對(duì)雷廣臻紅山文化研究方法及成果的再研究

董 婕

（朝陽師范高等?？茖W(xué)校 紅山文化研究所，遼寧 朝陽 122000）

上個(gè)世紀(jì)初，紅山文化首先在內(nèi)蒙古赤峰市紅山后被發(fā)現(xiàn)。這種獨(dú)特的考古學(xué)文化類型很快引起多國考古學(xué)家關(guān)注，日本、法國、瑞典、加拿大等國的地質(zhì)學(xué)家和考古學(xué)者陸續(xù)來到中國北方，在紅山文化的分布區(qū)進(jìn)行地表采集和小規(guī)模發(fā)掘，形成了一些初步認(rèn)識(shí)。1930年，當(dāng)時(shí)的中國政府啟動(dòng)了“東北考古計(jì)劃”，第一位到當(dāng)時(shí)的熱河省赤峰考察紅山文化的是中國考古學(xué)家梁思永，他發(fā)現(xiàn)了紅山文化彩陶。1931年后東北地區(qū)淪陷，“東北考古計(jì)劃”被迫中止，但梁思永先生依然對(duì)熱河新石器時(shí)代遺址念念不忘。后來，梁思永建議尹達(dá)將“赤峰紅山后的新石器時(shí)代遺址”的部分內(nèi)容加入《中國新石器時(shí)代》一書，認(rèn)為紅山后文化很可能是細(xì)石器文化和仰韶文化相互影響之后發(fā)生的新文化遺存。1954年，尹達(dá)在《中國新石器時(shí)代》一書（1955年正式出版）中將這一考古文化正式命名為“紅山文化”。

紅山文化是中國北方著名的新石器時(shí)代中晚期的考古學(xué)文化，年代跨度為距今6500～5000年，遺址分布范圍廣，包括遼寧、內(nèi)蒙古和河北交界的燕山南北及長(zhǎng)城地帶的廣大區(qū)域。據(jù)目前考古發(fā)現(xiàn)，重要的遺址點(diǎn)有赤峰紅山后、魏家窩鋪、翁牛特旗三星他拉、巴林右旗那斯臺(tái)、巴林左旗尖山子、敖漢旗四家子、建平縣五十家子、圍場(chǎng)縣下火房、錦西縣沙鍋屯、朝陽市東山嘴、牛河梁、田家溝、半拉山、小東山、阜新胡頭溝、盤錦市郊、康平縣郊、通遼市開魯縣坤都嶺、科左中旗新艾力等。紅山文化后期的典型遺址在大凌河流域，其中最典型的遺址是朝陽市的牛河梁、東山嘴、田家溝、半拉山及赤峰市的草帽山、阜新市的胡頭溝遺址等。特別是朝陽境內(nèi)的牛河梁、東山嘴、田家溝和半拉山紅山文化遺址的發(fā)現(xiàn)，以大量出土文物和遺址群為中華文明起源研究提供了新證據(jù)和新研究路徑。

近四十年來，伴隨著考古發(fā)掘和研究工作的逐步深入，對(duì)紅山文化的研究、認(rèn)識(shí)不斷提高。據(jù)現(xiàn)有考古發(fā)現(xiàn)，紅山文化不僅對(duì)中國北方古文化有巨大影響，甚至輻射到中原地區(qū)，乃至更為廣泛的區(qū)域。中華大地上多個(gè)考古學(xué)文化的交流、碰撞和融匯，融合形成了獨(dú)具魅力的中國古代文明。

紅山文化有生活遺址和祭祀遺址。紅山文化的生活遺址和祭祀遺址各有特點(diǎn)。生活遺存以獨(dú)具特征的彩陶與之字紋陶器共存、兼有細(xì)石器。祭祀遺址存在女性崇拜，發(fā)現(xiàn)了多件女性裸體塑像。牛河梁紅山文化遺址女神廟出土的女性塑像更為集中?？梢员嬲J(rèn)其泥塑人像殘件屬于6～7個(gè)個(gè)體。存在豬、龍崇拜，能夠選用玉料來制作這一神獸。保存了積石冢、神廟、方臺(tái)、祭壇等遺址群。絕大多數(shù)積石冢及其墓葬以玉器作為隨葬品，包括璧、聯(lián)璧、鐲、環(huán)、管、錐棒、墜飾、斜口筒形器、三孔器、勾云形器、獸面佩飾、鳥獸合佩、雙鸮佩飾、蠶、魚、龜（鱉）、鳥（鸮）、龍、鳳、人等20余種。紅山文化陶器風(fēng)格獨(dú)特，主要有筒形罐、斜口器、帶蓋罐、甕、豆等，基本器形為筒形罐。紋飾有壓印“之”字紋，也有渦紋、鱗形紋、三角紋和平行線紋等，其中以龍鱗紋、以勾連式三角紋和菱形紋最具代表性。

紅山文化的發(fā)現(xiàn)和研究經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過程，如今正處于方興未艾、未來可期的階段。雷廣臻及其領(lǐng)導(dǎo)的朝陽師范高等專科學(xué)校研究團(tuán)隊(duì)十幾年來一直堅(jiān)持研究紅山文化，參與國家級(jí)重大課題研究1項(xiàng)，承擔(dān)并完成遼寧省紅山文化研究重大基礎(chǔ)理論研究課題1項(xiàng)，完成省級(jí)項(xiàng)目課題16項(xiàng)，出版專著、編著12部，發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇，在考古、歷史、藝術(shù)等不同領(lǐng)域取得了豐碩成果，重新系統(tǒng)地闡釋了紅山文化，在國內(nèi)外產(chǎn)生了重大影響。該研究團(tuán)隊(duì)不僅重視理論研究和方法創(chuàng)新，而且積極為經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展服務(wù)，為省市政府和企事業(yè)單位提供文化創(chuàng)意思路和理論支撐，推動(dòng)了紅山文化研究的深入和成果的轉(zhuǎn)化，擴(kuò)大了紅山文化的影響。

雷廣臻，經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)士，歷史學(xué)碩士，曾就學(xué)于中國人民大學(xué)著名教授戴逸、李文海、王汝豐、葉鳳美諸先生。在治學(xué)方法、古代漢語、古典文獻(xiàn)、歷史學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等方面受過嚴(yán)格訓(xùn)練，尤其在哲學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)方面多有研究。雷廣臻讀研究生期間即在《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》《研究生時(shí)代》《廣州研究》等發(fā)表文章數(shù)篇，重要文章被中國人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料《中國哲學(xué)史》全文轉(zhuǎn)載。讀研究生期間撰寫的《中國近代思想史論》由北京師范大學(xué)出版社出版。工作后，主持完成《貧困的原因與反貧困發(fā)展戰(zhàn)略》電視理論政論片的寫作及制作，獲遼寧省“五個(gè)一工程”獎(jiǎng)。2012至2014年主持完成遼寧省教育廳2012年度重大人文社會(huì)科學(xué)研究專項(xiàng)項(xiàng)目《牛河梁紅山文化巨型禮儀建筑群的綜合研究》（立項(xiàng)ZW2012005號(hào)、結(jié)項(xiàng)WZX2014006號(hào)）。獲遼寧省優(yōu)秀專家、全國五一獎(jiǎng)?wù)碌确Q號(hào)，享受國務(wù)院政府特殊津貼，被評(píng)為二級(jí)教授、遼寧省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)成果獎(jiǎng)學(xué)科評(píng)審組專家。基于雷廣臻的特殊貢獻(xiàn)，紅山文化研究被確定為遼寧省重點(diǎn)建設(shè)學(xué)科，遼寧省紅山文化研究基地、遼寧省歷史文化研究基地均設(shè)立在他所工作的朝陽師范高等專科學(xué)校。

雷廣臻研究紅山文化取得豐碩成果，特點(diǎn)突出。一是充分占有研究資料。紅山文化后期的主要遺址主要分布于他所工作的朝陽市，在占有材料上有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，“近水樓臺(tái)”使得他在紅山文化研究上能獲得和應(yīng)用第一手材料，做到言之有物；二是堅(jiān)持不懈。他數(shù)十年堅(jiān)持、專注于紅山文化研究，為取得豐碩學(xué)術(shù)成果下了很大功夫，可謂嘔心瀝血；三是學(xué)術(shù)功底深厚。多學(xué)科知識(shí)積累，嚴(yán)格的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，在紅山文化研究上做到了邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，論必有據(jù)，對(duì)涉及的每一個(gè)問題都有充分論證，“文章不寫一句空”；四是全面系統(tǒng)。對(duì)紅山文化的方方面面都進(jìn)行了研究，研究成果全面系統(tǒng)地解釋了紅山文化，構(gòu)建了一個(gè)獨(dú)具特色的紅山文化研究成果體系；五是不拘泥于成見。從資料出發(fā)，當(dāng)立則立，許多研究結(jié)論具有首創(chuàng)性；六是研究方法科學(xué)。以堅(jiān)實(shí)學(xué)術(shù)思想和研究范式為基礎(chǔ)，使用科學(xué)研究方法，主要有哲學(xué)上的中介理論和方法、中華傳統(tǒng)文化、文獻(xiàn)及其思維和方法，社會(huì)人類學(xué)的“四生”研究方法等，這些方法在文章主體的三個(gè)部分中分別展開評(píng)述；七是注重應(yīng)用。學(xué)術(shù)成果與社會(huì)大眾結(jié)合，借助報(bào)刊、新華社專稿、電視臺(tái)專題節(jié)目、歌舞劇、成果產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)化等形式傳播研究成果，產(chǎn)生了廣泛的社會(huì)影響。

一、引入中介理論開辟紅山文化研究新路徑，得出系統(tǒng)科學(xué)的結(jié)論

哲學(xué)的“中介”是一個(gè)概念、范疇，也是一種理論和方法。西方學(xué)者對(duì)“中介”哲學(xué)范疇研究頗深。黑格爾認(rèn)為中介是普遍存在的，“中介”是過渡到對(duì)方的橋梁，為事物之間彼此聯(lián)系和事物轉(zhuǎn)化、發(fā)展的中間環(huán)節(jié)。黑格爾認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)和邏輯是認(rèn)識(shí)的中介，批評(píng)了無需以經(jīng)驗(yàn)和邏輯思維為中介的所謂直接知識(shí)論。黑格爾還利用了德語“中介”一詞的雙重含義──居間介紹、聯(lián)系和居間調(diào)解、調(diào)和，來表征對(duì)立面之間的“同一”乃至“調(diào)解”，反對(duì)那種把“對(duì)立”絕對(duì)化的形而上學(xué)觀點(diǎn)。但是黑格爾的見解是建立在唯心主義的基礎(chǔ)之上的，他關(guān)于中介的論述有許多主觀臆造的成分。恩格斯指出中介的存在不僅造成了對(duì)立之間的亦此亦彼的環(huán)節(jié)，并且使對(duì)立互為中介。列寧在《哲學(xué)筆記》中對(duì)“中介”做了很充分的研究。列寧說：“一切都互為中介，連成一體，通過轉(zhuǎn)化而聯(lián)系的?！币灿腥俗g為“一切都是經(jīng)過中介連成一體的”。列寧說過，中介是最重要的哲學(xué)范疇。為什么最重要呢？因?yàn)橹薪槭墙忾_所有哲學(xué)問題的關(guān)鍵。比如過河要借助橋，寫字要借助筆，橋就是人過河的“中介”，筆就是人寫字、表達(dá)想法的“中介”，也有人叫媒介，哲學(xué)上稱為“中介”。

“中介”范疇（理論）是雷廣臻紅山文化研究的重要的哲學(xué)方法。把握中介理論、范疇、方法研究紅山文化，開辟出了一條新的研究路徑。

在史前考古學(xué)文化中，每一種文化都與其周圍的文化直接交流，并通過它們和在空間上與之并存的其他文化間接地關(guān)聯(lián)?？脊艑W(xué)文化的發(fā)展在時(shí)間上是前后相繼、連續(xù)不斷的。每一種考古學(xué)文化由其前在的文化轉(zhuǎn)化而來，又向他種文化轉(zhuǎn)化而去。因此，每一種考古學(xué)文化都和在時(shí)間上與之相繼的文化直接相聯(lián)，并通過它而和非并存的其他文化間接地聯(lián)系。

本部分依據(jù)中介理論和方法研究了中華文明起源的同一性及其根據(jù)，紅山文化遺址、遺物的相似性及其原因，紅山文化各個(gè)階段文化的相續(xù)性、聯(lián)系性（中介性）及多與一的關(guān)系，紅山文化遺跡遺物的區(qū)分、性質(zhì)確定，尤其解讀了聘玉的功能及紅山文化遺跡遺物反映的五個(gè)基本關(guān)系。

（一）依據(jù)中介理論和方法從全國考古學(xué)文化的視角分析文化的同一性和多樣性

學(xué)術(shù)界很早就有人提出中華文明“多元起源而向一體匯聚”的觀點(diǎn)，簡(jiǎn)稱“多元一體”。這種觀點(diǎn)已獲得很多考古學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)的支持，并得到比較普遍的學(xué)術(shù)認(rèn)同，但雷廣臻認(rèn)為這一觀點(diǎn)的表述不夠準(zhǔn)確。中華文明在不同區(qū)域起源，確有文化上的同一性，這說明中華文明是“一體多枝”，而非“多元一體”?！岸嘣惑w”強(qiáng)調(diào)的是文明起源過程是“多元起源而向一體匯聚”，而“一體多枝”強(qiáng)調(diào)的是本來就是“一體”，這個(gè)“一體”在文明起源過程中在各區(qū)域或各考古學(xué)文化中展現(xiàn)出多樣性，而且這個(gè)多樣性，在本質(zhì)上仍體現(xiàn)出文化的同一性。

國家科技支撐計(jì)劃《中華文明探源工程（二）》啟動(dòng)之后，更多的研究者進(jìn)一步把目光瞄準(zhǔn)了距今8000至5000年前的著名考古學(xué)文化：遼西、冀北、蒙東的興隆洼文化和紅山文化，黃河流域影響最大的仰韶文化，山東、蘇北、皖北和豫東的大汶口文化，晉南地區(qū)的陶寺文化，長(zhǎng)江下游地區(qū)的河姆渡文化，長(zhǎng)江下游太湖流域的良渚文化，安徽省巢湖流域的凌家灘文化等。眾所周知，上述著名的新石器時(shí)代考古學(xué)文化都包含重要的文明要素，均為中華文明在不同區(qū)域起源的重要例證，但是有一點(diǎn)必須進(jìn)一步揭示，中華文明雖然在不同區(qū)域起源，但不同區(qū)域的考古學(xué)文化含有確定的同一性、同根性。

第一，各考古學(xué)文化使用的石器具有同一性。很多史前考古學(xué)文化均使用了磨制的石器。其中，研磨谷物外殼的石磨盤、石磨棒驚人的一致。興隆洼文化（前紅山文化）、裴李崗文化（前仰韶文化）和河北磁山文化（前仰韶文化另一類型）出土了大量的石磨盤、石磨棒。常見的石磨盤，有的帶四個(gè)矮足，有的不帶足，上平面作鞋底形，磨面較平，砂巖，形狀規(guī)整而精致；磨棒有的作長(zhǎng)條形，有的作圓形，有的一面扁平。近年在北京東胡林、浙江上山和小黃山等遺址，也有不少形狀不甚規(guī)則的石磨盤、石磨棒出土。從南到北、從東到西，我國新石器時(shí)代考古學(xué)文化都有石磨盤、石磨棒出土的現(xiàn)象，證明了我國先民在使用石器方面的同一性。

第二，各考古學(xué)文化的居住樣式具有同一性。燕山以北的紅山文化、燕山以南的磁山文化、黃河中游地區(qū)的裴李崗文化、陜西西安半坡的仰韶文化、甘肅大地灣的仰韶文化等都是半地穴式房屋，即一半在地上，一半在地下。山東大汶口文化的房屋建筑，也有一部分為半地穴式。我國北方古人在居住樣式上的同一性，既是氣候使然，也是文化的同一性使然。

第三，各考古學(xué)文化使用陶器的同一性。陶器與中華文明的關(guān)系更為直接。在新石器時(shí)代早期，分布于全國各地的考古學(xué)文化當(dāng)中，陶器類型幾乎基本相同，主要有炊煮用的罐和釜，飲食用的缽和碗，汲水用的壺和瓶等，而且以泥質(zhì)紅陶與夾砂紅陶居多，具有相同的稚秀淳樸風(fēng)格。裝飾藝術(shù)也趨同：表面磨光或施加陶衣。在新石器時(shí)代中期的陶器中，幾乎全國各區(qū)域的考古學(xué)文化，包括仰韶文化、紅山文化、大汶口文化和江漢平原及洞庭湖地區(qū)的大溪文化，形成了一致的高度發(fā)達(dá)的彩陶藝術(shù)，出現(xiàn)了幾何紋、魚紋、旋渦紋、花紋、龍紋、八角星紋、谷穗紋等。進(jìn)入新石器時(shí)代晚期，約在四五千年前，從遼河流域的夏家店下層文化到長(zhǎng)江流域的良渚文化，包括諸龍山文化類型，都出現(xiàn)了風(fēng)格幾乎一致的黑陶藝術(shù)。在中華文明起源各區(qū)域，陶器的類型、材料、制作、裝飾藝術(shù)和風(fēng)格等的同一性是十分鮮明的。

第四，各考古學(xué)文化制作和使用的玉器具有同一性。中國人的先祖以“美石為玉”。在距今8000至5000年間的新石器時(shí)代早中期，中國玉文化的文明曙光到處閃耀。出土玉器的重要遺址在長(zhǎng)城以北、黃河中上游、海岱、長(zhǎng)江下游、長(zhǎng)江中游和華南都有分布，可以將它們區(qū)分為遼寧—內(nèi)蒙、山東—蘇北、江南、江淮、江漢、西北六個(gè)玉文化板塊。其中，以太湖流域良渚文化、遼河流域紅山文化出土的玉器，最為引人注目。值得關(guān)注的是，玉器遺址雖多，分布雖廣，但玉器的類型和雕琢工藝等卻具有相似性、同一性。興隆洼文化、查海文化的玉玦作為我國玉玦的起源和基本形制，在中華大地分布和傳承較廣。許多學(xué)者已經(jīng)指出，紅山文化牛河梁遺址出土的玉人上臂自然下垂，雙前臂曲肘貼于胸前，五指張開，與相隔數(shù)千里的安徽含山凌家灘遺址出土玉人手勢(shì)完全相同，表明南北兩種玉文化具有驚人的同一性。

諸多新石器時(shí)代考古學(xué)文化都含有文明起源的重要因素，說明中華文明起源于不同區(qū)域是不爭(zhēng)的事實(shí)。而為什么中華文明在不同區(qū)域起源卻有著文化上的同一性？雷廣臻認(rèn)為有三種可能：一是中華大地的人同種同根，同為蒙古利亞人種，因而在生產(chǎn)生活方面具有很多共同點(diǎn)；二是在新石器時(shí)代中華文明起源之前，可能有一個(gè)共同的文化體存在，不同區(qū)域的新石器考古學(xué)文化都源于這個(gè)同一的文化共同體，同一的文化因素得以保留下來；三是新石器時(shí)代考古學(xué)文化之間的交往、交流、交換頻繁，盡管今人不完全明確其具體形式，但它們之間存在的密切聯(lián)系或許能在日后的考古發(fā)現(xiàn)中得以呈現(xiàn)。

中介既表現(xiàn)為同一文化轉(zhuǎn)化或發(fā)展序列的中間環(huán)節(jié)，又表現(xiàn)為不同文化之間的聯(lián)系環(huán)節(jié)。中介的這種紐結(jié)或關(guān)節(jié)點(diǎn)作用，使中介文化在同一文化和不同文化間起著居間聯(lián)系的作用。各種文化之間的這些直接的和間接的聯(lián)系縱橫交織，因而使紅山文化的多個(gè)遺址表現(xiàn)出多種相似性。

（二）依據(jù)中介理論和方法，從紅山文化諸遺址視角研究紅山文化遺存的相似性及其原因

考察、研究紅山文化的遺址遺物會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)現(xiàn)象，紅山文化遺址、遺物尤其是晚期遺存表現(xiàn)出高度的相似性。朝陽市牛河梁、東山嘴、半拉山紅山文化遺址，阜新市胡頭溝紅山文化遺址，赤峰市敖漢旗四家子紅山文化遺址，赤峰市巴林右旗那斯臺(tái)紅山文化遺址，赤峰市郊紅山后遺址等，布局幾乎一樣，出土的遺物也有極大的相似性。

一般而言，同類的若干考古學(xué)文化遺址應(yīng)該有一個(gè)先后順序，出土器物也有發(fā)展階段的差異性。但我們?cè)谥T多紅山文化遺址中卻看不出主體元素前后階段的突出的差別性。以玉器為例，紅山文化各遺址出土的玉器種類、樣式幾乎一樣。在牛河梁等遺址中，積石冢的樣式、臺(tái)的樣式、筒形器擺放的情況都有一致性。當(dāng)然，這些紅山文化遺存并不是完全沒有差別，而是其同一性表現(xiàn)得更充分，差異性卻表現(xiàn)得不突出。僅從牛河梁紅山文化遺址來看，其第二、第三、第五、第十六地點(diǎn)營(yíng)造的順序一樣、過程一樣、營(yíng)造的實(shí)體也一樣，留下的遺址、遺物相似。

雷廣臻回答了出現(xiàn)這種相似性的原因。紅山文化的特點(diǎn)是在不同區(qū)域、地點(diǎn)連續(xù)地而且共同地成長(zhǎng)起來，到某一階段，共同地成長(zhǎng)起來的諸遺址自然表現(xiàn)出一致的文化形態(tài)。以大凌河流域的紅山文化遺址為例，朝陽市郊區(qū)的小木頭溝河?xùn)|邊的小東山遺址，屬于紅山文化早期遺址，共發(fā)現(xiàn)房址10座，灰坑20個(gè)、環(huán)溝1條和大量陶器、石器。以該遺址的晚段計(jì)比牛河梁紅山文化冢、壇早1000多年。大凌河上游的牛河梁紅山文化遺址第二、第五、第十六地點(diǎn)也發(fā)現(xiàn)了紅山文化早期遺跡和遺物。在西拉木倫河、老哈河、少郎河流域都發(fā)現(xiàn)了紅山文化早期遺址。紅山文化早期遺址分布在紅山文化的各個(gè)區(qū)域，說明紅山文化在早期就已經(jīng)在該文化的全區(qū)域布局完成。紅山文化不僅布局在全域，而且在全域各地幾乎以一樣的面貌一起成長(zhǎng)起來。紅山文化各遺址點(diǎn)的人群之間發(fā)生頻繁交流、廣泛聯(lián)系，共同成長(zhǎng)起來。交流的重要內(nèi)容包括生產(chǎn)、生活、喪祭、制玉、婚配等。交流的重要形式是人員往來（包括通婚）、物物交換等，聘約是最重要的形式。這一過程與《禮記·禮運(yùn)》篇所講的一致，是從建屋、壘灶、飲食開始的，到高級(jí)階段出現(xiàn)了以玉為載體的“聘”活動(dòng)。因?yàn)橛薪涣鳎栽诩t山文化不同的地點(diǎn)出現(xiàn)了樣式一樣的陶器、石器、玉器、墓葬、壇、廟、屋、陶偶等遺存。這就解決了紅山文化何以在各個(gè)地區(qū)出現(xiàn)了相同的遺址遺物的問題。

雷廣臻還解答牛河梁紅山文化遺址群中為什么并存著年代基本相同的第二、第三、第五、第十六地點(diǎn)及其他地點(diǎn)。在一個(gè)遺址群中出現(xiàn)了營(yíng)造格局大體相同的諸多遺址點(diǎn)，而且文化面貌大體一樣，其原因是什么？雷廣臻研究認(rèn)為，紅山文化格局大體相同的遺址點(diǎn)同時(shí)發(fā)展起來一定有其并存的因素、力量。并存的因素、力量是什么？當(dāng)時(shí)存在平等的、并行的一些社會(huì)人群、社會(huì)力量，這些平等的、并行的社會(huì)人群、社會(huì)力量分別營(yíng)建了上層人物的墓地，于是形成了我們今天看到的各遺址點(diǎn)。為什么當(dāng)時(shí)平等的、并行的一些社會(huì)人群、社會(huì)力量要分別營(yíng)造墓地？這也要回到中國傳統(tǒng)文化體系中來找答案。通過對(duì)傳統(tǒng)文獻(xiàn)的解構(gòu)，我們知道紅山文化時(shí)期人們面對(duì)衣食住行等一般問題和財(cái)產(chǎn)分配、祭祀主導(dǎo)權(quán)等特殊問題，存在一個(gè)龐大的社會(huì)管理系統(tǒng)。平等的、并行的一些社會(huì)人群、社會(huì)力量有聯(lián)系、有協(xié)調(diào)，但是又有相對(duì)的獨(dú)立性。不同的社會(huì)力量是什么呢？史前時(shí)期有部落聯(lián)盟，聯(lián)盟之間有會(huì)盟活動(dòng)。正是聯(lián)盟的各組成部分分別營(yíng)建了自己的祭祀系統(tǒng)，又共同組成了一個(gè)統(tǒng)一的社會(huì)管理系統(tǒng)，包括祭祀系統(tǒng)。為什么在牛河梁一個(gè)遺址群中出現(xiàn)了格局大體相同的諸多遺址點(diǎn)，可以這樣解釋。為什么同時(shí)期的田家溝紅山文化遺址、胡頭溝紅山文化遺址、半拉山紅山文化遺址、那斯臺(tái)紅山文化遺址、四家子紅山文化遺址、紅山后紅山文化遺址也一同出現(xiàn)，也都可以這樣來解釋。在牛河梁地區(qū)集中了幾個(gè)部落聯(lián)盟的首領(lǐng)人物，也可以說集中了當(dāng)時(shí)的社會(huì)治理精英。這說明紅山文化后期，社會(huì)治理不是一個(gè)人，而是由多種社會(huì)力量的代表共同來完成社會(huì)管理。這個(gè)社會(huì)治理格局與中國傳統(tǒng)文化記載的五帝時(shí)期的社會(huì)管理結(jié)構(gòu)是一致的,有主要管理者，有“四岳”等參與管理，社會(huì)主要管理人物通過推舉、禪讓等形式產(chǎn)生，通過巡狩、朝聘等方式實(shí)現(xiàn)社會(huì)管理。

（三）依據(jù)考古學(xué)文化的中介性分析北方諸考古學(xué)文化的同一性以及紅山文化遺跡遺物的相似性

一個(gè)大的區(qū)域的史前諸考古學(xué)文化在不同階段有不同的表現(xiàn)，但每一種文化都具有中介性，也就是說，各個(gè)階段的文化都是長(zhǎng)時(shí)間的一個(gè)大的文化系列的一個(gè)環(huán)節(jié)。文化的中介性具有普遍性和客觀性。

上世紀(jì)80年代以后，我國考古學(xué)界空前活躍，發(fā)現(xiàn)很多紅山文化類型的遺址，主要集中在努魯爾虎山南北和以西地區(qū)。通過考古發(fā)掘和研究，考古學(xué)家對(duì)遼西考古學(xué)文化區(qū)發(fā)現(xiàn)的史前遺址進(jìn)行了區(qū)分和分期，按照存在的時(shí)間順序，命名了小河西文化、興隆洼—查海文化、趙寶溝文化、富河文化、紅山文化、小河沿文化等考古學(xué)文化，形成一個(gè)前后相接、文化特征延續(xù)、各有特點(diǎn)的北方考古學(xué)文化系列。至此告別了單一紅山文化揚(yáng)名于世的階段而進(jìn)入了系列考古學(xué)文化相續(xù)、共存的階段，也就是說，原來燕山南北、長(zhǎng)城地帶的一種史前文化，后來被區(qū)分出多種考古學(xué)文化。

由此出發(fā)，雷廣臻注意到一個(gè)重要問題：這種被區(qū)分出的各考古學(xué)文化（多）和原來泛指的紅山文化（一）是什么關(guān)系？原來泛指的一種燕山南北、長(zhǎng)城地帶的史前文化，后來按時(shí)間順序和文化面貌作出分期，把原來泛指的文化多樣化了，使得我們對(duì)原來泛指的文化有了更具體更清晰的認(rèn)識(shí)，功績(jī)很大。但是從宏觀的研究視角出發(fā)，也出現(xiàn)了新的不足。為彌補(bǔ)其不足，現(xiàn)在我們要還原本初的認(rèn)識(shí)。燕山南北、長(zhǎng)城地帶的史前文化本來是一個(gè)整體，是同一文化在不同階段、不同時(shí)期的不同表現(xiàn)，這是一種文化前后相繼的中介性表現(xiàn)，而不是一種文化中斷之后又繼起另一種文化。

為什么要強(qiáng)調(diào)燕山南北、長(zhǎng)城地帶古文化的整體性及前后相續(xù)性、聯(lián)系性？因?yàn)閰^(qū)分出許多考古學(xué)文化之后，對(duì)同一文化的相續(xù)性、聯(lián)系性、同一性（中介性）的的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)了偏差。有些人認(rèn)為從興隆洼文化（期間經(jīng)許多考古學(xué)文化）到小河沿文化，總是一種文化消亡后又有一種新文化興起。由此引發(fā)了一些說法：一種是移入說，認(rèn)為有外來的人口進(jìn)入紅山文化區(qū)域，改變了原有的文化面貌，漸漸移入的人口和文化占據(jù)了主導(dǎo)地位，形成了新的文化；另一種是嵌入說，認(rèn)為燕山南北、長(zhǎng)城地帶的原有文化嵌入了其他文化，主要因素是某個(gè)階段的仰韶文化（仰韶文化又區(qū)分出不同類型），進(jìn)而形成了新的文化。這些說法都是值得商榷的。并不是外來人把原來的紅山文化區(qū)域的人口驅(qū)逐了，外來人占據(jù)這一區(qū)域形成了新的考古學(xué)文化，而是這一區(qū)域不同時(shí)間階段的人們與周邊的史前文化進(jìn)行交流、融合，進(jìn)而互相影響，形成了不同階段而又前后相續(xù)的考古學(xué)文化。紅山文化影響仰韶文化，仰韶文化亦影響紅山文化。其中不排除大汶口文化、新樂文化等其他文化與紅山文化也互相影響。

一個(gè)地區(qū)的文化在不同階段呈現(xiàn)出不同的文化面貌，考古學(xué)家根據(jù)不同階段的文化面貌分別命名了不同階段的考古學(xué)文化。這一點(diǎn)并沒有錯(cuò)。雷廣臻肯定從一種文化中區(qū)分出不同文化類型這種研究過程和研究方法的積極意義，但是更強(qiáng)調(diào)要對(duì)這一地區(qū)的考古學(xué)文化從整體上進(jìn)行認(rèn)識(shí)。燕山南北、長(zhǎng)城地帶，尤其是遼西、冀北、蒙東交匯地區(qū)的各考古學(xué)文化是同一文化在不同階段的發(fā)展和表現(xiàn)，本來是一個(gè)整體性的文化。整體性及前后相續(xù)性、聯(lián)系性的中介文化本體一直存在。

同一種史前考古學(xué)文化為什么會(huì)在不同階段有不同的表現(xiàn)？一種史前文化發(fā)展演化到某一階段，或遷移到某一區(qū)域之后進(jìn)行了改造和革新。這種改造擴(kuò)大到更大區(qū)域，進(jìn)而形成新的文化面貌，新的考古學(xué)文化就產(chǎn)生了。新的文化產(chǎn)生是在文化母體當(dāng)中進(jìn)行的。并不是原有的文化消亡了。如果說有消亡，那是在考古學(xué)家或研究者的頭腦或文字中消亡了。因此，從中介理論出發(fā)，紅山文化并沒有消亡。紅山文化到了小河沿文化階段，把紅山文化及其以前的古文化因素繼承下來。小河沿文化向渤海延伸，向京津地區(qū)延伸，影響更大。如在河北省陽原縣姜家梁墓地M75出土了玉豬龍，呈紅山文化風(fēng)格。

紅山文化影響了小河沿文化并在小河沿文化中得以繼承。從整體上來看，紅山文化發(fā)展到小河沿文化階段，不僅是在時(shí)間上延伸，而且在空間上擴(kuò)展了。小河沿文化比原來的紅山文化向京津地區(qū)擴(kuò)展了。這種認(rèn)識(shí)回答了紅山文化哪里去了和是否消亡的問題。如果認(rèn)為燕山南北、長(zhǎng)城地帶不同的考古學(xué)文化的關(guān)系是在一種文化消亡之后繼起了另一種文化的話，紅山文化在觀念上確實(shí)消亡了；而按照中介理論觀點(diǎn)，燕山南北、長(zhǎng)城地帶的系列考古學(xué)文化是同一種文化所處的不同階段，是同一文化在不同階段的不同表現(xiàn)。那么，小河沿文化就是紅山文化的新階段，紅山文化在觀念上消融在小河沿文化中——但其文化內(nèi)涵并沒有消亡。

雖然中介文化在同一文化諸階段和不同文化之間起著居間聯(lián)系的作用，但是某一特定的中介文化的遺物仍然具有自身的本質(zhì)屬性。研究中介文化遺物特有的本質(zhì)屬性，也是研究紅山文化的一個(gè)重要方面。

（四）依據(jù)中介理論研究紅山文化遺跡遺物的特點(diǎn)和性質(zhì)

紅山文化研究要面對(duì)很多遺物、遺跡。遺物主要分三大類：石器、陶器、玉器，另有少量的骨器等。遺跡主要是用石頭壘砌的各種建筑，包括冢、臺(tái)、祭祀坑、壇等，另有土木建筑（如女神廟）。對(duì)這些遺物應(yīng)該怎樣認(rèn)識(shí)，學(xué)界已經(jīng)有了很多說法。紅山文化的遺物、遺跡是人們所創(chuàng)造，表達(dá)了人們的觀念和訴求，當(dāng)今我們要通過對(duì)這些遺跡、遺物的分析來反觀古人的觀念和訴求。

古人表達(dá)觀念和訴求的祭祀活動(dòng)較多。分為可變化的和不可變化的兩種?？勺兓挠卸E（祭祀鼻祖）、郊（祭祀天地日月）、祖、宗，還有燎（把玉帛、犧牲放在柴堆上，焚燒祭天）等。不可變化的祭祀對(duì)象有天、地、時(shí)、寒暑、日、月、星、水旱、四方，這類祭祀活動(dòng)和對(duì)象屬于生活中的環(huán)境類、方位類等，為人們瞻仰、取材和受益的對(duì)象，是客觀存在的。

為了表達(dá)觀念和訴求，古人也把“神”作為祭祀對(duì)象?！抖Y記》曰：“山林川谷丘陵，能出云為風(fēng)雨見怪物皆曰神，有天下者，祭百神。”《易經(jīng)》曰：“陰陽不測(cè)謂之神?！惫湃苏J(rèn)為，自然變化及其現(xiàn)象不可測(cè)者為神，《易經(jīng)》強(qiáng)化了這一認(rèn)知體系。

雷廣臻對(duì)紅山文化的祭祀遺存做了嚴(yán)格的區(qū)分。首先，區(qū)分出人設(shè)的祭祀場(chǎng)所。紅山文化人設(shè)的祭祀場(chǎng)所有廟、壇、社、臺(tái)等，還有祭祀功烈的場(chǎng)所。其次，對(duì)人物塑像進(jìn)行分類。紅山文化出土了許多人物塑像，哪些是祭祀對(duì)象（神格）？哪些是祭品（非神格）？以往沒有區(qū)分。供奉在神廟里的人物塑像（如牛河梁遺址第一地點(diǎn)女神廟發(fā)現(xiàn)的女神像）和供奉在房間的塑像（如興隆溝遺址第二地點(diǎn)房址中的人像），應(yīng)是祭祀對(duì)象，具有神格。同樣是人像，出土于祭壇上的應(yīng)是祭品，如牛河梁遺址第五地點(diǎn)上層積石冢二號(hào)冢M1東北側(cè)出土的女性小塑像和喀左東山嘴遺址發(fā)現(xiàn)的兩件孕婦塑像，是祭祀用的陶偶，不具有神格。再次，對(duì)出土的玉器進(jìn)行區(qū)分。

紅山文化遺址出土的玉器應(yīng)區(qū)分為三類：一類是冥器，一類是祭器，一類是聘器。冥器、祭器的功能是不一樣的?！抖Y記》認(rèn)為冥器是鬼器，是隨葬給逝者供其使用的物品；祭器是人器，是活著的人用來祭祀逝者的物品。紅山文化玉器研究中一定要區(qū)分祭器和冥器。最有意義的是雷廣臻梳理出玉器的聘器功能?！抖Y記·聘義》中提到孔子的玉德理論，“子貢問于孔子曰：‘敢問君子貴玉而賤珉者，何也？為玉之寡而珉之多與？’孔子曰：‘非為珉之多故賤之也，玉之寡故貴之也。夫昔者，君子比德于玉焉。溫潤(rùn)而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如墜，禮也；叩之其聲清越以長(zhǎng)，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達(dá)，信也；氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達(dá)，德也；天下莫不貴者，道也?！笨鬃右杂癖扔骶拥氖环N德，可見玉在禮制思維當(dāng)中的地位很高，講的是玉之意義?！抖Y記·聘義》接下來還有話，往往被研究者忽略了?！抖Y記·聘義》接下來的話才是講玉的功能的。玉的功能何在？《禮記·聘義》中記載玉是用來朝聘的，“聘禮，上公七介，侯伯五介，子男三介，所以明貴賤也?！薄耙怨玷捌?，重禮也。已聘而還圭璋，此輕財(cái)而重禮之義也?！背钢腹糯T侯親自或派使臣按期朝見天子，“聘”活動(dòng)則是相同社會(huì)等級(jí)和不同社會(huì)等級(jí)人們之間的問候、訪問、交流。紅山文化時(shí)期廣泛存在“聘”的活動(dòng)，主要內(nèi)容是紅山文化各部落聯(lián)盟之間的互相交流、問候、考察。《禮記·聘義》講明了玉器是“聘”這一活動(dòng)當(dāng)中的重要信物，是一種不可缺少的媒介。紅山文化遺址出土了數(shù)量眾多的精美玉器，有些應(yīng)該是人們交往的“聘”活動(dòng)的信物。

紅山文化用玉的多樣化多來源也可證明當(dāng)時(shí)存在聘活動(dòng)?！杜：恿杭t山文化遺址發(fā)掘報(bào)告（1983－2003年度）》中認(rèn)為牛河梁遺址中出土的玉器可能有兩個(gè)不同的來源，其一是岫巖一帶的玉礦；其二是貝加爾—吉黑系的玉礦。其實(shí)，也有一部分玉器是當(dāng)?shù)厝〔?。紅山文化用玉的多樣性，玉料來源、生產(chǎn)和消費(fèi)的復(fù)雜性，反映了玉聘活動(dòng)的廣泛性和多樣性。

《史記·五帝本紀(jì)》記載了類似的玉聘活動(dòng)。黃帝作為盟主，“北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。”合符，用玉做聘義工具。用玉做朝聘或呼聘的工具，延續(xù)至后世。自秦始皇開始，中國封建皇帝所用之印章專用名稱為“璽”，又專以玉質(zhì)，稱為“玉璽”。中國古代長(zhǎng)期以玉作為最高等級(jí)的信物。用玉朝聘等禮儀活動(dòng)也由此演化而來。

人們表達(dá)觀念和行為需求需要借助媒介物，媒介就是中介。紅山文化創(chuàng)造的諸多遺物是人們表達(dá)觀念、解決問題所借助的中介物。如陶器、墓葬、祭壇、神像等，都是人們表達(dá)思想訴求所借助的中介（媒介物）。另一方面，當(dāng)今的研究者也可通過紅山文化遺物反觀紅山文化先民的思想訴求和行為等等。

雷廣臻研究認(rèn)為，紅山文化遺物主要體現(xiàn)出五個(gè)基本關(guān)系。

第一是人和天的關(guān)系。紅山文化遺址分布區(qū)域廣大，在生產(chǎn)、生活過程中，要和天發(fā)生關(guān)聯(lián)。那么，關(guān)于天的觀念是個(gè)什么樣的？對(duì)人與天的關(guān)系是怎么認(rèn)識(shí)的？我們只能從紅山文化考古發(fā)現(xiàn)的遺存、遺物方面來推斷。其中玉器是一個(gè)主要的推斷工具。紅山文化時(shí)期是溫暖濕潤(rùn)時(shí)期，但正在向干旱時(shí)期過渡。在半干旱時(shí)期，干旱有可能成為制約人們“生產(chǎn)、生活、生育、生靈”的主要因素，成為制約社會(huì)發(fā)展的主要因素，所以人們對(duì)于云天就十分關(guān)注，特別注意觀察云雨。紅山文化勾云形玉器就與云天有關(guān)。紅山人做出和使用勾云形玉器，實(shí)際上是在考慮人和天的關(guān)系，即哲學(xué)上講的天人關(guān)系；第二個(gè)關(guān)系是人地關(guān)系。人與周圍地理環(huán)境的關(guān)系。紅山人在牛河梁遺址群建立各個(gè)禮儀性建筑時(shí)，充分考慮了丘陵地帶的地勢(shì)特點(diǎn)，主要遺址點(diǎn)之間相互照應(yīng)，有主軸，有兩翼，存在互望關(guān)系；第三個(gè)關(guān)系是人與動(dòng)物的關(guān)系。紅山文化玉器中有很多鳥獸昆蟲，反映了人和動(dòng)物的關(guān)系。牛河梁女神廟中的人與動(dòng)物的關(guān)系可以作為參考。女神廟中有泥塑動(dòng)物系列，如泥塑熊的下顎、熊爪、鷹爪、鳥翅等。這說明紅山文化時(shí)期，人和動(dòng)物是一個(gè)共存共生的生存系統(tǒng)。在這個(gè)生存系統(tǒng)當(dāng)中，人依賴動(dòng)物的方面更多，不僅僅是食物方面；第四個(gè)關(guān)系是人與人的關(guān)系。紅山文化發(fā)展到玉器時(shí)代已經(jīng)是一個(gè)復(fù)雜社會(huì)，出現(xiàn)了中心大墓，死者隨葬的玉器也不一樣，社會(huì)分化已經(jīng)到了一定的程度，社會(huì)發(fā)展到了一定的階段，文明門檻就在眼前，人與人的關(guān)系出現(xiàn)了復(fù)雜的等級(jí)關(guān)系。紅山人走向一個(gè)共同體的時(shí)候，各個(gè)部族、部落聯(lián)盟把玉器都帶來了，最后聚合到一起，社會(huì)共同體出現(xiàn)了。社會(huì)共同體出現(xiàn)之后，人和人的關(guān)系就是一種新型的關(guān)系；最后一個(gè)關(guān)系是人的身心關(guān)系。紅山遺物表達(dá)了當(dāng)時(shí)人的身心關(guān)系。比如人、神關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是人的身、心關(guān)系，人的身體和精神的關(guān)系。當(dāng)時(shí)，人的身體和精神處于一種什么樣的關(guān)系？有很多表達(dá)精神訴求的遺物，比如有把精神對(duì)象化的玉器。把精神對(duì)象化的玉器要從人的身心關(guān)系方面去理解。

二、用中國傳統(tǒng)文化的思維與方法研究紅山文化

雷廣臻從《禮記·禮運(yùn)》篇等梳理出中國傳統(tǒng)文化的圣人（英雄）時(shí)代理念，采用英雄與圣人等同思路，摒棄“酋邦制”，間接地拋棄“薩滿教”比附方法，概述了紅山文化“英雄時(shí)代”的特征；梳理《周易》《史記》《山海經(jīng)》和《禮記》的英雄譜系，尤其以《禮記·祭法第二十三》“制祭祀”的英雄譜系最完整：有法施于民者、以死勤事者、以勞定國者、能御大災(zāi)者、能捍大患者等五類；對(duì)“英雄”時(shí)代的思維方式進(jìn)行解讀，對(duì)直觀取象思維哲理性地進(jìn)行區(qū)分，有直觀取象、變形之象、組合取象、理性取象四個(gè)階段；從紅山文化研究中獲得啟示，重新解釋了女媧“摶土造人”文化，得出女媧補(bǔ)天實(shí)為用陶土捏人頭的結(jié)論；把黃帝文化區(qū)分為前黃帝文化時(shí)期、黃帝文化時(shí)期和后黃帝文化時(shí)期，找出紅山文化的若干遺物與黃帝文化的關(guān)聯(lián)；把中國傳統(tǒng)的社稷文化引入紅山文化研究，開辟了中華文明起源研究的一個(gè)新路徑，得出中華文明起源走的是由社稷而國家的道路；將中醫(yī)概念引入了紅山文化研究，分析了目與璧的關(guān)系；用中國傳統(tǒng)的會(huì)盟文化研究紅山文化，分析了玉器等紅山文化遺物的新功能；發(fā)現(xiàn)了玉龜分公母現(xiàn)象，并從中國傳統(tǒng)的龜文化出發(fā)，認(rèn)真研究了紅山文化玉龜?shù)奈幕x。

中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)文獻(xiàn)在對(duì)中國上古社會(huì)進(jìn)行闡釋方面沒有缺席。這些闡釋雖然分散在諸多典籍中，但把其內(nèi)容串聯(lián)在一起，展現(xiàn)在我們面前的就是一個(gè)博大精深的體系。而這一方面往往被一些引西學(xué)而自證的紅山文化研究學(xué)者所忽略。多年來中國傳統(tǒng)文化對(duì)上古社會(huì)的解讀體系并沒有完全凸顯出來，反而被“酋邦制”“薩滿教”等一些從國外引進(jìn)的學(xué)說掩蓋了。

雷廣臻注重從中國傳統(tǒng)文化和上古文獻(xiàn)中去尋找研究紅山文化等考古學(xué)文化的思想材料。他研究認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化有自己的概念、框架或范疇，有自己的思想體系、理論體系。雷廣臻提倡用中國的文獻(xiàn)去研究中國的考古學(xué)文化。他認(rèn)為紅山文化等一定進(jìn)入了中國傳統(tǒng)文化，這是沒有疑問的；但是它并不是原原本本進(jìn)入的，而是由后人口耳傳述、形成了記憶，又經(jīng)過整理之后，進(jìn)入了中國的傳統(tǒng)文化。因此一定要用中國傳統(tǒng)文化的思維與視角研究中國的考古學(xué)文化。

中國上古文化進(jìn)入了《山海經(jīng)》?！渡胶＝?jīng)》講人獸組合、異物組合，早就告訴我們了，龍是組合思維的產(chǎn)物。魯迅先生講《山海經(jīng)》是一部巫書。范文瀾先生一直認(rèn)為《山海經(jīng)》記述了以前社會(huì)的情況。上古文化進(jìn)入了《易經(jīng)》?！兑捉?jīng)》在周代叫《周易》，是成熟的經(jīng)書?！兑捉?jīng)》之前的經(jīng)書，夏代叫《連山》，商代叫《歸藏》。《連山》與紅山文化相關(guān)，記載了日出之山和日落之山多少座，這就是地平歷、山頭歷，紅山文化時(shí)期的“歷法”?！兑捉?jīng)》記載了當(dāng)代和以前的很多自然和社會(huì)現(xiàn)象，涵蓋了存在在人們記憶當(dāng)中的或者口耳相傳下來的遠(yuǎn)古的東西。遠(yuǎn)古的記憶傳下來了，各種文化也就傳下來了。

中國傳統(tǒng)文化是一個(gè)不斷變化的思想體系，其在周公、孔子之前是“僅關(guān)心當(dāng)下”的狀態(tài)，很少關(guān)心或者很少記述以前的事情，或者很少對(duì)以前的事情進(jìn)行闡述。到周公、孔子及其以后，中國傳統(tǒng)文化則是另一種狀態(tài)：開始對(duì)以前的事情進(jìn)行追溯和總結(jié)，尤其以孔子為代表。周公、孔子的總結(jié)從具體事物出發(fā)但又超越了具體事物。他們說的是形而上的東西，超越了器物的層面，把一個(gè)一個(gè)的具體事情進(jìn)行抽象，概括出理性結(jié)論，寫進(jìn)書里,于是經(jīng)書產(chǎn)生了，其中包括了對(duì)以前各種口耳傳述的過往事跡的記載。

從意識(shí)形態(tài)層面（文化）看，各種重要的考古學(xué)文化，都以傳統(tǒng)理性的形式進(jìn)入了中國的傳統(tǒng)文化。

（一）將從上古典籍中梳理出的圣人體系（英雄時(shí)代）引入紅山文化研究

《禮記·禮運(yùn)》篇說：“昔者先王未有宮室，冬則盡營(yíng)窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實(shí)，鳥獸之肉，飲其血茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利。范金合土，以為臺(tái)榭宮室牗戶；以炮以燔，以亨以炙，以為鱧酪。治其麻絲，以為布帛。以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝。皆從其朔?！薄抖Y記·禮運(yùn)》篇概述的中華文明起源的過程與紅山文化所獲得的材料完全相符：人們先學(xué)會(huì)用火、用模型鑄造金屬器物、和合泥土燒制器物、建造臺(tái)榭宮室窗子和門戶，然后學(xué)會(huì)以陶器為媒介用火燒熟食物、釀制甜酒、煮果實(shí)槳液、制麻和絲做衣服，接著學(xué)會(huì)料理喪事、祭祀鬼神上帝。中國傳統(tǒng)文化把這些進(jìn)步過程納入“圣有作”。

雷廣臻認(rèn)為國內(nèi)有一些紅山文化研究者對(duì)中國傳統(tǒng)文化了解不夠，不從中國傳統(tǒng)固有的文化體系出發(fā)去研究紅山文化，不費(fèi)力氣地去引用國外的一些東西進(jìn)來，比如所謂的酋邦概念。紅山文化社會(huì)遇到的問題，應(yīng)由中國傳統(tǒng)文化中的的“圣人作”來解決。他主張摒棄“酋邦制”，間接地拋棄“薩滿教”比附方法，而用圣人體系研究紅山文化。

雷廣臻解釋，在世界古代作家的眼里，所謂“英雄時(shí)代”乃是古希臘神話和傳說中英雄們生活的時(shí)代。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中經(jīng)常提到“英雄時(shí)代”，曾經(jīng)指出各民族都經(jīng)歷過自己的“英雄時(shí)代”。紅山文化積石冢主人位階有序、等級(jí)分明、用玉為葬、規(guī)格較高，大多數(shù)是“英雄”待遇。紅山文化遺址都是英雄們活動(dòng)過的場(chǎng)所。紅山文化確有一個(gè)“英雄時(shí)代”。

在雷廣臻的解釋中，英雄與圣人是等同的概念。研究紅山文化，引入圣人、英雄概念，其支撐是中國傳統(tǒng)文化中有一個(gè)完整的圣人文化體系。中國有許多古文獻(xiàn)講過，社會(huì)產(chǎn)生需要之后，“有圣人作”，重大發(fā)明發(fā)現(xiàn)就產(chǎn)生了。比如《韓非子·五蠹》講“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號(hào)之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號(hào)之曰燧人氏?！薄抖Y記·祭法第二十三》也說：“夫圣王之制祭祀也：法施于民，則祀之；以死勤事，則祀之；以勞定國，則祀之；能御大災(zāi)，則祀之；能捍大患，則祀之?！笔ト丝赡苁巧鐣?huì)管理者，也可能是社會(huì)貢獻(xiàn)者。圣人與今天的“英雄”概念是等同的。

紅山文化“英雄時(shí)代”的特征，必須從英雄們活動(dòng)過的遺址、遺物中去尋求。紅山文化諸遺址和遺物為我們留下了尋求紅山文化“英雄時(shí)代”特征的豐富材料。

第一，為“英雄”修筑大墓、中心大墓。在墓上積石便形成了積石冢。重要的紅山文化遺址有許多大墓，有的中心大墓用加工整齊的巨石砌出方形墓框，墓壁起三層臺(tái)階，用石十分講究，工藝十分高超，聯(lián)想到當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)工具和生產(chǎn)力水平，應(yīng)當(dāng)是極盡輝煌。人們?yōu)槭裁匆麓罅鉃橐粋€(gè)人修筑巨大墓葬呢？顯而易見，這個(gè)人是眾人心目中敬仰的“英雄”。

人們敬仰“英雄”、敬祖尊親，但還是要趨利避害，要流動(dòng)遷徙。遷徙時(shí)要把英雄、祖親的遺體掩埋在原處。怎樣才能使遺體掩埋地醒目？怎樣才能使遺體掩埋地的標(biāo)志物不被風(fēng)吹雨打剝蝕掉？積石！只有石頭能經(jīng)受住風(fēng)吹雨打，維系著“英雄”、祖親與后人的紐帶，并且能使人們經(jīng)常接受“英雄”和祖親的激勵(lì)。

第二，為“英雄”富葬玉器。紅山文化玉器為該考古文化一大特色。紅山文化玉器是在積石冢發(fā)現(xiàn)的，按規(guī)律被人置放在死者身體之上。以牛河梁紅山文化遺址第五地點(diǎn)一號(hào)冢1號(hào)墓為例，死者為一成年男性，隨葬有2件玉璧、2件玉鱉、1件鼓形玉箍、1件勾玉形玉器、1件玉鐲，共7件玉器；第二地點(diǎn)一號(hào)冢21號(hào)墓隨葬1件璧形玉飾、1件斜口筒形玉器、1件勾云形玉器、10件玉璧、2件雙聯(lián)璧、1件玉龜殼、1件圓筒狀玉飾，1件琮形玉器、1件獸面形器、1件玉鐲，合計(jì)20件玉器。紅山人用巨工巨力加工玉器，以美石厚待少數(shù)死者，那么這些死者就不是一般的人物，而是人們心目中的“英雄”。

第三，遷葬“英雄”尸骨。牛河梁紅山文化遺址第二地點(diǎn)7號(hào)墓，葬3人，都是二次葬，分別葬有玉璧和玉環(huán)。遷葬尸骨的事例很多。為什么紅山文化社會(huì)要把一些人的尸骨遷葬到中心陵寢呢？為什么要為他們?cè)僭崤溆衿髂兀恳驗(yàn)檫@些紅山人的祖先令后人久久不忘，是紅山人的永世“英雄”。

第四，為“英雄”修筑祭壇。紅山文化祭壇多位于路邊、河邊，取交通便利之地。祭壇也被用作表達(dá)訴求的場(chǎng)所，在祭祀“英雄”、祖親的同時(shí),還要虔誠地對(duì)其生存所依賴的環(huán)境表示感謝,并祈求環(huán)境向人們更多地賜福。

第五，修筑“英雄時(shí)代”的方臺(tái)?！渡胶＝?jīng)》講過許多“臺(tái)”，如軒轅之臺(tái)、帝堯臺(tái)、帝嚳臺(tái)、帝丹朱臺(tái)、帝舜臺(tái)、共工臺(tái)等。有沒有“臺(tái)”的實(shí)像？牛河梁遺址方臺(tái)的四邊由石塊砌筑，4萬多平方米的方臺(tái)，可為古代書籍所記之“臺(tái)”的一個(gè)實(shí)像。方臺(tái)為內(nèi)求一致、外求聯(lián)系的場(chǎng)所。一則為紅山文化先民從事重大活動(dòng)的場(chǎng)所；二則從族外婚角度看，方臺(tái)為男男女女相見、相親之所；三則從紅山文化分布較廣、經(jīng)濟(jì)多元角度看，方臺(tái)為物品交換的地方；四則從紅山文化積石冢、用玉等若干事項(xiàng)有統(tǒng)一規(guī)制來看，方臺(tái)為統(tǒng)一內(nèi)部認(rèn)識(shí)、結(jié)交外部“朋友”的聚會(huì)場(chǎng)所。

第六，修筑“英雄時(shí)代”的女神廟。牛河梁紅山文化女神廟是中國“英雄時(shí)代”第一廟，其內(nèi)涵尚待進(jìn)一步揭示。女神廟平面不僅與當(dāng)代漢字“中”字的字形相似，也與甲骨文的中字字形相似。女神廟中人獸關(guān)系和諧。女神廟中有泥塑動(dòng)物：泥塑熊的下顎、熊爪、鷹爪、鳥翅。這說明人們供奉女神的同時(shí)，還供奉動(dòng)物神；說明在紅山文化時(shí)期，人和動(dòng)物是一個(gè)生存系統(tǒng)——共生的生存系統(tǒng)。女神廟是人的身心關(guān)系的最后決定場(chǎng)所，是人的各種意志的最后決定和裁定場(chǎng)所。

第七，形成集中祭祀“英雄”的山陵。朝陽市牛河梁、赤峰市敖漢旗草帽山、阜新市胡頭溝、赤峰市巴林右旗那斯臺(tái)等遺址都有“英雄”陵寢性質(zhì)，但牛河梁遺址是中心陵寢，是一個(gè)古國的陵寢。在牛河梁埋葬了一代一代不知名的“英雄”，形成了一個(gè)“英雄”譜系。牛河梁遺址“英雄”譜系排列是有“規(guī)劃”的，為眾“英雄”建造共同祭祀場(chǎng)所是當(dāng)時(shí)社會(huì)的統(tǒng)一意志，無數(shù)人為統(tǒng)一意志付出了艱辛勞動(dòng)，形成積石冢、廟宇、山臺(tái)、祭壇相互“配套”的系統(tǒng)。有這樣的營(yíng)造，一定有統(tǒng)一的社會(huì)組織。

雷廣臻對(duì)上述認(rèn)知進(jìn)一步解讀，得出結(jié)論：牛河梁紅山文化遺址為集中祭祀“英雄”的圣地，集中體現(xiàn)了紅山文化先民世世代代的“英雄”崇拜文化和信念。紅山人不斷凝聚、積淀和提升“英雄”理念并付諸行動(dòng)，才有了對(duì)遺址群系統(tǒng)的高規(guī)格的營(yíng)造。

我國歷史典籍有多種關(guān)于“英雄”譜系的記載。這些記載可以與紅山文化遺址遺物相對(duì)應(yīng)?？鬃釉凇吨芤住は缔o下傳》列舉了一個(gè)“英雄”譜系。一個(gè)是“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁”的伏羲氏；接著是“斫木為耜，揉木為耒”的神農(nóng)氏；神農(nóng)氏之后，“黃帝、堯、舜氏作，通其變，神而化之，使民宜之?！北娝苤?，司馬遷在《史記》中列舉了一個(gè)“英雄”譜系，歷史地理神話奇書《山海經(jīng)》也列舉了一個(gè)“英雄”譜系。

梳理歷史文獻(xiàn)，中國上古的英雄人物有五類?！抖Y記·祭法第二十三》說：“夫圣王之制祭祀也：法施于民，則祀之；以死勤事，則祀之；以勞定國，則祀之；能御大災(zāi)，則祀之；能捍大患，則祀之?！?/p>

第一類英雄人物是“法施于民”者，紅山文化積石冢里當(dāng)有“法施于民”的“英雄”。第二類英雄人物是“以死勤事”者。紅山文化區(qū)早在7700年前就培育出了糜子和谷子，當(dāng)有勤于農(nóng)耕之人；紅山文化制作精美陶器的技術(shù)一直延續(xù)，當(dāng)有勤于制陶之人；紅山文化制作玉器的工匠披星戴月地“治玉”，當(dāng)有勤于玉藝之人；紅山文化人像腰部的帶飾（繩紋）、女性陶像的“氈靴”，說明已有服飾，當(dāng)有勤于制衣之人；紅山文化兼有農(nóng)耕漁獵，雕塑、繪彩、砌筑工藝十分發(fā)達(dá)，當(dāng)有勤于生產(chǎn)工藝之人?？傊?，紅山文化積石冢里當(dāng)有“以死勤事”的“英雄”。第三類英雄人物是“以勞定國”者。紅山文化的方圓結(jié)合、或單層或三重的祭壇，置放女神、開中國宗廟之先的女神廟，大小墓位次排列、方向南北東西變化的積石冢，大到四萬平方米的方臺(tái)，內(nèi)徑60米、外徑100米的金字塔式建筑等等，都是“定國”之物。當(dāng)然，在紅山文化積石冢里有“以勞定國”之“英雄”。第四類英雄人物是“能御大災(zāi)”者。《韓非子·五蠹》記載：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇……”意思是說與人類相處的禽獸蟲蛇時(shí)時(shí)會(huì)對(duì)人類構(gòu)成災(zāi)害。紅山文化玉器獸類較多，說明當(dāng)時(shí)人類與動(dòng)物界有著復(fù)雜的利害關(guān)系。牛河梁遺址女神廟南單室有炭化木柱痕跡，說明當(dāng)時(shí)火災(zāi)是時(shí)有發(fā)生的。紅山文化創(chuàng)造了輝煌，當(dāng)有“能御大災(zāi)”的“英雄”。第五類英雄人物是“能捍大患”者。紅山文化的“大患”可能有慘烈的戰(zhàn)爭(zhēng)，可能有持續(xù)的洪水，也可能有造成赤地千里的大旱，不一而足。時(shí)勢(shì)造英雄，有“大患”發(fā)生當(dāng)有大英雄出。紅山文化積石冢中當(dāng)有“能捍大患”的“英雄”。

紅山人公心大于私心，敬祖尊親，更敬重為人們謀福祉的“英雄”。

（二）哲理性地研究紅山文化的直觀取象思維及其演化的四個(gè)階段

什么是直觀取象思維？《周易》做了解讀?？鬃釉凇吨芤住は缔o下傳》中詳細(xì)介紹了遠(yuǎn)古先民的直觀取象思維方法。古人“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，形成了一個(gè)個(gè)觀念，然后在這些觀念的指導(dǎo)下做成了事情。孔子描述說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”由“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，古人學(xué)會(huì)了制造工具，發(fā)明了用火，學(xué)會(huì)了打獵捕魚，春耕秋收，建房筑屋，造車行舟等等。

雷廣臻區(qū)分出“直觀取象”思維的四個(gè)階段。

第一階段，簡(jiǎn)單直觀取象是初級(jí)的直觀取象。主要特征是觀物取象，以特定事物為母范、為摹本,形成具體事物之象形（物象）。既要“仰者觀”又要“俯者觀”；要經(jīng)過宏觀與微觀的對(duì)比，天地與“鳥獸之文”的參照；大小相權(quán)、遠(yuǎn)近相較。初步的象也是創(chuàng)造之象，通過象（象形），研究象（象形）之來源，探究其來源于何物，怎樣成為這樣的象（象形），這個(gè)象蘊(yùn)涵什么道理，“而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！贝穗A段的象（象形）是對(duì)特定事物的再現(xiàn)，也是對(duì)特定事物外表的模擬，表現(xiàn)出特定事物外表的特征。

第二階段，簡(jiǎn)單直觀取象進(jìn)步為變形之象。象是要變化的。變化主要有兩個(gè)原因,一是有客觀需要?？陀^需要是指當(dāng)時(shí)人們面對(duì)生產(chǎn)生活中的諸多突出矛盾和問題，需要有新的辦法來處理，便有新的思維產(chǎn)生出來。二是基于客觀需要而升華的理念。升華的理念是指人們?cè)谛碌纳a(chǎn)生活推動(dòng)下，已經(jīng)不滿足于再現(xiàn)、模擬特定事物的外表，也不滿足于表現(xiàn)特定事物外表的特征，努力要把深藏于內(nèi)心的體會(huì)、總結(jié)出的生活道理賦于以前形成的象之上。古人不是為取象而取象，總是要把其思想意識(shí)、理念祈求等加于所取之象上，正是“以通神明之德，以類萬物之情?！睋Q句話說，就是把古人總結(jié)出的至理（規(guī)律性的認(rèn)識(shí)）加于象之上?？陀^需要和升華的理念這二者加于以前所取象（象形）之上，那就要對(duì)象（象形）進(jìn)行改變，成為變形之象。變形之象高于初級(jí)的直觀取象（簡(jiǎn)單的直觀取象）。變形之象以想象為橋梁，從這一物象跨越到另一物象，取象思維能力得到提升的同時(shí)，人的悟性也得到極大增強(qiáng)和升華。

第三階段，變形之象再進(jìn)一步成為組合取象。組合取象的特點(diǎn)是把具體物象上升到一般物象，表示出物類的共同性質(zhì)，也就是實(shí)現(xiàn)了由象及理的過程，實(shí)現(xiàn)了由個(gè)別到一般的飛躍，進(jìn)一步提升了人的想象力。也就是說，當(dāng)變形之象仍然滿足不了客觀需要、思維需要的情況下，要對(duì)變形之象進(jìn)行再改造，組合之象便產(chǎn)生了。

第四階段，組合取象再進(jìn)一步成為理性取象。組合之象變成理性取象或抽象之象，龍思維就產(chǎn)生了，象形文字的大門也扣開了。

紅山文化時(shí)期“直觀取象”思維的要素已經(jīng)存在于成熟的積石冢、祭壇、神廟和方臺(tái)等建筑中，尤其存在于精美的陶器和玉器中。比如，牛河梁紅山文化遺址第二地點(diǎn)四號(hào)冢的下層積石冢的冢界為圓形，沿冢界立置陶筒形器。立置陶筒形器所形成的圓形就是觀物取象、直觀取象思維所形成的圓的象形。牛河梁紅山文化遺址多處都出現(xiàn)了圓的象形，比如第二地點(diǎn)3號(hào)祭壇就是三重圓的組合。這是觀物取象、直觀取象思維所形成的認(rèn)識(shí)結(jié)晶。牛河梁紅山文化遺址神廟出土的神像則為人的象形。神像為泥塑與玉雕（玉眼）結(jié)合。再如積石冢、祭壇為方形或圓形，均為實(shí)物的取象。

紅山文化玉器為我們集中提供了直觀取象、變形之象、組合取象、理性取象的多種實(shí)例。動(dòng)物類玉器多為直觀取象；對(duì)原有的象形進(jìn)行再提煉、再概括、再創(chuàng)造的變形之象，如雙聯(lián)璧、三聯(lián)璧、雙獸首三孔玉梳背飾、雙獸（鸮）首玉飾、勾云形玉器等。玉龍則為組合取象思維所創(chuàng)造。玉龍的出現(xiàn)標(biāo)志著牛河梁紅山文化思維水平出現(xiàn)了飛躍。

組合取象思維的一個(gè)重要成就是形成了龍實(shí)象和龍思維。在紅山文化后期，在牛河梁紅山文化遺址的后期墓葬中發(fā)現(xiàn)了玉龍。這樣的墓葬，一是牛河梁紅山文化遺址第二地點(diǎn)一號(hào)冢第4號(hào)墓，一是牛河梁紅山文化遺址第十六地點(diǎn)第14號(hào)墓。第二地點(diǎn)一號(hào)冢第4號(hào)墓出土玉龍兩件。凌源市田家溝紅山文化遺址第四地點(diǎn)玉蛇龍的發(fā)現(xiàn)，展示了龍的又一形象。上古奇書《山海經(jīng)》中有諸神戴蛇、珥蛇、踐蛇的記載，結(jié)合紅山文化區(qū)最新考古發(fā)現(xiàn)解釋，諸神所戴之蛇、所珥之蛇、所踐之蛇均為人造之物玉蛇等，而非真蛇。上個(gè)世紀(jì)在遼寧省阜新查海遺址出土的紅褐色石塊堆砌的“龍形堆塑”，1987年在河南濮陽西水坡遺址45號(hào)墓發(fā)現(xiàn)的蚌塑龍虎，內(nèi)蒙古赤峰市翁牛特旗三星他拉村出土的“C”型玉龍等，也都是組合取象思維的產(chǎn)物。簡(jiǎn)單說“N種動(dòng)物器官相加”就產(chǎn)生了龍形象。

龍的觀念文化形態(tài)和實(shí)象形態(tài)都說明龍是多種動(dòng)物或自然現(xiàn)象的組合形態(tài)。為什么會(huì)形成這樣的思維？人類早期生活在動(dòng)物界中、生活在自然環(huán)境中，要生存下來并有所進(jìn)步，就必須依賴于動(dòng)物并且要向動(dòng)物學(xué)習(xí)，取各種動(dòng)物之長(zhǎng)，然后去創(chuàng)造、去征服，同時(shí)要向自然物和自然現(xiàn)象學(xué)習(xí)并取其長(zhǎng)，然后去拓展、去延續(xù)。在學(xué)習(xí)與模仿的同時(shí)豐富自身的過程中，人類要把動(dòng)物與自然現(xiàn)象與自身的思維結(jié)合起來，于是便生成了種種組合思維。組合思維是人類不斷求索、不斷進(jìn)取的體現(xiàn)。

紅山文化理性取象存在于器物的象征符號(hào)（文字）上。有學(xué)者認(rèn)為紅山文化斜口筒形玉器入象形“且”字，玉龜（鱉）入象形“龜”字，鳳形玉器入象形“鳳”字，雙首玉器（并封）入象形“虹”字。雷廣臻認(rèn)為，牛河梁紅山文化遺址神廟后的山臺(tái)入象形文字“邑”字。邑，甲骨文會(huì)意字形。上為囗（讀 wéi），表示疆域，下為跪著的人形，合起來表示城邑。上述幾個(gè)紅山文化的重要遺址都是祭祀遺址，正合了人們?cè)诜脚_(tái)跪祭的“邑”字會(huì)意?！墩f文解字》說，“邑，國也”。東漢劉熙在《釋名》中說，“邑，人聚會(huì)之稱也”。紅山文化的重要遺址都是古人聚會(huì)之所，所以當(dāng)為邑。牛河梁紅山文化神廟的形狀入甲骨文的“中”字形。當(dāng)然紅山文化還沒有真正進(jìn)入象形文字階段，所以理性思維只是一個(gè)開端。

（三）重新解釋了女媧“摶土造人”的文化現(xiàn)象

紅山文化的英雄體系中是否包含女媧文化？雷廣臻認(rèn)為不能生搬硬套，但他從紅山文化研究中獲得啟示。女媧“摶土造人”文化現(xiàn)象在紅山文化有其影子。傳說伏羲與女媧都是人面蛇身。東漢應(yīng)劭撰《風(fēng)俗通義》中有關(guān)女媧的兩則短文，說天地開辟，未有人民。傳說人面蛇身的女媧摶黃土作人，創(chuàng)造了人類。又說“女媧禱神祠祈而為女媒，因置婚姻”。女媧補(bǔ)天的故事幾乎家喻戶曉,但解說多有偏差。人們一直認(rèn)為自然界發(fā)生了一場(chǎng)特大災(zāi)害，天塌地陷，女媧熔煉五色石來修補(bǔ)蒼天。

雷廣臻根據(jù)考古學(xué)實(shí)物、甲骨文以及神話傳說,提出女媧補(bǔ)天補(bǔ)的不是天,而是人的頭。紅山文化多處遺址出土了用土所摶之人——女性塑像，雖然不能直接說是女媧“摶土造人”，但可以說“摶土造人”是上古普遍的社會(huì)現(xiàn)象。雷廣臻撰文在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表觀點(diǎn)：女媧補(bǔ)天實(shí)為用陶土捏人頭。甲骨文的“人”字沒有頭。沒頭是人。頭是什么？是天。紅山文化出土的陶俑沒有頭。有的墓主人沒有頭部。中國歷史上有一個(gè)著名人物刑天，據(jù)《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》記載：“刑天與天帝爭(zhēng)神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞?！睌嗥涫?，就是把頭（天）砍下來，就是刑天。

雷廣臻認(rèn)為這就是女媧補(bǔ)天的真實(shí)故事：女媧是陶器時(shí)代的女神,在做陶器之余,摶土造人,但造頭困難?？嗫嘣祛^（天）,就是補(bǔ)天。另外，女媧時(shí)代時(shí)有砍頭的情況發(fā)生，女媧善良，常去做把死去的人的頭補(bǔ)上的事情。

綜合上述，雷廣臻認(rèn)為女媧補(bǔ)天實(shí)為用陶土捏人頭（天），而非真正的修補(bǔ)云天。

（四）較早提出黃帝文化是黃帝部族的文化，而非黃帝一個(gè)人的文化

黃帝等是上古最偉大的英雄人物，這些英雄人物與紅山文化有沒有關(guān)系？雷廣臻研究認(rèn)為，從文化上講黃帝文化因素與紅山文化有關(guān)聯(lián)。為什么從文化上講？把黃帝視為文化，講的是文化，而不是實(shí)在的人物。《大戴禮記》記載：“宰我問于孔子曰：昔者吾聞諸榮伊曰：‘黃帝三百年。’請(qǐng)問黃帝者，人也，抑非人也，何以能至三百年乎？”孔子說，較近的偉大人物的事跡就夠你研究的了，黃帝的事跡太久遠(yuǎn)了，你不要問了。宰我說，我非問不可。無奈，孔子答道：黃帝“生而民得其利百年，死而民畏其神百年,亡而民用其教百年,故曰三百年?！笨鬃又v的是文化上的黃帝，或者說是黃帝文化。在歷史上晉人皇甫謐研究過“黃帝三百年”的事情，他在《帝王世紀(jì)》中記載“黃帝都涿鹿”“或言壽三百歲”?；矢χk把“黃帝三百年”解釋成“黃帝壽三百歲”了?；矢χk與孔子的區(qū)別在于，孔子講的是文化“黃帝”（黃帝文化），皇甫謐講的是黃帝其人。

黃帝既是當(dāng)時(shí)一個(gè)部族（大社會(huì)聯(lián)合體）名稱，亦是該部族首領(lǐng)的名字。黃帝是一個(gè)部族名，連續(xù)下來才可以有“三百年”之說。

對(duì)于黃帝世系，宋代歐陽修、清代閻若璩和崔述都表示過懷疑。上個(gè)世紀(jì)20年代，顧頡剛等“古史辨學(xué)派”走向極端，認(rèn)為三千年來古史研究可疑?？梢芍唬狐S帝是后人附加的。否定了黃帝的存在。當(dāng)時(shí)有一句時(shí)髦話叫“拿證據(jù)來！”沒有證據(jù)的事，都不可信。

隨著我國考古活動(dòng)切實(shí)開展起來，而且取得了巨大成功，拿出了切實(shí)的證據(jù)，確切證明五帝時(shí)代及其事跡是真實(shí)存在過的。但是問題并沒有完全解決，新問題出現(xiàn)了：已有證據(jù)怎么與文獻(xiàn)記載相互印證與對(duì)應(yīng)？也就是說怎樣把五帝（尤其是黃帝）與具體的考古遺跡相互印證與對(duì)應(yīng)？

蘇秉琦先生起初認(rèn)定黃帝文化與仰韶文化對(duì)應(yīng)，而當(dāng)上個(gè)世紀(jì)八十年代發(fā)現(xiàn)著名的牛河梁紅山文化遺址之后，蘇秉琦先生堅(jiān)定地認(rèn)定“紅山文化的時(shí)空框架，只有黃帝文化與之相應(yīng)”。郭大順先生認(rèn)為“黃帝族本是燕山土生土長(zhǎng)的一個(gè)部族”，對(duì)應(yīng)的考古學(xué)文化為紅山文化。近年來，學(xué)界也形成了其他相互印證與對(duì)應(yīng)的見解。許順湛認(rèn)為黃帝部族與仰韶文化廟底溝類型相應(yīng)。韓建業(yè)認(rèn)為黃帝部族與仰韶文化的東莊和廟底溝類型相應(yīng)。嚴(yán)文明肯定了許順湛和韓建業(yè)的見解，進(jìn)而明確提出“而以黃帝為代表的所謂炎黃文化所依托的正是仰韶文化”。李伯謙則將黃帝文化與諸考古學(xué)文化相互印證和對(duì)應(yīng)，從李家溝文化、裴李崗文化、磁山文化、仰韶文化半坡類型、仰韶文化廟底溝類型、河南龍山文化（王灣三期文化）到湖北屈家?guī)X——石家河文化等都進(jìn)行對(duì)應(yīng)。他特別提出蘇秉琦先生將牛河梁紅山文化稱為“古國階段”，同時(shí)期的還有凌家灘“古國”、以河南靈寶鑄鼎原西坡遺址為代表的仰韶“古國”。這些“古國”都是黃帝時(shí)代開始的證據(jù)。

記載黃帝文化的文獻(xiàn)是確實(shí)的，有關(guān)考古學(xué)等系列證據(jù)也是確實(shí)的，而今出現(xiàn)了中國人文始祖黃帝與哪個(gè)考古學(xué)文化對(duì)應(yīng)的難題，至今沒有形成一致見解。

雷廣臻研究認(rèn)為包括紅山文化在內(nèi)的各考古學(xué)文化都含有黃帝文化因素。過去我們把黃帝文化的時(shí)間框架看短了、把黃帝文化的空間框架看小了。應(yīng)該把黃帝文化的時(shí)空框架實(shí)事求是地放大到相關(guān)諸考古學(xué)遺跡范圍內(nèi)。從時(shí)間上看，前黃帝文化時(shí)期，加上黃帝部族“主盟”的若干代，大約在距今5500至4500年之間持續(xù)千年之久；從空間上看，“主盟”的黃帝部族“常處”于廣大的區(qū)域。《史記》載黃帝“東至于海，西至于空桐，南至于江，北逐葷粥，邑于涿鹿之阿?！边@個(gè)空間框架正在中國諸考古遺跡的范圍之內(nèi)。從中國考古學(xué)提供的證據(jù)看，黃帝文化所影響的這個(gè)范圍是確實(shí)可信的。

為了深入展開分析，雷廣臻將黃帝文化分為三個(gè)時(shí)期：前黃帝文化時(shí)期、黃帝文化時(shí)期和后黃帝文化時(shí)期。前黃帝文化時(shí)期，黃帝部族、蚩尤部族等與炎帝部族共存，但由炎帝“主盟”；黃帝文化時(shí)期，炎帝部族仍然與黃帝部族并存，但地位變化了，改由黃帝主盟；后黃帝文化時(shí)期在文獻(xiàn)上是顓頊、帝嚳、堯、舜等“主盟”時(shí)期及之后延續(xù)至今的4500多年的漫長(zhǎng)歲月。

雷廣臻認(rèn)為紅山文化的若干遺物,都直接或間接與黃帝文化有關(guān)聯(lián)。紅山文化玉器尤其與黃帝文化有關(guān)。雷廣臻對(duì)紅山文化玉器進(jìn)行檢視，發(fā)現(xiàn)中國古文獻(xiàn)記載的黃帝文化崇物（熊、龍、神龜、云、鳥等），紅山文化均有玉器與之對(duì)應(yīng)。

關(guān)于熊，《史記·五帝本紀(jì)》說：“故黃帝為有熊?！卑喙獭栋谆⑼x·號(hào)章篇》也說：“黃帝有天下，號(hào)曰有熊?！惫庶S帝部落的圖騰當(dāng)為“有熊”，即熊。眾所周知，在牛河梁紅山文化遺址女神廟發(fā)現(xiàn)了熊的下顎和泥塑熊掌，墓葬中發(fā)現(xiàn)了雙熊首三孔玉器。關(guān)于龍，《史記·天官書》說“軒轅，黃龍?bào)w”。聞一多先生認(rèn)為，上古姬通女又通巳，而巳即是大蛇，這種大蛇又被人們稱作龍，被黃帝部落奉為圖騰。從興隆洼、查海的玉玦，到翁牛特旗三星他拉的玉龍，再到紅山文化蛇形、龍形玉器，已經(jīng)形成了一個(gè)系列。關(guān)于龜，郭沫若釋天黿為軒轅（黃帝），即肯定了神龜是黃帝族的原始圖騰?！秶Z·周語下》說“我姬氏出自天黿”，猶言出自黃帝。由此，學(xué)者認(rèn)為黃帝族的圖騰為天黿，即神龜。在牛河梁第五地點(diǎn)一號(hào)冢第一號(hào)墓中發(fā)現(xiàn)了神龜玉器，另在第二地點(diǎn)一號(hào)冢21號(hào)墓發(fā)現(xiàn)了玉龜殼。關(guān)于云，《竹書紀(jì)年》說：黃帝時(shí)有“景云見。以云紀(jì)官，有景云之瑞?！庇终f：“軒轅黃帝氏……有大螻如羊，大螾如虹，帝以土氣勝，遂以土德玉龍。”黃帝氏可能以云為圖騰。紅山文化的勾云形玉器，一部分造型可能與云有關(guān)。關(guān)于鳥，《竹書紀(jì)年》說黃帝“二十年……有鳳凰集。不食生蟲。不履生草?；蛑沟壑畺|園”。《國語·晉語》云黃帝之子十二姓中，黃帝之后有“人面鳥身者”記載了黃帝族可能以鳥為圖騰。在牛河梁遺址第十六地點(diǎn)4號(hào)墓中，發(fā)現(xiàn)了大玉鳥。在紅山文化的其他重要遺址中也發(fā)現(xiàn)了形象生動(dòng)的石鳥和玉鳥。

在中國著名新石器時(shí)代史前文化中，只有紅山文化（主要是玉器）與黃帝文化有這么多的契合。

（五）把中國傳統(tǒng)的社稷文化引入紅山文化研究

在英雄時(shí)代里，英雄的依托是社稷。紅山文化是一種開放性的文化，在其發(fā)育發(fā)展以至達(dá)到高峰的2000多年時(shí)間里，孕育了各種傳統(tǒng)文化的因素，其中包括社稷文化。

雷廣臻從陶筒形器入手研究紅山文化的社稷文化，開辟了中華文明起源研究的新路徑。陶筒形器集中發(fā)現(xiàn)于牛河梁遺址第一地點(diǎn)、第二地點(diǎn)、第五地點(diǎn)、第十六地點(diǎn)，喀左東山嘴遺址方形基址，阜新胡頭溝遺址M1等已發(fā)掘的遺址點(diǎn)，朝陽龍城區(qū)半拉山遺址。紅山人在這些遺址的圓形?；蚍叫乌！A形壇或方形壇的邊界置無蓋、無底的直筒形陶器。許多陶筒形器在朝向人們能觀賞的一側(cè)，外表往往繪黑彩，題材豐富，有勾連花卉紋、垂磷紋及各種幾何紋，多有“云水紋”的影子。

雷廣臻研究認(rèn)為陶筒形器的基本用途是立界。成排立置、為?；?yàn)槟箛梢粋€(gè)圓界或方界，圍合一個(gè)空間是陶筒形器的基本用途。漢語中的壝字詮釋了這種情況：陶筒形器組成了壇墠的圍墻。后人用土或用石塊做壇墠的圍墻，紅山文化則用陶筒形器來做圍墻（壝）?？脊艑W(xué)家在許多紅山文化的遺址清理出了陶筒形器圍墻。甲骨文的囗（音wéi）字也表述了上述意義。壝和囗字所表述的意義是否有文獻(xiàn)根據(jù)？《周禮·春官·鬯人》記載：“凡祭祀社壝用大罍”。罍，瓦罍，盛裝精美飲料的陶器。在紅山文化諸多遺址中發(fā)現(xiàn)了用陶筒形器做“社壝”的情況，可見紅山文化陶筒形器與罍?zhǔn)枪δ茴愃频钠髅蟆?/p>

立界，能區(qū)分界內(nèi)界外，分出你我。用陶筒形器為一個(gè)空間區(qū)域立界，其意義是什么？1973年在清理遼寧阜新胡頭溝紅山文化遺址時(shí)發(fā)現(xiàn)11個(gè)彩陶筒形器成一排直立放置石砌圓圈外側(cè)，殘缺器口上蓋一至三層薄石板。有的筒形器內(nèi)放置一二塊河卵石。1993年又發(fā)現(xiàn)了67件陶筒形器，每米距離間置三件。陶筒形器走向與石墻一致略成弧形。陶筒形器圈圍合了墓葬所在的空間。這種圍合標(biāo)示的意義是陶筒形器圈為這個(gè)圍合空間賦予了社的含義。凡是紅山文化遺址有陶筒形器內(nèi)置或外置排列的均有這種含義。

人類文明遞進(jìn)是疊加的過程，每一疊加均帶來思想觀念的重大進(jìn)步，亦是思想觀念進(jìn)步的結(jié)果。人類從山洞里走出來蓋成房屋，成為“有巢氏”之民，房屋圍合了一個(gè)空間，若干房屋連成片，如興隆洼文化、查海文化典型遺址，在諸多房址外圍挖出壕溝，這條壕溝又圍合了一個(gè)大空間。

從起源意義上講，房屋圍合的空間和壕溝圍合的空間具有雙重社的意義。房屋圍合空間以興隆洼文化居室葬為一典型。其中在二期聚落的大型房屋M118內(nèi)發(fā)現(xiàn)了人與豬合葬墓。主人是一位50多歲的男性，其右側(cè)為一雌一雄兩頭整豬。這種房舍、壕溝雙重圍合的空間，就是原始意義的“房社”和“村社”。

陶筒形器圍壇為社為基本社會(huì)功能。用陶筒形器圍合一個(gè)空間，把祭壇升華，具有了特殊的意義。陶筒形器上無蓋、下無底，正好植于土里，植物培育在其中，植物生長(zhǎng)出來扎根于土地、伸向藍(lán)天、長(zhǎng)在陽光里。用陶筒形器置于冢壇的外圍，具有“示”的意義——給人看。這種情況下壇更具有了社的性質(zhì)，而且不是一般的壇社，而是植物的社，生命的社，物候的社，一言以蔽之可稱為“稷社”，與“社稷”不同的是兩個(gè)字順序不一樣。此亦正合社之本意?！墩f文解字》說：“社，地主也，從示土”。土則為生長(zhǎng)農(nóng)作物的土地?！抖Y記·郊特牲》說：“社祭土?！狈馔翞樯?，社原初的一種形態(tài)。牛河梁紅山文化遺址區(qū)產(chǎn)生了標(biāo)志性的社，第十三地點(diǎn)所謂的金字塔式土石建筑，按甲骨文社字原形解，活脫脫是一個(gè)“社”?！胺可纭薄按迳纭敝痢梆⑸纭笔羌t山文明社文化逐漸遞進(jìn)過程，而用陶筒形器圍社是這一過程的高峰，不僅對(duì)社文化重大演變過程作了總結(jié)，而且成為國家產(chǎn)生的鏗鏘前奏，講出了紅山文化最精彩的故事。國家產(chǎn)生之后，“國社”代替了“壇社”或“稷社”，社的發(fā)展進(jìn)入了新階段，但古文獻(xiàn)用社稷和國家仍然可以表述相同的意思。

既然如此，那么陶筒形器與其培育的植物均為祭物。紅山文化時(shí)期是原始農(nóng)業(yè)發(fā)展壯大的時(shí)期。此時(shí)期當(dāng)與神農(nóng)、黃帝文化所標(biāo)示的時(shí)期相當(dāng)。“神農(nóng)嘗百草”，為較早的農(nóng)業(yè)“科學(xué)實(shí)驗(yàn)”。嘗百草，一為甄別草本植物哪些可以為食物，二為考察哪些草本植物可以入藥?！洞蟠鞫Y》記黃帝“治五氣”“時(shí)播百谷草木”，此時(shí)布種百谷草木就是原始農(nóng)業(yè)了。《史記》也有類似的記載，黃帝“有土德之瑞”。如上文說，土就是原初的社。紅山文化農(nóng)業(yè)發(fā)展壯大期與神農(nóng)、黃帝文化時(shí)期重合，說明古文獻(xiàn)關(guān)于農(nóng)業(yè)起源發(fā)展壯大事跡的記載，在今天有了考古學(xué)資料的支撐。

神農(nóng)、黃帝時(shí)期的農(nóng)業(yè)成就通過神農(nóng)、黃帝的事跡展現(xiàn)出來，在紅山文化等考古遺址體現(xiàn)出來。距今8000年的興隆洼文化遺址浮選出了人工培育的谷粒，河北磁山文化有谷物儲(chǔ)藏，紅山文化發(fā)現(xiàn)了蠶玉器等。在農(nóng)業(yè)發(fā)展過程中有一個(gè)對(duì)培育谷物的極強(qiáng)崇拜期，培育谷物的實(shí)驗(yàn)由重要人物掌握，本身也是神圣的事業(yè)。培植出的谷物等要用于祭祀，與其器皿一起要展示出來，由此判斷紅山文化的陶筒形器本原上有一個(gè)確切的用途——培育谷物等植物。墓或冢的外圍置陶筒形器，用其圍合一個(gè)空間，用其培育植物，用其及其中的植物祭祀，中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)給予支持。中國古代有以血、人或動(dòng)物、玉器、精美飲品祀社的傳統(tǒng)和記載，也有用谷物祭祀的傳統(tǒng)和記載?！抖Y記·郊特牲》記：“唯為社事單出里，唯為社田國人畢作，唯為社丘乘共粢盛，所以報(bào)本反始也?！惫湃私忉專呼遥⒁?，祭祀用谷物；稷曰明粢，在器曰盛，用以報(bào)本反始；也有人把粢解釋為“六谷”。報(bào)本反始，回復(fù)到根本——吃飯是本，祖宗是始。紅山文化陶筒形器當(dāng)為“報(bào)本反始”的重器，其所育物當(dāng)為生長(zhǎng)中的谷物等植物。

研究陶筒形器圍合空間而為社的功能，不僅講出了紅山文化最精彩的故事，而且講清了中華文明起源走的是由社稷而國家的道路。陶筒形器承載了農(nóng)業(yè)發(fā)達(dá)、人丁興旺、生命綿延的特殊使命，為敬天保民思想的產(chǎn)生打下了基礎(chǔ)。此時(shí)稷社和社稷觀念產(chǎn)生了，標(biāo)志紅山文化人們更加重視土地、重視環(huán)境、重視生存資源、重視生產(chǎn)生活、重視社會(huì)組織管理，離國家產(chǎn)生僅僅一步之遙了。

（六）將中醫(yī)概念引入紅山文化研究

在英雄時(shí)代英雄的創(chuàng)造是多方面的，傳說中醫(yī)也為英雄人物所創(chuàng)造，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》打的就是黃帝的招牌。盡管不能完全相信，但中醫(yī)學(xué)為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分當(dāng)不為虛。《黃帝內(nèi)經(jīng)》把目系稱為“命門”之一。說明古人重視“目”這個(gè)器官?！懊T”是維持生命的精、神、氣、血凝聚的地方。《靈樞?大惑論》說：“五藏六腑之精氣，皆上注于目而為之精?！薄秹凼纻髡妗罚骸澳磕松窀[?！薄鹅`樞?五癃津液別》曰：“五臟六腑，目為之候。”紅山文化遺物正有與目相關(guān)者，中間有孔的玉璧是其一。

雷廣臻認(rèn)為中間有孔的玉璧起源于古人對(duì)動(dòng)物眼的仿生。觀察鷹等眼睛，可知玉璧形為“目”。甲骨文有“目”的象形字?！兑笮鏁跚熬帯返谒木恚?2頁，第六片“目”字，有一璧形。《說文解字》釋璧：“瑞玉圜也”，也就是圓形而正中有孔的扁體玉器?？脊艑W(xué)中有大量材料顯示了玉璧和“目”的關(guān)聯(lián)。中國史前巖畫“目”形為玉璧狀。寧夏賀蘭山巖畫、內(nèi)蒙古陰山巖畫、江蘇連云港將軍崖巖畫、內(nèi)蒙烏?？嗖藴蠋r畫、內(nèi)蒙翁牛特旗巖畫、寧夏大麥地巖畫、河姆渡文化彩陶、仰韶文化彩陶、良渚文化玉琮等對(duì)眼睛的刻畫都是玉璧狀。在內(nèi)蒙古赤峰市興隆溝遺址出土的蚌人面飾，其兩眼被古人直接做成了十分清晰的玉璧形狀。內(nèi)蒙古赤峰市興隆洼文化遺址出土了一具8000年前的女孩尸骨，有一塊環(huán)狀玉玦嵌入女孩的右眼眶內(nèi)。為什么古人把玉玦嵌入眼眶內(nèi)？中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所劉國祥解釋為“以玦示目”，這是我國出土最早的“玉眼”。紅山文化“玉眼”也是玉璧形狀。玉龍眼睛有清晰的玉璧形狀。陶塑女神頭像眼眶內(nèi)也嵌入了圓形綠色玉片。

古人為什么要造“玉眼”呢？古人生活在工具不發(fā)達(dá)的時(shí)代，生產(chǎn)生活主要依賴于自身的器官，而在人的諸多器官中，眼睛特別重要。古人在原始漁獵、采集生產(chǎn)生活中，眼睛決定是否有發(fā)現(xiàn)有收獲；人們?cè)诜烙傍B獸蟲蛇”的侵襲中，對(duì)眼力的要求極高，甚至可以說“眼球”決定生存。因?yàn)橛耔档闹锌詹糠挚嵯裱劬Φ耐?，玉璧形狀酷像人的眼睛，所以古人造出了玉璧“眼睛”?/p>

（七）把中國傳統(tǒng)的會(huì)盟文化引入紅山文化研究

英雄時(shí)代的英雄會(huì)盟為常事，黃帝文化是與會(huì)盟文化聯(lián)系在一起的。黃帝戰(zhàn)炎帝、蚩尤之后進(jìn)行了一次大會(huì)盟，據(jù)《史記》記載“合符釜山，而邑于涿鹿之阿”，黃帝作為盟主，整個(gè)部落聯(lián)盟出現(xiàn)了兵禍息、萬國和的局面。在此之前之后，會(huì)盟文化也盛行。紅山文化展示了會(huì)盟文化的多個(gè)側(cè)面，其中玉器在會(huì)盟文化中占據(jù)了重要位置，開啟了中華玉器文明。

上古人們用玉，不僅僅是一種喜好，而且要讓玉器發(fā)揮社會(huì)組織功能、促進(jìn)先民更好地生產(chǎn)生活。這也正是玉器能成為中華文明一種基本要素的根本原因。

雷廣臻認(rèn)為紅山文化人們的聚集帶有會(huì)盟性質(zhì)，那么玉器就有了會(huì)盟中介物的性質(zhì)，玉器作為會(huì)盟中介物，直接發(fā)揮了會(huì)盟的組織功能。《禮記》中記載玉是用來朝聘的?！捌浮笔侵赶嗤鐣?huì)等級(jí)和不同社會(huì)等級(jí)人們之間的問候、訪問、交流等活動(dòng)，紅山文化時(shí)期廣泛存在著“聘”的活動(dòng)。玉器是“聘”這一活動(dòng)當(dāng)中的重要信物，是會(huì)盟活動(dòng)不可缺少的媒介。古人在意見達(dá)成一致時(shí)，用玉作為“合符”的信物；用玉是取信對(duì)方的載體，表明自己的品格，所以佩玉是身份地位的標(biāo)志。

紅山文化西南達(dá)燕山、桑干河流域，西到灤河流域，北到西拉木倫河之北，東和東南到東遼河、渤海之濱，大約有30萬平方公里。其核心區(qū)在大凌河及其支流牤牛河、老虎山河流域和西拉木倫河及其支流、灤河流域。主要遺址如前述。以出土玉器的多寡和等級(jí)來看，每一處重要遺址都是其周圍的會(huì)盟中心，但分等級(jí)，有初級(jí)會(huì)盟中心、中級(jí)會(huì)盟中心和頂級(jí)會(huì)盟中心（如牛河梁紅山文化遺址）之區(qū)別。雷廣臻提出牛河梁紅山文化遺址本身展示了集中的會(huì)盟文化。女神廟是會(huì)盟文化精神指向的場(chǎng)所，女神廟后山臺(tái)是會(huì)盟活動(dòng)包括經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主要場(chǎng)所，第二、三、五、十六地點(diǎn)等有積石冢（包括祭壇）的地方是特定部落或部落聯(lián)盟進(jìn)行祭祀和會(huì)盟活動(dòng)的場(chǎng)所。牛河梁紅山文化遺址把三級(jí)會(huì)盟文化集中而明確地展示出來，既有初級(jí)會(huì)盟場(chǎng)所，又有中級(jí)會(huì)盟場(chǎng)所，還有頂級(jí)會(huì)盟場(chǎng)所，在展示會(huì)盟文化多樣性的同時(shí)，展示了集中的會(huì)盟中心，其主要特點(diǎn)是以女神和女神廟為中心，處理人與神的關(guān)系；以山臺(tái)或古城為中心，處理人的交往（包括貨物貿(mào)易）關(guān)系；以積石冢為中心，處理人與祖或鬼的關(guān)系；以祭壇為中心，處理人與天地等環(huán)境的關(guān)系，等等。從紅山文化的開放性來看，紅山人對(duì)遷徙到此地的人們也以會(huì)盟文化對(duì)待，這就是對(duì)外的交接性會(huì)盟。

會(huì)盟文化在歷史上面臨過一次重大危機(jī)：分散趨勢(shì)。顓頊的“絕地天通”改革就是應(yīng)對(duì)這場(chǎng)危機(jī)的。“絕地天通”事件表現(xiàn)了玉器與會(huì)盟文化關(guān)系的一個(gè)側(cè)面。紅山文化的原始共有制瓦解與財(cái)貨家庭占有的過程是一致的。這種家庭占有，實(shí)際上就是基層會(huì)盟單元對(duì)財(cái)貨的占有，這種占有弱化了會(huì)盟?！胺蛉俗飨?，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位?！边^去是集中進(jìn)行祭祀活動(dòng)，后來一度改變了，小的會(huì)盟單位都自己搞起了祭祀類的活動(dòng)，不僅加重了民的負(fù)擔(dān)，而且混淆了民與神的關(guān)系，更重要的危害是破壞了會(huì)盟，“民瀆齊盟，無有嚴(yán)威”（《國語·楚語下》）。人們對(duì)會(huì)盟不那么盡心、虔誠了，逐漸怠慢了。類似“絕地天通”的改革，就是對(duì)祭祀活動(dòng)等進(jìn)行整頓，禁止基層會(huì)盟單元搞祭祀類的活動(dòng)，在相對(duì)集中的場(chǎng)所才能進(jìn)行祭祀活動(dòng)。

對(duì)祭祀活動(dòng)的整頓，實(shí)際上就是對(duì)會(huì)盟文化的維持。于是有了相對(duì)集中的會(huì)盟地點(diǎn)（用玉地點(diǎn)）。會(huì)盟地點(diǎn)既是認(rèn)祖、歸宗、對(duì)逝者進(jìn)行追思的地點(diǎn)，也是敬神和進(jìn)行財(cái)貨貿(mào)易活動(dòng)的地點(diǎn)，更是定期會(huì)盟的地點(diǎn)。會(huì)盟時(shí)贈(zèng)與與進(jìn)獻(xiàn)玉器是重要內(nèi)容，這一方面可能是會(huì)盟的核心部分，或者說是會(huì)盟的精神部分。由此可以推論：紅山文化時(shí)期玉器集中到哪里，思想就統(tǒng)一到哪里；玉器分散到哪里，會(huì)盟范圍就達(dá)到哪里；同時(shí)，玉的規(guī)制就統(tǒng)一到哪里，工藝就傳播到哪里。

會(huì)盟中的議事、碰撞、組合，是求同性、集中化的過程，也是互相交流的過程，其中，玉器起到了維系社會(huì)的組織功能。具體說，玉器在會(huì)盟文化中所起的作用是什么呢？

第一，玉器充當(dāng)了會(huì)盟信物，體現(xiàn)了會(huì)盟聯(lián)合體的高度一致。紅山文化諸遺址都是由會(huì)盟聯(lián)合體（共同體）創(chuàng)造的，而這個(gè)會(huì)盟聯(lián)合體是多元的。多元的會(huì)盟成員在會(huì)盟時(shí)由玉器充當(dāng)信物，那么就要選擇能代表本會(huì)盟體的玉器，而且要選優(yōu)。強(qiáng)勢(shì)的會(huì)盟體更要選優(yōu)等的玉器以顯示其尊崇。于是會(huì)盟共同體的每一組成部分都把原來的圖騰性的玉器帶了進(jìn)來。當(dāng)首領(lǐng)們要保留遺骨且需要用圖騰性質(zhì)的玉器陪葬，并且要葬在一處的時(shí)候，我們就看到了紅山文化諸遺址玉器圖騰的匯聚。

作為玉圖騰匯聚地的牛河梁紅山文化遺址，其玉器組合基本上有一個(gè)定式，反映了其來源和其原有的圖騰，體現(xiàn)了會(huì)盟聯(lián)合體的一致。牛河梁第二地點(diǎn)一號(hào)冢4號(hào)墓出土了玉龍和斜口筒形器，第二地點(diǎn)一號(hào)冢14號(hào)墓出土了勾云形玉器，第二地點(diǎn)一號(hào)冢27號(hào)墓出土了雙勾形勾云形大玉佩，等等。而且這些玉器（圖騰）均散見在紅山文化北方的早期墓葬中，牛河梁遺址玉器則集中了所有紅山文化遺址的玉器（圖騰）。因此牛河梁才可能成為一個(gè)古國的“首都”。文明起源期，社會(huì)集中化的過程，也是圖騰集中統(tǒng)一的過程，而這樣的社會(huì)集中化過程由玉器集中反映出來。

第二，玉器體現(xiàn)了紅山文化會(huì)盟單元的差異性和用玉秩序。對(duì)逝去的紅山文化首領(lǐng)用玉陪葬具有普遍性，但在不同區(qū)域不同發(fā)育階段，其所用的玉器和圖騰性玉器是不一樣的，即區(qū)域性的圖騰帶有區(qū)域的差異性。以牛河梁積石冢為代表的紅山文化墓葬，其主人的身份不盡相同，有一次葬、二次葬，有中心大墓、臺(tái)階式墓、甲類石棺墓、乙類石棺墓和附屬墓五個(gè)等級(jí)的墓葬。這實(shí)際上展示了一個(gè)會(huì)盟聯(lián)合體的墓葬安排秩序，同時(shí)有一個(gè)用玉秩序與之相應(yīng)。一個(gè)秩序可能是時(shí)間性的，一個(gè)時(shí)段以后的首領(lǐng)都安葬于此，有的需要遷葬，二次葬就是這樣形成的。按照這個(gè)秩序，墓葬要分為早期、中期和晚期；另一個(gè)秩序是空間性的，墓葬主人可能來自不同地域，按地域的不同和身份的高低來安排墓葬的次序，定制墓葬的大小。按照這個(gè)秩序，死人與活人一樣要被區(qū)別為等級(jí)和地域。

紅山文化會(huì)盟聯(lián)合體的墓葬安排秩序，即是社會(huì)層級(jí)安排秩序，從而決定了紅山文化社會(huì)的用玉秩序。具體地說，墓主人的陪葬玉，就是他所領(lǐng)導(dǎo)的小社會(huì)或大社會(huì)的一個(gè)符號(hào)以及生產(chǎn)生活生育及其觀念用玉所表達(dá)出來的訴求。

第三，玉器反映了當(dāng)時(shí)融合的社會(huì)性質(zhì)。牛河梁會(huì)盟聯(lián)合體的墓葬安排秩序與當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序和用玉秩序的統(tǒng)一，反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)的高度融合的性質(zhì)。如果當(dāng)時(shí)的會(huì)盟聯(lián)合體是由四面八方的氏族、胞族或部落會(huì)盟到一起的話，那么牛河梁積石冢遺址所發(fā)現(xiàn)的玉器也是從四面八方匯聚到一起的。由此就很容易理解為什么不同區(qū)域的紅山文化墓葬發(fā)現(xiàn)了相同的玉器。正是如此，牛河梁紅山文化遺址匯聚了不同區(qū)域各具特色的玉器及其所陪葬首領(lǐng)的遺骸，形成了冢廟臺(tái)壇一體的反映人們生產(chǎn)生活生育狀況的“生靈”的安排格局，所以成為紅山文化社會(huì)的中心。

那么，哪一件或哪一些玉器是會(huì)盟共同體所共同認(rèn)可的呢？從文獻(xiàn)上看，一是龍，二是鳳。龍和鳳是紅山古國的尊崇玉器。這是紅山文化社會(huì)由分體向會(huì)盟共同體融合的結(jié)果。

第四，玉器反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)面貌。紅山人的玉器鏈可能與其生物鏈有關(guān)。紅山文化先民為什么要崇拜、“摹寫”一些動(dòng)物，尤其是要崇拜蛇、貓頭鷹（鸮類）？韓非子《五蠹》說：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。”上古是禽獸多于人的時(shí)代，人民經(jīng)常受到禽獸蟲蛇的侵?jǐn)_。禽獸中有猛禽，鸮是猛禽之一種；蟲蛇中有蛇，人們?cè)诰邮也粓?jiān)固的條件下，蛇是人的天敵。這是一種簡(jiǎn)單的理解，其實(shí)，在自然界的生物鏈中，表面上人類的敵人――禽獸蟲蛇，可以轉(zhuǎn)化為人類的朋友。

第五，玉器體現(xiàn)了會(huì)盟社會(huì)的英雄崇拜傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)文化把為人類做出過重大貢獻(xiàn)的人稱為“圣人”，就是英雄，有法施于民、以死勤事、以勞定國、能御大災(zāi)、能捍大患等五類。紅山文化為“英雄”富葬玉器，體現(xiàn)了對(duì)英雄的崇拜傳統(tǒng)。

（八）發(fā)現(xiàn)紅山文化玉龜制作和使用的雌雄規(guī)制

上世紀(jì)80年代，紅山文化幾個(gè)重要遺址陸續(xù)發(fā)掘出玉龜?shù)染烙衿?。雷廣臻從中國傳統(tǒng)文化的龜文化出發(fā)，認(rèn)真研究了紅山文化的玉龜。

由科技部立項(xiàng)的“中華文明探源工程”第二階段啟動(dòng)后，“紅山玉器工藝”課題組隨之成立。由中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所劉國祥、香港中文大學(xué)中國考古藝術(shù)研究中心主任鄧聰牽頭，2008年10月下旬來到陳列牛河梁紅山文化玉器的遼寧省博物館進(jìn)一步研究，出土玉龜分公母就是在此次工作中被重新認(rèn)識(shí)的。10月30日，專家們?cè)凇吧鲜帧庇^察牛河梁第五地點(diǎn)出土的兩件玉龜時(shí)發(fā)現(xiàn)，兩件玉龜大小、頭部、尾部有明顯差別，一玉龜?shù)母共坑幸幻黠@的凹陷，有手指肚大小。這一奇特現(xiàn)象引起專家興趣。眾人便議論起幾年前有人提出的“紅山文化玉器分公母”的舊話題。后經(jīng)雷廣臻電話請(qǐng)教生物學(xué)教授，得到“腹部有凹陷的當(dāng)為公龜”這一肯定回答。至此，牛河梁紅山文化玉龜分公母有了確切物證。雷廣臻研究認(rèn)為，龜在中國傳統(tǒng)文化中的地位很重要，《禮記》說：“麟、鳳、龜、龍，謂之四靈?！薄肚f子》說：龜是“天下之寶”。紅山文化和凌家灘等新石器時(shí)代考古文化發(fā)現(xiàn)數(shù)量較多的玉龜說明，至少在5500多年前，中國人就認(rèn)識(shí)了龜?shù)闹匾?，并區(qū)分了公母。更有意義的是，古人通過雕琢玉龜表現(xiàn)并保留了他們對(duì)公母、雌雄的認(rèn)知。雷廣臻強(qiáng)調(diào)陰陽觀念是《易經(jīng)》乃至中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本觀念，古人的認(rèn)知和思維的方法是“直觀取象”，古人深化對(duì)公母、雌雄取象的認(rèn)知，就形成了樸素直觀的陰陽觀念。

繼考證出5500年前牛河梁紅山文化玉龜竟然分公母之后，雷廣臻再次披露牛河梁紅山文化公母玉龜是摞起來使用的，這表明在紅山文化中“龜靈”文化占有重要位置。雷廣臻與課題組專家們研究玉龜?shù)氖褂梅椒?，進(jìn)行了摞加實(shí)驗(yàn)，當(dāng)把母玉龜置于公玉龜之上時(shí)，母玉龜就會(huì)滑落下來；當(dāng)把公玉龜置于母玉龜之上時(shí)，公玉龜腹部的凹陷穩(wěn)穩(wěn)地卡在母玉龜背上，就不會(huì)滑落。反復(fù)試驗(yàn)都是如此。鄧聰?shù)热苏J(rèn)真觀察玉龜?shù)母共亢捅巢?，發(fā)現(xiàn)了公母玉龜摞起來使用的微痕，經(jīng)放大數(shù)倍拍照，微痕清晰地顯現(xiàn)出來。雷廣臻解釋這一現(xiàn)象時(shí)說，公母玉龜摞起來使用，上陽下陰，正是“少陽”之象。眾所周知，中華《易經(jīng)》正是陽符號(hào)和陰符號(hào)上下的不同組合而形成基本體系的，所謂的六十四卦也是這樣形成的。按傳統(tǒng)的說法，中國古人占卜有多種方法，其中著名的有玉兆、瓦兆和原兆。玉龜是古人運(yùn)用陰陽原理進(jìn)行占卜活動(dòng)的產(chǎn)物，用火灼烤龜甲，會(huì)看到其裂痕像玉的裂紋，便是玉兆。雷廣臻認(rèn)為紅山文化中“龜靈”文化占有重要位置，這與中國傳統(tǒng)文化是一致的。

三、駁張光直倡導(dǎo)的“亞美巫教底層學(xué)說”，提出從“四生”說來全面研究紅山文化的新思路

雷廣臻提出的“四生”即生產(chǎn)、生活、生育、生靈。紅山文化生產(chǎn)的突出特點(diǎn)是普遍使用了復(fù)合工具，多種經(jīng)濟(jì)成分并存，創(chuàng)中國史前經(jīng)濟(jì)典范；紅山文化很重視環(huán)境，向環(huán)境致敬是紅山文化社會(huì)活動(dòng)的主題。紅山文化住房、食物、食具、食灶與食觀的演進(jìn)是同時(shí)并進(jìn)的，大體完備。紅山文化婚姻關(guān)系通過墓葬體現(xiàn)出來，對(duì)偶婚制正在向一夫一妻制轉(zhuǎn)化，形成了比較穩(wěn)定的配偶關(guān)系、通婚關(guān)系。生靈（社會(huì)精神和社會(huì)組織）是紅山文化的一個(gè)重要方面，分散“供神”與集中“供神”的斗爭(zhēng)是生靈變化的一種表現(xiàn)，人與人的互動(dòng)關(guān)系、血緣關(guān)系、敬天法祖、天文歷法、祭祀等既是精神活動(dòng)，又是社會(huì)組織活動(dòng)。

紅山文化的東山嘴遺址和牛河梁遺址被發(fā)現(xiàn)以后，紅山文化引起國內(nèi)外學(xué)者的深切關(guān)注，研究熱潮興起。在這一研究熱潮中有一個(gè)先入為主的成見起到引導(dǎo)作用，那就是張光直先生倡導(dǎo)的“亞美巫教底層學(xué)說”等，其主要表現(xiàn)是在紅山文化研究中引入薩滿教、通神說等。薩滿教、通神說仿佛成了紅山文化研究的主流，在有些研究者看來，紅山文化時(shí)期的人們仿佛處于巫神時(shí)代。用張光直的巫教世界觀和方法論去研究紅山文化，把一個(gè)局部夸大為一個(gè)整體，所形成的結(jié)論有失偏頗。為更全面、準(zhǔn)確研究紅山文化、糾正紅山文化研究中巫教世界觀和方法論的偏頗，雷廣臻提出，一種考古學(xué)文化所體現(xiàn)的社會(huì)是多維的，從生產(chǎn)、生活、生育、生靈到社會(huì)組織進(jìn)行全面研究，才能全方位地把紅山文化再現(xiàn)出來。宗教儀式（活動(dòng)）等不能是紅山文化社會(huì)的全部，如果有，也只能出現(xiàn)在某個(gè)特殊時(shí)點(diǎn)，在社會(huì)活動(dòng)中只占據(jù)一個(gè)側(cè)面。巫教世界觀不是紅山文化的主流，巫教活動(dòng)也不可能成為紅山社會(huì)的全部。

雷廣臻倡導(dǎo)的生產(chǎn)、生活、生育、生靈（包括社會(huì)組織）的“四生說”是全面系統(tǒng)研究紅山文化的思維框架?！八纳f”一出，在考古學(xué)界和文化界引起巨大反響，也使紅山文化研究走近了大眾。生產(chǎn)，主要指物質(zhì)生產(chǎn)，包括生產(chǎn)環(huán)境、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)產(chǎn)品等，為紅山文化的基礎(chǔ)；生活，主要指生活遺存、生產(chǎn)基礎(chǔ)上的生活狀態(tài)；生育，主要指通婚關(guān)系，如成年男女合葬墓等遺存，為血緣人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的內(nèi)核；生靈主要指精神生活的遺存，如祭祀遺址、祭祀物品等，為意識(shí)形態(tài)、禮儀形態(tài)和社會(huì)組織形式。既然紅山文化的主要內(nèi)容包括生產(chǎn)、生活、生育、生靈四個(gè)方面，那么研究紅山文化也必須從這四個(gè)方面入手且不能遺漏，否則不會(huì)全面。

（一）紅山文化的基礎(chǔ)是生產(chǎn)

紅山文化生產(chǎn)的突出特點(diǎn)是普遍使用了復(fù)合工具，即能夠把原來的兩個(gè)或多個(gè)生產(chǎn)工具結(jié)合起來使用。比如把鋒利的細(xì)石器裝在骨梗里，形成了骨梗石刃刀；給石犁安上柄，再用繩索捆在一起，成為一體化的復(fù)合工具，等等。生活中能夠把土地、木柱、茅草、泥巴等結(jié)構(gòu)在一起建筑房屋，能把水、土、火等結(jié)構(gòu)在一起燒制陶器。最重要的是人們?cè)诮Y(jié)構(gòu)生產(chǎn)生活各物質(zhì)要素的時(shí)候，提升了思維能力，這個(gè)能力就是結(jié)構(gòu)能力，或者叫組合能力。生產(chǎn)生活中的結(jié)構(gòu)（組合）能力與思維中的結(jié)構(gòu)（組合）能力是同步產(chǎn)生的，這個(gè)能力在舊石器時(shí)代不可能形成，只有在新石器時(shí)代才能產(chǎn)生。紅山文化把結(jié)構(gòu)（組合）能力提升了。

雷廣臻一直認(rèn)為，在普遍使用復(fù)合工具的情況下，紅山文化區(qū)多種經(jīng)濟(jì)非常發(fā)達(dá)，而且創(chuàng)中國史前經(jīng)濟(jì)典范。考古發(fā)現(xiàn)證明，在紅山文化區(qū)有漁獵經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、畜牧經(jīng)濟(jì)和采摘經(jīng)濟(jì)。在紅山文化遺址發(fā)現(xiàn)了漁獵經(jīng)濟(jì)的人們使用的主要生產(chǎn)生活工具細(xì)石器，數(shù)量多分布廣，說明漁獵經(jīng)濟(jì)相當(dāng)發(fā)達(dá)且普遍；發(fā)現(xiàn)了豬等馴養(yǎng)動(dòng)物、谷物及碾壓谷物的石磨、生產(chǎn)工具石犁等，說明當(dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)達(dá)到較高水平；發(fā)現(xiàn)了泥塑熊掌、泥塑熊下顎、蠶玉器、鳥等飛禽玉器、鹿骨等等，說明當(dāng)時(shí)野生動(dòng)物和馴養(yǎng)動(dòng)物品種非常之多。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，紅山人的尸骨高大，說明紅山人發(fā)育正常；紅山文化泥人像、石人像豐滿，說明紅山人營(yíng)養(yǎng)充足；從紅山文化積石冢、女神廟、祭壇、方臺(tái)等恢宏規(guī)模來看，紅山文化區(qū)域的人們有堅(jiān)實(shí)而穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)支撐；從紅山文化人們加工的精美玉器來看，紅山文化區(qū)域的人們的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不僅堅(jiān)實(shí)穩(wěn)定，而且持續(xù)長(zhǎng)久。

雷廣臻指出，紅山文化遺址既分布在河湖邊、丘陵區(qū)，又分布在臺(tái)地和平原邊緣區(qū)，說明紅山人充分利用了山崗、坡地、濕地、平原、水面、溝壑、灘涂等地利條件，充分利用了雨熱同期、四季分明、大暖期持續(xù)等天時(shí)條件，合理利用天時(shí)地利，把多種經(jīng)濟(jì)推到繁榮階段。雷廣臻分析多種經(jīng)濟(jì)是紅山文化持續(xù)1500多年、創(chuàng)造輝煌成就的基礎(chǔ)。不同地形地貌的土地提供不同的食物，人們的食物多樣化；不同季節(jié)有不同的植物動(dòng)物生存，人們一年四季都有充足的食物；一種經(jīng)濟(jì)成分的短缺，可以由別種經(jīng)濟(jì)成分補(bǔ)其不足。這是紅山文化先人對(duì)天時(shí)、地利的巧妙利用，也是先祖留給我們的寶貴的生存智慧。

研究紅山文化的生產(chǎn)，一定要高度重視其生產(chǎn)環(huán)境。雷廣臻研究認(rèn)為紅山文化很重視環(huán)境，向環(huán)境致敬是紅山文化社會(huì)活動(dòng)的主題。牛河梁紅山文化主要遺址有積石冢、女神廟、祭壇、大型方臺(tái)等，對(duì)其整體功能專家認(rèn)識(shí)不一。從當(dāng)時(shí)人們的生產(chǎn)、生活、生育和思想的本然狀態(tài)去思考，可以得出結(jié)論：整體功能是為古人進(jìn)行聚會(huì)、社交（包括物品交換）、祭祀等活動(dòng)提供場(chǎng)所。

在漫長(zhǎng)的歷史歲月里，紅山文化先民以積石冢和廟宇祭祀祖宗，以祭壇祭祀天地、山川、萬物、四方、四時(shí)，以方臺(tái)聚會(huì)四方人士。上述所有活動(dòng)都類似于今人所開的各種會(huì)議，可以稱為遠(yuǎn)古的“人民大會(huì)”。遠(yuǎn)古“人民大會(huì)”在祭祀祖宗的同時(shí)，主要“議題”是向環(huán)境致敬，虔誠地對(duì)其生存所依賴的環(huán)境表示感謝，并祈求環(huán)境向人們更多地賜福。紅山文化先民為什么特別重視環(huán)境？當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平低下，人們的一切都要靠大自然賜給，而且環(huán)境能直接作用于人們的生產(chǎn)、生活和生育，環(huán)境的好與壞能被人們直接敏銳地感受到，所以人們對(duì)環(huán)境特別崇拜、尊敬。為了更好地生存、蔭及子孫，環(huán)境問題自然成為其生存的主題，因而也是其“人民大會(huì)”的主題。

紅山文化的生業(yè)方式、生產(chǎn)能力達(dá)到了一定高度，但這種高度不是突然達(dá)到的，它緊緊依賴于人類之前積累的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)。雷廣臻追溯了紅山文化生業(yè)方式、生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)形成的歷程。在新石器時(shí)代，距今8000年左右的先紅山文化——興隆洼文化、河南裴李崗文化和河北磁山文化等遺址中出土了石耜等農(nóng)耕工具，在上述考古文化中同時(shí)也出土了谷物加工工具石磨盤、石磨棒（近圓柱體，中間略細(xì)，兩端略粗）等。河南裴李崗文化遺址出土有砍伐用的石斧、翻土用的石鏟、收割用的石鐮、加工糧食用的石磨盤和石磨棒，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具成系列而且配套；發(fā)現(xiàn)了粟、黍和水稻遺骸。新石器時(shí)代的人類學(xué)會(huì)了人工培育谷物。當(dāng)時(shí)中國形成了兩大谷物種植區(qū)，北方是粟作區(qū)，南方是稻作區(qū)。距今約8000年前，在東北地區(qū)的牤牛河兩岸出現(xiàn)了查海－興隆洼文化，即內(nèi)蒙古敖漢旗的興隆洼文化和遼寧阜新的查海文化。兩者應(yīng)為同時(shí)期的文化，文化面貌也很相近。2001～2003年，考古人員在敖漢旗興隆洼文化興隆溝遺址發(fā)掘時(shí)，采集并且浮選了1500多份土樣，然后在實(shí)驗(yàn)室對(duì)浮選結(jié)果進(jìn)行識(shí)別、鑒定，從中發(fā)現(xiàn)了1500多粒碳化谷粒，90%是糜子，10%是谷子。經(jīng)過鑒定，這些谷物完全是人工栽培形態(tài)。來訪的加拿大、英國的專家在觀察了這些谷粒后也認(rèn)為，興隆溝出土的糜子、谷子毫無疑問是人工栽培形成的。隨后，科學(xué)家將少量碳化谷粒送往加拿大多倫多大學(xué)進(jìn)行C14鑒定，鑒定結(jié)果證實(shí)這些谷物的年代在距今7700～8000年之間。這比中歐地區(qū)發(fā)現(xiàn)的谷子早2000～2700年。因此，紅山文化區(qū)很有可能是這兩種谷物的起源地。谷物的培育和種植為紅山文化積累了豐厚的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

（二）生活是生產(chǎn)的主要目的

雷廣臻認(rèn)為紅山文化的生活開創(chuàng)了一個(gè)全新的局面，甚至可以說現(xiàn)代人的衣、食、住所借助的物品大都能在紅山文化中找到原型。

人類的住和食是生活的兩件大事。先說住。大約從距今一萬年起，人類告別山洞，到山區(qū)居住。到距今8000年前，房屋建筑已經(jīng)有了規(guī)劃且已成型。興隆洼文化展示了8000年前人們居住的模式。人類在距今6500～5000年前，也就是紅山文化時(shí)期，房屋建筑達(dá)到了一個(gè)新的水平，其代表性建筑是牛河梁紅山文化遺址女神廟。女神廟是半地穴式土木建筑，分主體建筑和附屬建筑，主體建筑由北室、主室、東西側(cè)室、南三室組成；附屬建筑為南單室。廟的頂蓋和墻體采用木架草筋，內(nèi)外敷泥，表面壓光或施用彩繪。主體建筑已形成有中心、多單元、有變化的殿堂雛形。廟內(nèi)出土了人物塑像、鳥獸塑像和陶祭器。

人們從住山洞等利用自然物遮風(fēng)擋雨，到能夠建造簡(jiǎn)單的遮風(fēng)避雨之所，再到能夠建筑完整意義的房屋直至殿堂的出現(xiàn)，由有巢氏發(fā)端的住房革命取得了輝煌成就。紅山文化積累了人類巢居的經(jīng)驗(yàn)，集上古以來人類筑巢文明因素之大成，成為中華文明發(fā)展演進(jìn)過程中的一個(gè)標(biāo)桿，以后人類的建筑都是以此為基礎(chǔ)的改進(jìn)。

再說食。人類自產(chǎn)生以來有很長(zhǎng)時(shí)間是把飲食放在第一位的，穿衣重于飲食是后來的事情。人類飲食生活離不開三大事項(xiàng)：食物、食具、食灶。此三個(gè)事項(xiàng)的演進(jìn)帶動(dòng)了飲食觀念的革命，食物、食具、食灶與食觀的聯(lián)動(dòng)展示了紅山文化社會(huì)發(fā)展的遞進(jìn)過程。

關(guān)于食物。傳說“神農(nóng)嘗百草”，凡是可食之物均可嘗之，甄別之后，或納入藥或納入食，藥食同源是也。神農(nóng)時(shí)期，人類對(duì)食物已經(jīng)有了精到的研究。不僅如此，此時(shí)發(fā)生了食物革命，人類學(xué)會(huì)栽培谷物（粟和稻等）。北方以粟為主，南方以稻為主。學(xué)會(huì)栽培谷物是人類第一次食物革命的重要標(biāo)志。粟和稻栽培成功，不僅僅在于人類食用的粟米和稻谷的營(yíng)養(yǎng)成分豐富，而在于人類食物來源有了相對(duì)可靠的保障。有了四季都可食用的食物，對(duì)定居生活是有力的支撐。人類相對(duì)穩(wěn)定地生活在一個(gè)區(qū)域，會(huì)創(chuàng)造出今人看來更高的文明成就。食物革命為偉大文明的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。

關(guān)于食具?！抖Y記》描述過人類沒有食具時(shí)的生活場(chǎng)景：“其燔黍捭豚，污尊而抔飲”。把石頭燒熱，在其上烤肉或米，用手捧水喝，用手取食物。食具革命的標(biāo)志是飲食類陶器的出現(xiàn)。早在2萬多年前我們的祖先就已經(jīng)會(huì)燒制陶器，成熟的陶制食具大約出現(xiàn)在距今1萬年之后。8000年前的興隆文化和裴李崗文化已經(jīng)有了定型的食具陶器。陶器食具有煮烤類、盛裝器皿類，盛裝器皿類又分為盛生食類（盆罐類）和盛熟食類（碗缽類）。陶器代替石頭成為“飯鍋”，標(biāo)志人類完成了直接用火燒制食物到用器皿間接烤煮食物的革命性轉(zhuǎn)變。食具革命的成果一直享用到今天，今人用的鍋、碗具等總體上仍然未改食具陶器初始時(shí)的樣式。會(huì)使用和控制用火且能提高火的溫度，才能燒制陶器，所以火是燒制陶器的基本生產(chǎn)力。2012年，在中國江西省的仙人洞遺址，考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)了迄今為止世界上最古老的陶器。科學(xué)家對(duì)陶器取樣進(jìn)行放射性碳素?cái)啻y(cè)定，將最早出現(xiàn)陶器的時(shí)間確定為2萬年～1.9萬年前。湖南玉蟾巖遺址也出土了若干陶片,可以復(fù)原成2件或更多的陶器。玉蟾巖遺址的年代為距今2.1萬年～1.38萬年,陶片的年代為距今約1.7萬年～1.8萬年。20世紀(jì)80年代，我國考古界在河北徐水南莊頭遺址發(fā)現(xiàn)了兩種陶片，一種為夾砂深灰陶，一種為夾砂紅褐陶。經(jīng)科學(xué)考證，其燒制年代距今約在1.2年左右。仙人洞、玉蟾巖遺址向世人宣布：早在2萬年前，我們的先祖已經(jīng)能生產(chǎn)制作陶器，這是中華人種較早從原始時(shí)代向文明時(shí)代過渡的重要物證。用火燒制陶器的窯在距今8000年前的裴李崗文化就已經(jīng)出現(xiàn)。位于赤峰市敖漢旗四棱山紅山文化遺址灰土中，發(fā)現(xiàn)用于燒制陶器窯址6座，布局井然，有雙火道和單火道。西安半坡仰韶文化與河南陜縣廟底溝龍山文化也發(fā)現(xiàn)了早期的陶窯。

陶器的出現(xiàn)完成了食物由直接燒烤到由器皿做媒介烹煮的革命性轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變?cè)诩t山文化時(shí)期成熟，標(biāo)志著紅山文化的生活越上了一個(gè)新臺(tái)階。距今約6000年的魏家窩鋪紅山文化聚落遺址出土有筒形罐、斜口器、釜、雙耳罐、甕、鼓腹罐、盆、缽、碗、鼎、器蓋、杯等。陶制品有陶紡輪、陶球等。牛河梁紅山文化遺址出土的夾砂陶器多為祭祀用的筒形器，泥質(zhì)紅陶多為缽?fù)肱桀?、甕罐類，彩陶以黑彩為主。女神廟中室出土的縷空熏爐蓋，陶質(zhì)細(xì)、火候高、質(zhì)地硬、壁均勻，蓋面縷空孔為長(zhǎng)條狀，每組五條，間距相等，為祭祀用蒸煮器蓋。

關(guān)于食灶。人類在學(xué)會(huì)用火以前是生食。距今180萬年的西侯度文化留下了動(dòng)物燒骨，這是迄今發(fā)現(xiàn)的最早的用火燒烤動(dòng)物骨頭的證據(jù)。距今170萬年的元謀人留下了與哺乳動(dòng)物化石伴生的炭屑。上述都屬于野外用火，但均表明人類開始熟食。距今70萬年的北京猿人在住地使用了“火塘”。距今10000～9000年前的北京東胡林遺址發(fā)現(xiàn)了10余座火塘?！盎鹛痢钡某霈F(xiàn)，標(biāo)志著人類保存火種、管理火、控制火的能力極大提高，用火場(chǎng)所固定化——固定在“火塘”，開始了“住地”用火的新階段。距今1萬年，人類進(jìn)入的新石器時(shí)代，也是人們開始“構(gòu)巢”的時(shí)代。距今8000年的興隆洼文化遺址在房址中發(fā)現(xiàn)了“瓢形”灶，灶與人們棲息坐臥的空間隔開，一般位于房址的中部。紅山文化魏家窩鋪遺址也展示了灶置房中的樣式。灶置于房中，標(biāo)志著人類用火制食進(jìn)入革命性階段，這種用火方式一至沿用到今天。一般認(rèn)為，人們構(gòu)巢是為了“避害”和御熱御寒。其實(shí)，人們“構(gòu)巢”還有一個(gè)更重要的用途——護(hù)衛(wèi)神圣的創(chuàng)造性革命果實(shí)——食灶。

普遍穩(wěn)定地使用“食灶”用火也經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的演進(jìn)。在野地和住地用火之后，人們便在固定地點(diǎn)用火。在火塘用火是用火文化的一大進(jìn)步。清晰而完整的灶發(fā)現(xiàn)于距今1萬多年的河北省陽原縣虎頭梁遺址。遺址中有燒火、燒骨、燒蛋皮、爐灶坑及赤鐵礦碎塊等。之后，人類進(jìn)入新石器時(shí)代，用火也發(fā)生了革命。距今1萬多年的徐水南莊頭遺址發(fā)現(xiàn)了5條灰溝、2座灰坑和2個(gè)用火遺跡。距今萬年左右的北京懷柔轉(zhuǎn)年遺址，在新石器早期文化層中的黑灰沙黏土中，發(fā)現(xiàn)了含炭屑、紅燒土塊。距今10000～9000年的北京東胡林遺址發(fā)現(xiàn)10余座火塘，火塘內(nèi)有大小不等的火燒石塊、動(dòng)物骨骼及灰燼堆積。距今8000年的興隆洼文化遺址有180處成排房址組成的大型聚落，其中180號(hào)房址把人棲息坐臥的地方與炊煮空間（由四個(gè)立柱隔出方形空間）區(qū)別開來，方形炊煮空間的中部是瓢形灶。到紅山文化時(shí)期，人們?cè)诜课葜衅毡槭褂昧嗽睢?/p>

關(guān)于食觀。食物、食具、食灶本與飲食有關(guān)，發(fā)展到一定階段成為祭祀物，變成禮的載體。飲食觀念上的革命把食物、食具、食灶等賦予新的意義。食物，本來是供人和動(dòng)物食用的，如果把它當(dāng)成供物、祭品，其觀念上的作用就發(fā)生了巨大變化，如《孟子》記載了糧食作為貢品的情況：“犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時(shí)……”酒等精品飲料也可作祭品。食具，本來是飲食用具，如果把它當(dāng)成祭物或盛放祭物或生長(zhǎng)祭物的工具，其觀念上的意義也發(fā)生了重大變化，如紅山文化墓葬中有大甕，給死者陪葬時(shí)盛放食物。陪葬食具裝上食物，是食具崇拜與食物崇拜結(jié)合在一起的例證。食灶，本來是人們結(jié)構(gòu)食物、熟化食物的場(chǎng)所，如果賦予其神圣的意義，其作用就大不一樣了。食灶被崇拜，升華出“家主中霤”祭祀形式。人們半地穴居住，灶位于房間中，對(duì)應(yīng)房頂正中孔出煙出氣，下雨時(shí)有雨水流下，冬天有冰水結(jié)柱垂下（中霤），此成為人們的祭祀對(duì)象。禮源于飲食，飲食革命肇始中華文明。

再說服飾。上古人們沒有御寒、避害、遮羞的衣服，人類處于裸體生存階段。人們過著用野獸皮、草木之葉遮體的生活，而且這些遮體的材料十分稀缺，只能用之遮住部分身體，“能覆前不能覆后”。從一萬年左右起，人類的衣服隨著生產(chǎn)的進(jìn)步也有了進(jìn)步，到距今6500年紅山文化起始時(shí)，紅山文化先人的衣服已經(jīng)完備。人們除了用獸毛皮作衣服面料外，還采用了草葉、樹皮、藤條、蘆葦、竹片等細(xì)長(zhǎng)的線狀材料系扎于腰上和使用亞麻纖維制成服裝面料織物。

人類的衣服怎樣完備的呢？學(xué)會(huì)使用纖維織物當(dāng)為衣服完備之始。人類在學(xué)會(huì)養(yǎng)蠶之后，服飾革命才真正進(jìn)入成熟階段。

黃帝時(shí)期養(yǎng)蠶，這一家喻戶曉的歷史故事得到了考古學(xué)的驗(yàn)證。與黃帝文化時(shí)代大體相當(dāng)?shù)脑S多考古遺址發(fā)現(xiàn)了蠶文化實(shí)物。距今約6000年的北京平谷上宅仰韶文化遺址中發(fā)現(xiàn)了“陶蠶形飾”；距今5400±70年的河北正定南楊莊仰韶文化遺址出土了一枚陶蠶蛹，黃灰色，長(zhǎng)2厘米，寬和高均為0.8厘米，基本上是長(zhǎng)橢圓形； 距今約5000年的山西芮城西王村仰韶文化晚期遺址出土了一件蛹形陶飾，也有人認(rèn)為是陶蠶蛹，等等。

與黃帝文化、養(yǎng)蠶文化文獻(xiàn)記載相對(duì)應(yīng)的諸出土文物中，最有影響的是已故考古學(xué)家李濟(jì)在1926年于山西夏縣西陰村仰韶文化遺址中發(fā)現(xiàn)的半個(gè)經(jīng)過人工割裂的繭殼，多數(shù)人認(rèn)為此蠶繭屬距今5500～6000年的仰韶文化，這個(gè)故事被稱為“李濟(jì)與半個(gè)蠶繭”；最具典型意義的是5000年前的幾件蠶玉器的發(fā)現(xiàn)。這幾件蠶玉器主要發(fā)現(xiàn)于紅山文化區(qū)，有內(nèi)蒙古巴林右旗的那斯臺(tái)遺址，遼寧省朝陽市的東山崗和三家子遺址等。這些蠶玉器是黃帝時(shí)期養(yǎng)蠶文化的實(shí)物佐證。

5000年前左右，蠶文化在我國大地廣泛分布，不僅說明黃帝文化中的蠶文化有歷史根據(jù)，也說明中國是世界上最早養(yǎng)蠶和利用蠶絲的國家，而且在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，中國是唯一掌握蠶桑技術(shù)的國家。

（三）紅山文化的通婚關(guān)系發(fā)生重要變化

牛河梁女神廟緊鄰有四萬平方米的方臺(tái)，與《山海經(jīng)》等古文獻(xiàn)所講的“臺(tái)”類似，周邊用石頭砌筑，很有可能是古人的一個(gè)交往交換場(chǎng)所。那個(gè)臺(tái)與紅山人的生育觀念有什么關(guān)系？紅山文化晚期，對(duì)偶婚已經(jīng)成熟。對(duì)偶婚的男女到哪里相見？到臺(tái)上來。紅山文化時(shí)期應(yīng)該是族外婚。實(shí)行族外婚，必須有族際之間人和人之間的往來，這個(gè)往來是什么樣的形式？人們?cè)谂_(tái)上搞祭祀活動(dòng)、敬祖尊親的同時(shí)，要物物交換，要男女通婚。

人種的延續(xù)要有通婚、生育，這是天經(jīng)地義的。馬克思講過人類有兩種生產(chǎn)，一種是物質(zhì)資料生產(chǎn)，一種是人類自身的生產(chǎn)。人類自身的生產(chǎn)就是要延續(xù)后代，離不開通婚。

紅山文化婚姻關(guān)系通過墓葬體現(xiàn)出來。人類進(jìn)入紅山文化時(shí)代，婚姻關(guān)系進(jìn)化到對(duì)偶婚階段：一男一女在一定時(shí)期內(nèi)，結(jié)成相對(duì)穩(wěn)定配偶關(guān)系的婚姻形式。對(duì)偶婚階段，一個(gè)男子在許多妻子中有一個(gè)主妻，一個(gè)女子在許多丈夫中有一個(gè)主夫，但并不排斥與其他異性保持兩性關(guān)系。“主夫”或“主妻”身份并不穩(wěn)固，隨時(shí)會(huì)因一方或雙方的原因而失去。牛河梁紅山文化遺址第二地點(diǎn)一號(hào)冢第24號(hào)墓，是個(gè)成年男女合葬墓。墓室中部用小石板壘起隔墻，分出南北兩個(gè)單室。北室葬成年女性，仰身直肢，頭朝東。南室葬成年男性，也仰身直肢、頭朝東。女性墓主隨葬勾云形器1件（置于下腹部）、玉鐲1件（戴在右腕上）。男性墓主也隨葬玉鐲1件（戴在右腕上）。雷廣臻認(rèn)為在牛河梁紅山文化遺址發(fā)現(xiàn)男女合葬墓是很有意義的事情。人類婚姻的形態(tài)，一夫一妻制度之前有一種形態(tài)——對(duì)偶婚。24號(hào)墓有了成年男女合葬的因素，有了男女合葬的事實(shí)，可以說固定的男女通婚關(guān)系出現(xiàn)了，至少可以說有比較固定的男女配偶關(guān)系出現(xiàn)了。24號(hào)男女合葬墓，表明當(dāng)時(shí)可能已形成了比較穩(wěn)定的配偶關(guān)系、通婚關(guān)系。在牛河梁遺址南邊60公里左右的地方——凌源市田家溝紅山文化遺址，也出現(xiàn)了兩種標(biāo)示通婚關(guān)系的墓，一種與24號(hào)男女合葬墓形制是一樣的，兩位墓主人之間有石砌隔墻，雖然是比較固定的配偶關(guān)系，但是當(dāng)中有隔墻。還發(fā)現(xiàn)了另一種男女合葬墓形制，把當(dāng)中的隔墻完全拆開，男女合葬在一起，以示關(guān)系更親密，婚姻形式更加穩(wěn)定。

距今五、六千年的時(shí)候出現(xiàn)了男女合葬墓。在這之前，墓主要么就是單男，要么是單女，要么是一個(gè)女的和一個(gè)小孩子。出現(xiàn)比較固定的配偶關(guān)系是牛河梁紅山文化社會(huì)進(jìn)步的體現(xiàn)。山東大汶口文化、仰韶文化也有這樣的情況，幾乎與紅山文化是同期。

一個(gè)文明要有相對(duì)充足的人口為其提供支撐，要有健全的后代來促進(jìn)物質(zhì)生產(chǎn)，否則不僅物質(zhì)生產(chǎn)會(huì)停頓下來，人口也會(huì)銳減，與別的種族進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)就會(huì)處于弱勢(shì)。牛河梁紅山文化男女合葬墓說明人類已經(jīng)告別了血緣群婚，告別了對(duì)偶婚，是族外通婚的標(biāo)志，長(zhǎng)期穩(wěn)定下來就是一夫一妻。這說明了人類的文明已經(jīng)達(dá)到了一個(gè)高度。

紅山文化出現(xiàn)一夫一妻制的萌芽，按照恩格斯家庭、私有制、國家起源的理論，家庭的產(chǎn)生過程也是私有制產(chǎn)生過程，也是國家產(chǎn)生過程。這三個(gè)過程是一致的。出現(xiàn)了家庭就出現(xiàn)了私有制就產(chǎn)生了國家。這三個(gè)詞不是三個(gè)過程而是一個(gè)過程，是一起向前推進(jìn)的。出現(xiàn)了家庭，同時(shí)出現(xiàn)了私有制、出現(xiàn)了國家。

（四）紅山文化生靈達(dá)到開啟文明的高度

雷廣臻認(rèn)為紅山文化遺跡遺物體現(xiàn)出了生靈（社會(huì)精神和社會(huì)組織）的內(nèi)容，預(yù)示著紅山社會(huì)發(fā)生了走向文明的重大變化。紅山文化社會(huì)“細(xì)分”，家庭、私有產(chǎn)生，與國家產(chǎn)生、社會(huì)要集中的趨勢(shì)發(fā)生了矛盾。這個(gè)矛盾怎樣體現(xiàn)出來？通過生靈體現(xiàn)出來。

社會(huì)“細(xì)分”，分化出家庭、私有財(cái)產(chǎn)，有了家庭“供神”的條件和需求。赤峰市敖漢旗興隆溝紅山文化居住遺址發(fā)現(xiàn)的整身陶塑人像就是家庭可以“供神”的證據(jù)。但是社會(huì)要集中，牛河梁紅山文化遺址神廟“供神”是社會(huì)集中趨勢(shì)下集中“供神”的證據(jù)。社會(huì)要更好地團(tuán)結(jié)起來、組織起來，更加集中化，就要解決家庭分散“供神”的問題，通過集中來“供神”，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的統(tǒng)一。家庭分散“供神”與社會(huì)集中“供神”的矛盾突出表現(xiàn)出來了，這就是“爭(zhēng)神”，爭(zhēng)“話語權(quán)”，爭(zhēng)“意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)權(quán)”?！盃?zhēng)神”的形式反映了社會(huì)集中趨勢(shì)與社會(huì)“細(xì)分”趨勢(shì)同時(shí)產(chǎn)生的激烈的社會(huì)矛盾和沖突。

當(dāng)時(shí)的社會(huì)矛盾集中到“爭(zhēng)神”上來，這就是牛河梁紅山文化遺址集中出現(xiàn)冢、廟、臺(tái)、壇的社會(huì)背景，也可以由此為祭祀何以成為當(dāng)時(shí)社會(huì)重大事項(xiàng)找到原因?！盃?zhēng)神”矛盾是紅山文化社會(huì)面臨的特殊社會(huì)問題。

《國語·楚語下》中有敬神問題的記載，稱為“絕地天通”，可資參考。昭王問于觀射父，曰：“《周書》所謂重、黎實(shí)使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”對(duì)曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時(shí)服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋絜之服而敬恭明神者，以為之祝?！?/p>

根據(jù)對(duì)上述文獻(xiàn)的理解，原始公有制的時(shí)候，財(cái)產(chǎn)公有，大家共同擁有、共同供奉神。人和神是分開的，實(shí)際上是少數(shù)人——男覡女巫做敬神的事情，多數(shù)人種地、打獵，分工明確，不讓更多的人來做通神的事情。隨著私有制的出現(xiàn)，家家戶戶要敬各自的神，出現(xiàn)了家家要“供神”的現(xiàn)象，古人稱之為“民神雜揉”，這種現(xiàn)象是社會(huì)“細(xì)分”、家庭產(chǎn)生、私有觀念出現(xiàn)的產(chǎn)物。家庭產(chǎn)生要求分散，國家產(chǎn)生要求集中。分散敬神與家庭產(chǎn)生相關(guān)，集中敬神為國家產(chǎn)生所要求。當(dāng)時(shí)集中的社會(huì)矛盾和社會(huì)沖突集中反映在集中還是分散敬神問題上。社會(huì)發(fā)展到這個(gè)階段，主要矛盾圍繞祭祀產(chǎn)生，要求組織上更加集中化，“絕地天通”、集中敬神——牛河梁紅山文化遺址是把分散的祭祀改為集中祭祀的結(jié)果，“祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也”。

紅山文化“生靈”的精神活動(dòng)和進(jìn)步，也體現(xiàn)在社會(huì)組織、社會(huì)管理上。

紅山文化時(shí)期，圣人借助神秘力量管理社會(huì)，這是紅山文化社會(huì)管理系統(tǒng)的主要特點(diǎn)。所謂神秘力量是指冢、墓、廟、方臺(tái)、壇等，包括墓里葬者所配用的玉器。圣人借助神秘力量管理社會(huì)，敬天（敬天神）、敬地（地祇、社稷）、敬祖先、敬物靈（日月山川），核心是管理社會(huì)、處理人的關(guān)系。處理死人的關(guān)系，也是為了理順活人的關(guān)系。當(dāng)時(shí)活人的關(guān)系就是人要敬神，人要活動(dòng)，人要祭祀死者（死去的人）、祖神。祭祀的核心問題是要解決人的生靈（精神）問題。

中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于天地的崇拜、日月的崇拜、四時(shí)的崇拜、鬼神的崇拜的重要因素，在牛河梁紅山文化遺址都出現(xiàn)了。圣人要做什么呢？圣人要“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”。這些“合”的作為就是圣人對(duì)社會(huì)的有效管理。

雷廣臻總結(jié)紅山文化社會(huì)組織、社會(huì)管理分四個(gè)重要方面。

第一，以一定集體意識(shí)參與下的人與人互動(dòng)的管理系統(tǒng)。首先是在“方臺(tái)”上人與人的互動(dòng)及其管理。“方臺(tái)”即上文分析的“邑”或城，主要是人們交往的地方，南邊緊連神廟。其次是聚落生產(chǎn)生活的管理系統(tǒng)。為保障當(dāng)時(shí)人們相對(duì)安定的生產(chǎn)生活，有效獲取大自然所提供的比較充足的食物，必須進(jìn)行有效的管理。進(jìn)行規(guī)劃，房屋排列相對(duì)整齊，方向基本一致，排水、防御系統(tǒng)和道路都齊備。再次是初級(jí)的社會(huì)管理與高級(jí)的社會(huì)管理并存。聚落里人們的精神活動(dòng)、社會(huì)活動(dòng)和其他組織性的活動(dòng)到初級(jí)的祭祀場(chǎng)所去進(jìn)行。若干聚落的人們到一起會(huì)盟，進(jìn)行社會(huì)的交往和有組織的祭祀活動(dòng)，都需要組織。初級(jí)的有社會(huì)組織的祭祀活動(dòng)和社會(huì)管理為更高級(jí)的祭祀和會(huì)盟提供了基礎(chǔ)。聚落的普通人只能參加初級(jí)會(huì)盟，聚落的首領(lǐng)人物或代表集團(tuán)的少數(shù)人才能到較遠(yuǎn)的地方去高級(jí)的會(huì)盟場(chǎng)所參加活動(dòng)。牛河梁紅山文化遺址是當(dāng)時(shí)最高級(jí)的會(huì)盟場(chǎng)所。在牛河梁紅山文化遺址我們看到了高級(jí)的祭祀活動(dòng)、社會(huì)組織形式和社會(huì)管理系統(tǒng)。

以祭祀形式進(jìn)行的社會(huì)管理或會(huì)盟，實(shí)際是協(xié)商解決社會(huì)矛盾的管理辦法，不是用強(qiáng)權(quán)、強(qiáng)力解決社會(huì)矛盾的辦法。當(dāng)然要由各方面實(shí)力比較強(qiáng)的一個(gè)部落或部落聯(lián)盟召集其他的部落或部落聯(lián)盟參加，共同來協(xié)商解決社會(huì)所面臨的問題。

第二，以血緣關(guān)系為紐帶、以敬祖為生靈要求的管理系統(tǒng)。首先是以血緣關(guān)系為紐帶的“親親”。紅山文化遺址積石冢里所葬的死者是當(dāng)時(shí)活著人們的祖先，按序列掩埋。每一個(gè)序列都以血緣關(guān)系為紐帶。血緣關(guān)系主要是通過婚姻關(guān)系來延續(xù)。一夫一妻制才能保持血緣關(guān)系純正。血緣關(guān)系為紐帶的序列關(guān)系正合了中國人的傳統(tǒng)：血緣關(guān)系越近，社會(huì)認(rèn)同感越強(qiáng)，思想越容易相近和統(tǒng)一。其次是以血緣關(guān)系為紐帶的“尊尊”。在血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，年齡小者輩分低者要尊敬長(zhǎng)者、輩分高的人。在以血緣關(guān)系為紐帶的親親尊尊關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，社會(huì)管理也是按血緣關(guān)系來管理的。再次是用玉敬祖。有一些陪葬用玉不是死者生前用的，是活著的人為死者隨葬的。這樣在死者墓前就展開了用玉的“斗爭(zhēng)”，主要是敬畏：敬是對(duì)死者的“豐功偉績(jī)”，向死者告別，獻(xiàn)上玉表示崇敬，同時(shí)期望給生者庇護(hù)；畏是祈求死者不要回來對(duì)生者施加不利行為。在給死者贈(zèng)玉上也有生者表現(xiàn)血緣親情的情況。擁有玉的人把自己珍愛的玉奉獻(xiàn)給死者（祖），死者當(dāng)然不知道了，但墓前的活人是看得見的。在某種想法指引下，人們?cè)谀骨暗谋憩F(xiàn)與過往功績(jī)累加到一起，會(huì)為成為新的首領(lǐng)加分。

第三，以天文歷法、敬天法祖觀念和行為為內(nèi)容的社會(huì)管理系統(tǒng)。紅山文化遺址的祭壇有古人的天文歷法活動(dòng)。以山脈為標(biāo)尺，按照太陽升降的位置知季節(jié)；同樣以山脈為標(biāo)尺，以太陽運(yùn)行的方位來知道時(shí)間。祭壇與積石冢結(jié)合在一起，說明當(dāng)時(shí)的人們?cè)诰刺斓?、祖宗的同時(shí)要知時(shí)節(jié)，在敬天法祖的同時(shí)要實(shí)現(xiàn)天地人交泰，過好生活。中國傳統(tǒng)文化的核心概念是以陰陽觀為基礎(chǔ)的敬天法祖。牛河梁紅山文化等遺址表現(xiàn)的核心理念，一個(gè)是對(duì)天的——敬天，一個(gè)是對(duì)祖的——法祖。

第四，以祭祀為主要內(nèi)容的精神管理系統(tǒng)。紅山文化的精神（祭祀）管理系統(tǒng)發(fā)育的非常完善，也比較復(fù)雜。首先，通過有效管理處理好祭祀近親（祖）與祭祀遠(yuǎn)祖（祖神）的關(guān)系。紅山文化遺址分墓祭、廟祭等。祭祀近親（祖）在墓地，祭祀遠(yuǎn)祖（祖神）在廟，分置在兩處。其次，通過有效管理處理好冢祭與壇祭的關(guān)系。積石冢的祭祀應(yīng)該是人（鬼）祭，人對(duì)死者（鬼）的祭祀。壇祭應(yīng)該是祭天（主要是太陽）和地（社稷）。再次，通過有效管理處理好敬主神與配神的關(guān)系。牛河梁紅山文化遺址女神廟里敬奉的既有人神，也有動(dòng)物神，但主神是人，配神是動(dòng)物。最后，通過有效管理處理好神廟敬神與方臺(tái)保民的關(guān)系。神廟與方臺(tái)相連，神廟是敬神（人神與動(dòng)物神）之所，方臺(tái)是人們活動(dòng)之所，神廟與方臺(tái)組合在一起，就是敬祖保民。

紅山文化社會(huì)組織、社會(huì)管理的四個(gè)系統(tǒng)組合成一個(gè)完整的管理體系。四個(gè)管理子系統(tǒng)所借助的冢、廟、山臺(tái)、壇等是經(jīng)過統(tǒng)一布局而形成的，體現(xiàn)了紅山文化的“生靈”。

牛河梁紅山文化遺址主體是祭祀遺址，但其功能不限于祭祀。當(dāng)時(shí)社會(huì)的首領(lǐng)加強(qiáng)祭祀是為了統(tǒng)一人們的想法、統(tǒng)一人們的行動(dòng)。通過祭祀、協(xié)商、會(huì)盟，在一些重大問題上求得統(tǒng)一，如集中社會(huì)力量建筑神廟、雕琢玉器等。還有共享新經(jīng)驗(yàn)、新成果、傳遞信息的功能，比如祭祀、協(xié)商、會(huì)盟的同時(shí)共享天文歷法等成果。紅山文化分布很廣，范圍很大，要搞社會(huì)管理，離不開信息溝通、信息傳遞，也離不開生靈。

雷廣臻從“四生”角度研究紅山文化，突出了紅山文化的歷史價(jià)值。紅山文化的主要遺址遺跡標(biāo)志了當(dāng)時(shí)中國文明的最高水平。紅山文化以筑屋文化、用火能力、服飾文明、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、天文歷法知識(shí)、婚姻革命、祭祀禮儀等為基礎(chǔ)，形成了一個(gè)集大成的文化高峰；紅山文化女神與神廟獨(dú)一無二，牛河梁紅山文化女神所代表的群體人類為中華民族做出過重大貢獻(xiàn)；紅山文化奠定了中華陰陽文化的根基，尤其是玉龜文化成為《易經(jīng)》文化的源頭；形成以玉為紐帶的會(huì)盟文化、形成完備的社會(huì)管理系統(tǒng)；展開通過社稷而進(jìn)入國家的中華文明形成之路，為紅山文化遺址歷史價(jià)值的集中體現(xiàn)。紅山文化的親和力、融合力極強(qiáng)，為中華融合、和諧、開放文化奠基，創(chuàng)社會(huì)繁榮典范，開了中華龍文化、玉文化與和合文化之先河。