狀病毒肺炎所引發(fā)的危機就是迄今為止最為嚴(yán)重的公共衛(wèi)生危機，它有可能導(dǎo)致社會秩序系統(tǒng)解構(gòu)、社會價值體系崩潰、個體生命受到威脅。這個來無影去無蹤、體積雖小卻威力巨大的新型冠狀病毒，對人類的最大威脅就是對個體生命的死亡威脅。在抗擊疫情中，資本、權(quán)力、生命在瞬間被并置在一起，在世界性的抗疫中，存在前已述之的兩種路向，在儒家文化圈內(nèi)，如中國、新加坡、韓國、日本等國，采取的是生命至上、秩序次之、經(jīng)濟又次之的抗疫路向。實踐證明，這是一種完全正確和正當(dāng)?shù)牡缆?，無論是中國人還是世界其他國家的人民都給予了充分肯定和高度贊揚。從類型學(xué)來說，人們對在抗疫中表現(xiàn)出來的理念、制度、情感、意志和精神的評價，可能有三種：過度、適度與不足。過度與不足都有可能失之偏頗，尤其要防止由評價過度所帶來的不利后果。

一是在疫情防控中并非只有值得贊美的行動，尚有官僚主義、形式主義支配下的不作為、逃避責(zé)任的現(xiàn)象，當(dāng)事人對瀆職行為非但沒有愧疚、自責(zé)，毫無恥感和罪感體驗，反有理直氣壯之舉。在媒體的報道和宣傳中，人們傾向于宣傳體現(xiàn)民族精神、現(xiàn)代文明的“英雄事跡”，這種過度贊美掩蓋了正常狀態(tài)下權(quán)力邏輯和資本邏輯侵蝕“生命政治”的情形。一如上述，在“生命政治”的內(nèi)部構(gòu)成中，身體之善是最低層次的價值，雖不排除僅僅把活著視作人生最高價值目標(biāo)的個體認(rèn)知與行為，但普遍的價值取向則是在身體健康的基礎(chǔ)上讓生命綻放出社會性和精神性的意義來。身體健康是“生命政治”的初級層次，疫情防控就是把受到病毒威脅的患者通過情感呵護(hù)和藥物治療恢復(fù)到健康狀態(tài)。如若把這一事項視作實現(xiàn)“生命政治”的全部，那就等于把“生命政治”的社會性和精神性需求還原成了生物性需要。在救助生命過程中體現(xiàn)出來的情感、精神可能是人類德性結(jié)構(gòu)中的高級部分，因為讓渡、犧牲而值得贊美，但它所實現(xiàn)的目標(biāo)卻是“生命價值”結(jié)構(gòu)中的初級價值，除此還有中級價值（外在之善）和高級價值（靈魂之善）。在危機狀態(tài)下，救助生命之所以顯得充滿情感和精神，是因為在危機狀態(tài)下“生命政治”的邏輯結(jié)構(gòu)采取了“倒置”的形式，生命價值中的基礎(chǔ)價值從基礎(chǔ)性地位一躍而成為根本性和全局性問題。這就會造成一種幻象，似乎只要救治患者、恢復(fù)健康就成為國家治理和社會治理的全部，疫情防控中所體現(xiàn)出來的情感與精神就是民族精神和現(xiàn)代文明的全部。這種把非常狀態(tài)下的認(rèn)知、思考與行動視作普遍性模式的態(tài)度、立場和觀點是一種不全面、不深刻的思考方式，是一種典型的“斷面”思維、“段落”思維，而不是整體思維和歷史思維。無論是個體還是集體，在疫情防控中所表現(xiàn)出來的非理性認(rèn)知和行為，都值得高度重視。在疫情尚未得到徹底控制，或許已經(jīng)成為常態(tài)的形勢之下，人們不該沉浸在暫時的“狂歡”之中，甚至陷入“歌功頌德”“爭功邀功”的泥潭之中。一如“生命政治”中的生物性需要、“身體之善”并不是“生命權(quán)力”的全部內(nèi)容那樣，如何創(chuàng)造滿足“外在之善”的社會財富和滿足精神需要的“靈魂之善”依舊是核心問題和全局性問題，出于救治生命、恢復(fù)健康而不止于生命的生物性需要，才是疫情防控應(yīng)該堅持的基本原則。

二是在普遍的認(rèn)知、判斷和推理中，“沾沾自喜”和“幸災(zāi)樂禍”的心理是非常危險的心理傾向。西方主要國家在疫情防控中所表現(xiàn)出來的遲緩、不以為然的態(tài)度和策略，固然反映了他們一貫堅持的資本和權(quán)力優(yōu)先原則，但這并不表示資本主義國家的治理和管理模式到了“山窮水盡”的地步，因為，疫情防控并不是當(dāng)代國家治理的全部，只是由新型冠狀病毒肺炎所造成的危害已經(jīng)上升到了全部社會問題的首要位置，似乎只要控制和消除了疫情的危害，全部社會問題就都迎刃而解了。一種國體、政體和體制具有一定的自我修復(fù)和自我矯正能力，它絕不會在疫情愈演愈烈的形勢之下依舊我行我素、固執(zhí)己見，它絕對不會突破整個國家和社會正常運轉(zhuǎn)所要的安全閾限。馬克思在1859年1月所寫的《政治經(jīng)濟學(xué)批判》序言中所說過的話，依舊具有發(fā)人深省的作用：“無論哪一種社會形態(tài)，在它所容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的;而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會的胚胎里成熟以前，是決不會出現(xiàn)的。所以人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因為只要仔細(xì)考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務(wù)本身，只要在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產(chǎn)生?！比绻荒苷_看待和對待自己的優(yōu)缺點，也不能正確看待和對待他者的優(yōu)缺點，極有可能造成掩蓋缺點、放大優(yōu)點，出現(xiàn)因評價過度和評價不足而做出錯誤判斷和推理的問題，把他者的缺點當(dāng)作掩蓋自己不足的理由，把自己的優(yōu)點作為攻擊他者不足的根據(jù)。只有預(yù)先做好自己的事情，才能做好人類的事情。

第二，如何迎接“后疫情時代的來臨”？如果說在疫情防控中，人們把“生命政治”中的救治生命、恢復(fù)健康作為首要的事項給予全力看待和對待，那么在后疫情時代，創(chuàng)造更多的財富并合理分配財富以滿足個體的社會性和精神性需要，則同樣是重要的政治任務(wù)。如何將“生命權(quán)力”“生命政治”置于資本邏輯和權(quán)力邏輯之前、之上，依舊是國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的根本目標(biāo)、終極目的。

注釋

①《馬克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社，1979年，第104頁。②③[德]韋伯：《經(jīng)濟與歷史：支配的類型》，康樂等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第297、302—303頁。④⑤[英]邁克爾·曼：《社會權(quán)力的來源》，劉北成、李少軍譯，上海人民出版社，2002年，第8、5—6頁。⑥[德]韋伯：《經(jīng)濟與歷史：支配的類型》，康樂等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第297頁注①。⑦“正當(dāng)性支配有三個純粹類型。對正當(dāng)性的主張之是否妥當(dāng)，必須建立于：1.理性的基礎(chǔ)——確信法令、規(guī)章必須合于法律，以及行使支配者在這些法律規(guī)定之下有發(fā)號施令之權(quán)利（法制型支配）。2.傳統(tǒng)的基礎(chǔ)——確信遠(yuǎn)遠(yuǎn)悠久的傳統(tǒng)之神圣性，及根據(jù)傳統(tǒng)行使支配者的正當(dāng)性（傳統(tǒng)型支配）。3.卡理斯瑪?shù)幕A(chǔ)——對個人、及他所啟示或制定的道德規(guī)范或社會秩序之超凡、神圣性、英雄氣概或非凡特質(zhì)獻(xiàn)身和效忠（卡理斯瑪支配）?！盵德]韋伯：《經(jīng)濟與歷史：支配的類型》，康樂等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第303頁。⑧依照我們對“政治性”的規(guī)定和揭示，依靠國家的政治上層建筑和思想上層建筑，在法律的支持下，針對所有公民所實施的支配性行為，才可稱之為政治權(quán)力現(xiàn)象，或政治現(xiàn)象。因此離開國家權(quán)力和公民根本利益討論政治，離開政治討論公民的根本利益和國家政權(quán)，都是不能成立的事情。⑨[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979年，第253頁。⑩[美]杰弗里·龐頓、彼得·吉爾：《政治學(xué)導(dǎo)論》，張定淮等譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第6頁。[法]布爾迪厄、[美]華康德：《反思社會學(xué)引論》，商務(wù)印書館，2015年，第122—123、127頁。馬克思：《資本論》（紀(jì)念版）第1卷，人民出版社，2018年，第822頁。馬克思在《資本論》第一、二、三卷中，直接以頁下注的形式引注的注文共計391處（第一卷275處，第二卷58處，第三卷58處），除去引證經(jīng)學(xué)家等材料之外，相當(dāng)一部分是引證描述勞動環(huán)境以及雇傭工人健康報告的材料，還有相當(dāng)一部分是在正文中直接引述的，總計下來不少于500處。所以在一定程度上可以說，《資本論》乃是一部描述雇傭工人生產(chǎn)、生活狀況和各種公共衛(wèi)生危機發(fā)生和演變的“人類編年史”?！恶R克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第592頁。

責(zé)任編輯：思 齊

Abstract：For the individual himself， the guarantee， development and satisfaction of life power are his greatest "politics". In a narrow sense， the concept of "life politics" specifically refers to the concept and action of the government， political party and state， which create and distribute public good through policies， systems and actions under the control of political power and public authority， and regard and treat individual life， as well as the political nature of this concept and action. In the normal state of society， under the condition that the natural attribute of life is guaranteed， the social form of life politics， that is， the acquisition of "external good" and the realization of spiritual attribute form of life politics， i.e. "the goodness of soul"， have become the ultimate goal of political power and public authority. Under the abnormal state， the individual life is seriously threatened， and that his life is restored and kept healthy has become the primary political task， and the biological attribute of life politics has social and spiritual significance. Among life， power and capital， the fields are different and the order of value is different. In this regard， political philosophy can provide two ways of thinking： in the process of coping with and eliminating the public health crisis， which logic priority should be given to life， capital and power？ In the operation of political logic priority， how to deal with the relationship between power politics and life politics？ Based on this， the deeper understanding is that a good national governance and social management must be consistent between the normal state and the abnormal state.

Key words：public crisis; global consequences; capital logic; political logic; national governance; life first