梁漱溟與馮友蘭新儒學(xué)思想的比較

韓強(qiáng)

摘? ?要：梁漱溟采取了“援佛入儒”， 融合陸王心學(xué)與柏格森生命哲學(xué)的方法，提出了創(chuàng)生性的“宇宙生命”、分析了中外文化根本精神的差異，強(qiáng)調(diào)道德哲學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別，理性直覺(jué)與理智邏輯的區(qū)別，宣揚(yáng)儒家道德良知。馮友蘭吸取美國(guó)新實(shí)在論融合程朱理學(xué)建立了新理學(xué)，用邏輯分析方法提出了理、氣、道體、大全的宇宙觀，進(jìn)一步提出了繼往開(kāi)來(lái)的文化體用論。比較他們的新儒家思想，很有現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：生命哲學(xué);儒家倫理學(xué);真際與實(shí)際;人心之美德;文化體用論

梁漱溟（1893—1988），是五四新文化運(yùn)動(dòng)以后在中國(guó)本土上成長(zhǎng)起來(lái)的思想家，他對(duì)傳入中國(guó)的西方哲學(xué)有初步的了解，采取了“援佛入儒”， 融合陸王心學(xué)與柏格森生命哲學(xué)的方法，提出了創(chuàng)生性的“宇宙生命”、分析了中外文化根本精神的差異，強(qiáng)調(diào)道德哲學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別，理性直覺(jué)與理智邏輯的區(qū)別，宣揚(yáng)儒家道德良知。

馮友蘭（1895—1990），1918年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系。1920年1月入美國(guó)哥倫比亞大學(xué)學(xué)習(xí)，1924年獲哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。他在美國(guó)直接學(xué)習(xí)和研究西方哲學(xué)，對(duì)近代歐洲哲學(xué)以及現(xiàn)代西方的新實(shí)在論有深刻的理解?；貒?guó)后，他融合西方哲學(xué)與宋明理學(xué)，建立了新理學(xué)。著有《中國(guó)哲學(xué)史》《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》《中國(guó)哲學(xué)史新編》《貞元六書》，曾任清華大學(xué)教授、哲學(xué)系主任、文學(xué)院院長(zhǎng)和西南聯(lián)合大學(xué)教授、文學(xué)院院長(zhǎng)。

馮友蘭與梁漱溟的關(guān)系在學(xué)術(shù)界被傳為佳話。1916年9月，23歲的梁漱溟在《東方雜志》發(fā)表《究元決疑論》，引起了蔡元培的注意，1918年僅有高中學(xué)歷的梁漱溟被北京大學(xué)聘為講師，后又升教授，主講《印度哲學(xué)》。當(dāng)時(shí)馮友蘭在北大哲學(xué)系讀三年級(jí)，梁漱溟雖僅僅比他年長(zhǎng)兩歲，卻是他的印度哲學(xué)老師。1921年梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》出版時(shí)，馮友蘭正在美國(guó)讀書，他設(shè)法買到一本，讀后給老師寫了一封長(zhǎng)信，很爽直地提出自己的見(jiàn)解，與老師商榷。梁漱溟很重視這位學(xué)生的批評(píng)，將這封信保存了六十多年。

梁、馮都是現(xiàn)代新儒家的重要代表人物，比較他們的新儒學(xué)思想是很有意義的。

一、梁漱溟與馮友蘭新儒學(xué)的理論方法比較

（一） 梁漱溟的生命哲學(xué)與儒家倫理學(xué)的結(jié)合

梁漱溟自稱：我曾有一個(gè)時(shí)期致力過(guò)佛學(xué)，然后轉(zhuǎn)到儒學(xué)。使我得門而入的，是明儒王心齋先生“他最稱頌自然，后來(lái)再與西洋思想印證，覺(jué)得最能發(fā)揮盡致，使我深感興趣的是生命派哲學(xué)，其主要代表為柏格森”[1]。學(xué)術(shù)界學(xué)根據(jù)這一自述，斷定他形成了以中國(guó)儒家思想為主同時(shí)糅合印度的佛學(xué)和西洋的生命派哲學(xué)的哲學(xué)思想體系。其實(shí)這種觀點(diǎn)忽略了梁漱溟生命哲學(xué)的一個(gè)重要來(lái)源——現(xiàn)代心理學(xué)。如果我們進(jìn)一步考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)：梁漱溟在1926年寫的《人心與人生自序》、1928年寫的《東西文化及其哲學(xué)》（第八版）“自序”中曾經(jīng)提到，他要寫一本《人心與人生》糾正《東西文化及其哲學(xué)》以克魯泡特金“本能一派的心理學(xué)為依據(jù)，去解釋孔學(xué)上的觀念和道理的錯(cuò)誤”，并且聲稱：“凡是一個(gè)倫理學(xué)派或一個(gè)倫理思想家都必有他所據(jù)為基礎(chǔ)的一種心理學(xué)……非批評(píng)現(xiàn)在的心理學(xué)，而闡明時(shí)儒學(xué)的人類心理觀，不能談儒家的人生思想。”[2]這表明，他要建立一種現(xiàn)代心理學(xué)與儒家倫理觀、人生觀相結(jié)合的心性之學(xué)。1924年至1927年，梁漱溟曾三次在北京、山東講過(guò)“人心與人生”，并有講詞抄本[3]。雖然1972年他才寫出《人心與人生》，但是在1949年的《中國(guó)文化要義》中，他已經(jīng)明確表示拋棄克魯泡特金的本能、理智兩分法，而采取羅素的本能、理智、靈性（理性）的三分法說(shuō)明人類心理發(fā)展史，《人心與人生》就是這些觀點(diǎn)的系統(tǒng)化。由此可見(jiàn)，梁漱溟的生命哲學(xué)主要由兩部分組成：一是由宇宙生活事事相續(xù)說(shuō)明人類的意欲向前、持中、返身向后，分別產(chǎn)生西方、中國(guó)、印度三種文化;另一是由宇宙生命說(shuō)明人類由本能發(fā)展出理智和理性，建立現(xiàn)代新儒學(xué)的心性本體論。按照“生命為體，生活為用”的原則，本體論是文化觀的基礎(chǔ)。

他說(shuō)：“中國(guó)儒家、西洋生命派哲學(xué)和醫(yī)學(xué)二者，是我思想所從來(lái)之根抵” [4]。而他對(duì)于生命哲學(xué)的興趣出于當(dāng)時(shí)心性之所好， 他說(shuō)：“與兩洋思想印證，覺(jué)得最能發(fā)揮盡致，使我深感興趣的是生命派哲學(xué)，其主要代表為柏格森。記得二十年前，余購(gòu)讀柏氏名著，讀時(shí)甚慢，當(dāng)時(shí)嘗有心愿，愿有從容時(shí)間盡讀柏氏書，是人生一大樂(lè)事?！?[4]粱漱溟在1916年寫成的《窮元決疑論》中，就提到了柏格森。當(dāng)時(shí)梁漱溟將柏格森哲學(xué)中的“生命” 譯作“生活”。1921年梁漱溟發(fā)表了《唯識(shí)家與柏格森》一文，他說(shuō)：“兩家雖然根本乖反，而畢竟有非常契合之處?！盵5]1921年出版的《東西文化及其哲學(xué)》一書，梁漱溟對(duì)柏格森生命哲學(xué)全面吸收，他引用了柏格森的哲學(xué)范疇，如“生命”“直覺(jué)”等概念，使其新儒家學(xué)發(fā)生了新變化。

梁漱溟認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)思想是“玄學(xué)的，素淡于宗教，絕少注意知識(shí)，人生之部”最盛且微妙，與其形而上學(xué)相連，占中國(guó)哲學(xué)之全部” [2]396。本于《周易》的形上學(xué)是看宇宙的變化流行，因此，玄學(xué)所講的是一而變化，變化而一的本體，但西方科學(xué)所講的是多而且固定的現(xiàn)象。近代“柏格森將科學(xué)上明確固定的概念大加指摘，他以為形而上學(xué)應(yīng)當(dāng)一反科學(xué)思路要求一種柔順、活動(dòng)的觀念來(lái)用”[2]445，這很像是替中國(guó)式思想開(kāi)路。這就是說(shuō)形而下的現(xiàn)象是科學(xué)研究的對(duì)象，形而上的本體是哲學(xué)研究的對(duì)象。這個(gè)本體就是變化的“宇宙生命”。

（二）新實(shí)在論與宋明理學(xué)相結(jié)合的邏輯分析法

馮友蘭早年留學(xué)美國(guó)受其師孟太格的新實(shí)在論思想影響，新實(shí)在論曾于19世紀(jì)末至20世紀(jì)30年代流行于美國(guó)和英國(guó)，主張哲學(xué)與科學(xué)方法沒(méi)有區(qū)別，科學(xué)就是重分不合的邏輯分析方法。他們號(hào)稱是對(duì)“絕對(duì)唯心主義的背叛”，反對(duì)用黑格爾的辯證法和柏格森的直覺(jué)方法去求得宇宙整全的知識(shí)。新實(shí)在論認(rèn)為世界并不是一個(gè)有機(jī)的整體，而是多元散漫的集合，因此哲學(xué)的目的在于求部分的知識(shí)。英國(guó)的羅素早期思想是新實(shí)在論，后來(lái)接受了奧地利維也納學(xué)派的邏輯實(shí)證主義觀點(diǎn)。馮友蘭一方面吸取了新實(shí)在論和新實(shí)證論的邏輯分析法，另一方面他又采取了黑格爾絕對(duì)觀念經(jīng)過(guò)邏輯演變外化為自然與社會(huì)的客觀唯心主義方法，改造宋明理學(xué)，建立了新理學(xué)的龐大思想體系。因此，他說(shuō)，新理學(xué)是“接著宋明道學(xué)中底理講底”?！八墙又袊?guó)哲學(xué)的各方面的最好底傳統(tǒng)，而又經(jīng)過(guò)現(xiàn)代的新邏輯學(xué)對(duì)于形上學(xué)的批評(píng)，以成立底形上學(xué)?！盵6]馮友蘭認(rèn)為：維也納學(xué)派對(duì)形上學(xué)底批評(píng)，是對(duì)西洋傳統(tǒng)底形上學(xué)底批評(píng)?！斑@些批評(píng)，對(duì)于真正底形上學(xué)，是無(wú)干底”[7]。這表明馮友蘭只是利用了新實(shí)在論的邏輯分析法，并不反對(duì)建立形而上的體系。他與新實(shí)在論是有分歧的 ，弄清這一點(diǎn)，對(duì)于我們分析新理學(xué)是至關(guān)重要的。這個(gè)問(wèn)題有三點(diǎn)值得特別注意。

第一，馮友蘭與新實(shí)在論拋棄形上學(xué)，求局部知識(shí)的觀點(diǎn)不同，他用邏輯分析法建立了一個(gè)新理學(xué)的體系。在這個(gè)體系中，從“真際”與“實(shí)際”的關(guān)系提出了理、氣、道體、大全四個(gè)抽象的邏輯概念，建立了理本體論，又進(jìn)一步展開(kāi)了宇宙人生的范疇系統(tǒng)。從本體論到自然、社會(huì)與人生一系列范疇都是邏輯演變，類似于黑格爾絕對(duì)觀念階段的范疇邏輯演變，然后再?gòu)挠钪嬷杏辛巳?，有了人的覺(jué)解說(shuō)明格物致知、窮理盡性和人生覺(jué)解的四境界。這個(gè)過(guò)程類似于黑格爾哲學(xué)的絕對(duì)觀念經(jīng)過(guò)邏輯階段外化為自然產(chǎn)生人的主觀精神，再經(jīng)過(guò)主觀精神對(duì)客觀精神的反思達(dá)到主客體統(tǒng)一，所以馮友蘭的新理學(xué)體系受到黑格爾哲學(xué)的啟發(fā)，仍然是在謀求包羅萬(wàn)象的體系。但是，馮友蘭是以形式邏輯建立新理學(xué)體系的，與黑格爾的辯證邏輯不同。確切地說(shuō)，馮友蘭是以新實(shí)在論的形式邏輯方法，模仿黑格爾哲學(xué)體系的形式，建立了新理學(xué)體系。

第二，在哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系上，馮友蘭也不像新實(shí)在論那樣主張哲學(xué)與科學(xué)沒(méi)有區(qū)別，科學(xué)就是重分不合。他認(rèn)為：哲學(xué)與科學(xué)有種類上的不同?！罢軐W(xué)，或最哲學(xué)底哲學(xué)，并不能以科學(xué)為根據(jù)。哲學(xué)之出發(fā)點(diǎn)，乃我們?nèi)粘Ｖ?jīng)驗(yàn)，并非科學(xué)之理論?？茖W(xué)之出發(fā)點(diǎn)，亦是我們?nèi)粘Ｖ?jīng)驗(yàn)，但其對(duì)于事物之看法，完全與哲學(xué)之看法不同。”“科學(xué)是對(duì)于實(shí)際有所肯定者”，各種科學(xué)研究某一類事物的 具體內(nèi)容。“哲學(xué)對(duì)于實(shí)際雖無(wú)所肯定，而對(duì)真際則有所肯定” [8]。馮友蘭這種觀點(diǎn)既堅(jiān)持了現(xiàn)代新儒家嚴(yán)格區(qū)別哲學(xué)與科學(xué)的基本立場(chǎng)，又突破了科玄論戰(zhàn)中那種以直覺(jué)和理智劃分哲學(xué)與科學(xué)的觀念。他所用的正是被玄學(xué)派指責(zé)為科學(xué)理智的邏輯方法，因此又突破了中國(guó)哲學(xué)是直覺(jué)的形而上學(xué)、西方哲學(xué)是理智的形而下科學(xué)的觀念。馮友蘭不是以直覺(jué)和理智來(lái)劃分哲學(xué)與科學(xué)、形而上與形而下的區(qū)別，他是從邏輯抽象與具體事物的區(qū)別上劃分哲學(xué)與科學(xué)、形而上與形而下的區(qū)別，他認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)都源于經(jīng)驗(yàn)，二者的方法不同，“科學(xué)的目的，是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)，作積極底釋義。形上學(xué)的目的，是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作邏輯底釋義”[8]174，也就是說(shuō)哲學(xué)是最純粹的邏輯，是純思和反思。這種觀點(diǎn)在現(xiàn)代新儒學(xué)中是獨(dú)樹(shù)一幟的。

第三，在認(rèn)識(shí)論的方法上，馮友蘭不像新實(shí)在論那樣以邏輯分析法反對(duì)直覺(jué)的方法。他認(rèn)為：“真正形上學(xué)的方法有兩種：一種是正底方法，一種是負(fù)底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學(xué)。負(fù)底方法是講形上學(xué)不能講，講形上學(xué)不能講，亦是一種講形上學(xué)的方法” [8]173。所謂負(fù)底方法即是直覺(jué)方法。馮友蘭認(rèn)為，正的方法與負(fù)的方法體現(xiàn)了中西哲學(xué)的不同傳統(tǒng)，西方哲學(xué)長(zhǎng)于分析，正的方法占主導(dǎo)地位，但未見(jiàn)到充分發(fā)展的負(fù)的方法。中國(guó)哲學(xué)運(yùn)用直覺(jué)的負(fù)的方法充分發(fā)展，忽視了正的方法，缺乏清晰的思想，只有兩者結(jié)合才能產(chǎn)生未來(lái)的新哲學(xué)?！耙粋€(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法”[9]，馮友蘭是把西方哲學(xué)的理智方法與中國(guó)哲學(xué)的直覺(jué)方法放在平等的形上學(xué)地位上強(qiáng)調(diào)互補(bǔ)，這與梁漱溟、熊十力的直覺(jué)為體、理智為用有所不同。一方面他以邏輯理智的分析對(duì)程朱理學(xué)的基本范疇進(jìn)行整理，使其思想清晰，另一方面使格物致知與人生覺(jué)解的內(nèi)心體驗(yàn)結(jié)合起來(lái)，成為達(dá)到天地境界的途徑。但是在新理學(xué)中主要是邏輯理智的抽象形式分析，并沒(méi)有達(dá)到理智與直覺(jué)的辯證統(tǒng)一。明確了這一點(diǎn)，對(duì)于我們分析馮友蘭的新理學(xué)系統(tǒng)是十分有益的。

二、梁漱溟的宇宙生命與馮友蘭的宇宙的心

（一）宇宙生命的綿延與人心的超越性

梁漱溟認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)思想是玄學(xué)的，素淡于宗教，絕少注意知識(shí)，人生之部“最盛且微妙，與其形而上學(xué)相連，占中國(guó)哲學(xué)之全部” [2]396。本于《周易》的形上學(xué)是看宇宙的變化流行，因此，玄學(xué)所講的是一而變化，變化而一的本體，但西方科學(xué)所講的是多而且固定的現(xiàn)象。近代“柏格森將科學(xué)上明確固定的概念大加指摘，他以為形而上學(xué)應(yīng)當(dāng)一反科學(xué)思路要求一種柔順、活動(dòng)的觀念來(lái)用”[2]445，這很像是替中國(guó)式思想開(kāi)路。這就是說(shuō)形而下的現(xiàn)象是科學(xué)研究的對(duì)象，形而上的本體是哲學(xué)研究的對(duì)象。這個(gè)本體就是變化的“宇宙生命”。

梁漱溟指出：“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命，是‘綿延，宇宙現(xiàn)象則在生活中之所現(xiàn)”[2]406。“生命與生活，在我說(shuō)實(shí)際上是純?nèi)灰换厥?不過(guò)為說(shuō)話方便計(jì)，每好將這件事打成兩截。所謂兩截，就是，一為體，一為用……宇宙之所表現(xiàn)者雖紛繁萬(wàn)狀，其實(shí)即體即用，也只是一回事，并非另有本體?！边@實(shí)是把王陽(yáng)明“體用相即”的原則與柏格森的“生命綿延”融合在一起，提出了生命為體， 生活為用的宇宙本體論，為他進(jìn)一步利用佛教“唯識(shí)無(wú)境”解釋“宇宙生活”奠定了基礎(chǔ)。他指出：“宇宙實(shí)成于生活之上”，而“生活”是由連續(xù)不斷的“事”構(gòu)成的?！?事”并不是客觀事物，而是生命本體通過(guò)眼、耳、鼻、舌、身、意等探問(wèn)工具，用它們的“見(jiàn)分”去認(rèn)識(shí)“相分”，形成“一問(wèn)一答”的事事相續(xù)，構(gòu)成連綿不斷的宇宙生活 ?！吧奔词恰按笠庥薄靶摹被颉熬瘛保陌l(fā)用流行構(gòu)成生活，形成了宇宙。梁漱溟把“差不多成定局的宇宙”稱為“前此的我”或“已成的我”把“現(xiàn)在的意欲”稱為“現(xiàn)在的我”，認(rèn)為“現(xiàn)在的我”與“已在的我”是精神與物質(zhì)相對(duì)待的關(guān)系[2]376-377。也就是說(shuō)，物質(zhì)是精神活動(dòng)留下的遺 跡。這種利用“唯識(shí)無(wú)境”解釋宇宙生活的理論，顯然是發(fā)揮了阿賴耶識(shí)的種子生起說(shuō) ，因此他又說(shuō)：“所謂第一本體……略當(dāng)佛之如來(lái)藏或阿賴耶”[10]。

在梁漱溟生命哲學(xué)的思想體系中，不僅利用了陸王心學(xué)，佛教“唯識(shí)無(wú)境”，柏格森的“生命綿延”，叔本華的“生存意志”把生命本體解釋為“人心”“阿賴耶識(shí)”“大意欲”，表現(xiàn)出非理性主義的傾向。更重要的是利用現(xiàn)代生理學(xué)和心理學(xué)的科學(xué)成 果把“宇宙生命”解釋為爭(zhēng)取靈活、自由的本性，表現(xiàn)出理性主義的傾向。梁漱溟認(rèn)為：“宇宙為一大生命。生物進(jìn)化與人類社會(huì)之進(jìn)化同為此大生命之開(kāi)展表現(xiàn) ?！盵11]“了解了生命就了解了宇宙。雖然到處是生命之所表著，可是有一個(gè)地方是宇宙大生命的核心，這個(gè)地方就是人。生命是活的，宇宙最活的就是人心。果能認(rèn)識(shí)人心，就可認(rèn)出宇宙的生命來(lái)了。”[12]在宇宙中無(wú)生物是沒(méi)有生命的，生命在于生物，生命的本性就是要通不要隔。生物類型種別有千千萬(wàn)萬(wàn)之不同，其圖存?zhèn)鞣N方法不同，“蓋自一面看，一切生物說(shuō)，通都是通的;而另一方面，則其通的靈敏度大為不等” [3]573-575。現(xiàn)存生物于宇宙大生命之一體性都不免有隔，唯人類能突破圖存與傳種的本能 生活，產(chǎn)生理智，呈現(xiàn)理性，親切體認(rèn)宇宙生命的一體性。因此，一切生物均限于“有對(duì)”之中，唯人類則以“有對(duì)”超進(jìn)“無(wú)對(duì)”，“自見(jiàn)自知，自證自信”，達(dá)到和諧、清明安和之心的“理性” [13]。正是在這個(gè)意義上，梁漱溟把“不落局限性的心，無(wú)所限隔于宇宙大生命的心”稱為“天良”，認(rèn)為“人心是生命本原的最大透露”，生命的本性就是爭(zhēng)取靈活、自由[3]640。這種利用生物進(jìn)化論描述的人類心理進(jìn)化史，表現(xiàn)出理性主義的傾向。在梁漱溟的生命本體論中，宇宙生活的事事相續(xù)表現(xiàn)出非理性主義傾向，人類心理發(fā)展史表現(xiàn)出理性主義的傾向。當(dāng)他利用西方直覺(jué)主義理潮發(fā)揮佛教唯識(shí)宗的觀點(diǎn)和陸、王心學(xué)時(shí)，常常表現(xiàn)為非理性主義，當(dāng)他利用現(xiàn)代生物進(jìn)化論和人類心理學(xué)發(fā)揮陸王明心見(jiàn)性時(shí)，常常表現(xiàn)為理性主義，這兩種傾向又交織在 一起。不過(guò)，從梁漱溟思想發(fā)展的全過(guò)程來(lái)看，由《東西文化及其哲學(xué)》經(jīng)過(guò)《中國(guó)文化要義》到《人心與人生》，他是逐步克服了早期的非理性主義轉(zhuǎn)向日益成熟的理性主義。梁漱溟為現(xiàn)代新儒學(xué)開(kāi)創(chuàng)了宇宙生命本體論，其理論意義就在于改變了宋明理學(xué)程朱的理體報(bào)用本體論，以及陸王心體物用的本體論，把“性即理”“心即理”轉(zhuǎn)化為具有現(xiàn)代生物進(jìn)化論，人類心理學(xué)和哲學(xué)認(rèn)識(shí)論意義的“生命本體”。這就為現(xiàn)代新儒家宣揚(yáng)“宇宙生命”“文化生命”“道德生命”“精神生命”奠定了理論基礎(chǔ)。

（二）心之理與心之用及宇宙的心

在新理學(xué)中，“真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然;實(shí)際是指有事實(shí)底存在者，亦可名為自然”。真際與實(shí)際的關(guān)系是：有實(shí)際必有真際，有真際不必有實(shí)際，屬于實(shí)際者亦屬于真際中，但屬于真際中者不必屬于實(shí)際中，因此只屬于真際中者，亦可稱為“純真際”。另一方面“實(shí)際”又與“實(shí)際底事物不同”，實(shí)際是指所有底事實(shí)存在者，實(shí)際事物是指有事實(shí)底存在底事事物物。因此，“有某一件有事實(shí)底存在底事物，必有實(shí)際，但有實(shí)際不必有某一件有事實(shí)底存在底事物”[8]11。這樣，就形成了純真際、實(shí)際、實(shí)際底事物三個(gè)層次。真際與實(shí)際是都是形式的邏輯概念，相當(dāng)于共相與殊相的關(guān)系，實(shí)際底事物是一件件具體事物。新理學(xué)主要是從真際與實(shí)際，關(guān)系說(shuō)明形而上與形而下，抽象與具體，理與事的邏輯關(guān)系，即程朱理學(xué)的“體用一源，顯微無(wú)間” [8]37。通過(guò)這種形式邏輯的抽象分析，建立了理、氣、道體、大全的理本體論。

“理”是超時(shí)空、超動(dòng)靜、超生滅，超于萬(wàn)物之上的共相，借用中國(guó)舊時(shí)哲學(xué)家的話說(shuō)：“有物必有則”?！澳撤N事物之所以為某種事物者，新理學(xué)謂之理”?！按怂^理，在西洋哲學(xué)中，名為共相、形式或概念”[14]，真際的理是第一性的，實(shí)際的事物是第二性的，總所有底理，“名之曰太極，亦曰理世界。理世界在邏輯上先于實(shí)際底世界”。這樣“理”相當(dāng)于朱熹的“太極”，亞里士多德的“形式”，黑格爾的“絕對(duì)觀念”;“氣”相當(dāng)于亞里士多德的“質(zhì)料”。但這個(gè)質(zhì)料不是物質(zhì)性的，而是一個(gè)邏輯概念，氣是絕對(duì)底料。氣又是“無(wú)”或“無(wú)極”，氣是理的搭掛處?！胺泊嬖诙际鞘挛锏拇嬖凇Ｊ挛锏拇嬖?，是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行。實(shí)際的存在是無(wú)極實(shí)現(xiàn)太極的流行，總所有底流行，謂之道體。”[15] “大全” 是總一切的有，“所謂一切，不只是實(shí)際中底一切，而是真際底一切（真際包括實(shí)際）。有存在實(shí)際底有者。有只有真際底有者?？傄磺械子校^之大全”[6]154。

馮友蘭對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的“心”也進(jìn)行了現(xiàn)代邏輯分析，他指出，凡事物皆有性，但不是凡事物皆有心，有心之理。實(shí)際底事物，有依照心之理之里而有心者，有不依照心之理而無(wú)心者?！白赃壿嬔灾?，凡事物必不能無(wú)性，而可以無(wú)心。心亦是實(shí)際底，形下底，心之理是形上底?！庇行闹镉心撤N實(shí)際結(jié)構(gòu)，以實(shí)現(xiàn)心之理，發(fā)生心之功用，即是氣質(zhì)或氣稟。此某種結(jié)構(gòu)既非我們的“肉團(tuán)心”， 亦非是心理學(xué)中，或生理學(xué)中所說(shuō)之神經(jīng)系統(tǒng)等?！八^某種結(jié)構(gòu)或氣稟，完全是邏輯底概念，并不是科學(xué)底概念?！盵8]109

“宇宙底心”也是邏輯概念。程朱陸王都以為有“宇宙底心”。朱子說(shuō)：“心之理是太極”，陸象山說(shuō)：“宇宙即是吾心，吾心既是宇宙”。 程朱陸王所說(shuō)的宇宙底心，以及西洋哲學(xué)中所謂宇宙底心，皆是實(shí)際底?！罢瘴覀兊恼f(shuō)法，所謂宇宙是一個(gè)邏輯底概念，是把所有底有，總而言之，統(tǒng)而言之，所得之一個(gè)總名。它不能有實(shí)際底心所需要之實(shí)際結(jié)構(gòu)，所需要之氣質(zhì)或氣稟?！盵8]112根據(jù)朱子經(jīng)驗(yàn)，只有動(dòng)物或較高等的動(dòng)物，有實(shí)際底心所需要之實(shí)際結(jié)構(gòu)，至于離開(kāi)這些實(shí)際結(jié)構(gòu)之物，超乎這些物之上，有所謂宇宙底心，照新理學(xué)的系統(tǒng)看是不可理解的。從這一點(diǎn)說(shuō)，我們同情唯物論。從另一點(diǎn)說(shuō)，我們亦可以說(shuō)，雖沒(méi)有宇宙“底”心，而卻有宇宙“的”心，不過(guò)此所謂宇宙“的”心，只是一個(gè)邏輯底觀念。“我們?nèi)舭阉械讓?shí)際底心，總而觀之，統(tǒng)而觀之，以作為一個(gè)觀念，我們可以說(shuō)，宇宙間有實(shí)際底心，既是宇宙的心” [8]113。此實(shí)際底心依一種實(shí)際，即所謂氣質(zhì)者。“心理學(xué)或生理學(xué)所講之神經(jīng)系統(tǒng)等，雖不是此種結(jié)構(gòu)，但可是其一部分”。因此，“實(shí)際底心，是知覺(jué)靈明底”，“其依照知覺(jué)靈明之理。但依照此理而已，其中并不具眾理。雖不具眾理，但因其是知覺(jué)靈明底，所以能知眾理、知眾性、知眾情” [8]113。

這些分析表明，馮友蘭的“宇宙心”和梁漱溟的“宇宙生命”意義不同：馮友蘭的“宇宙心”是邏輯分析的，而且是形而下的質(zhì)料（氣質(zhì)和氣稟）;梁漱溟的“宇宙生命”是直覺(jué)的，是形而上的宇宙本體。這也表明馮友蘭的新實(shí)在論與梁漱溟的柏格森生命哲學(xué)的不同。

三、梁漱溟的真善美與馮友蘭的繼往開(kāi)來(lái)

（一）真善美的價(jià)值與道德、科學(xué)、宗教

本能、理智、理性的三分法和理性為體，理智為用的原則是梁漱溟心性思想的重要發(fā)展。他從心性情的關(guān)系上分析了三分者的價(jià)值作用，并用真善美的情理把理性與理智統(tǒng)一起來(lái)。從情與知的意義上看：“知的一面曰理智，情的一面曰理性”，是心思作用之兩面。但是從廣義的“情”來(lái)看，“理性、本能其好惡取舍盡有不同，而同屬人情”[13]125.307.。本能的好惡之情是感官受到外界刺激引起的感情沖動(dòng)，理性的好惡之情是內(nèi)心的無(wú)私感情，好善而惡惡。這是兩個(gè)不同層次的心理感情;一是欲望之情，一是道德感情。理智是冷靜的“根本無(wú)好惡可言”[13]308。這樣，無(wú)情的理智就與情欲以及道德處于三者交互影響的微妙關(guān)系之中。

從人類心理發(fā)展的趨勢(shì)看：理智克制感情沖動(dòng)、靜以觀物是人離脫離本能進(jìn)入理智生活的必經(jīng)之路。理智雖不夾雜好惡之情，卻又是計(jì)較利害得失的，不能完全排除私心，只有理性的無(wú)私感情才能克服理智的計(jì)較。這是人類心理發(fā)展的方向。但另一方面“理性不論在個(gè)體生命或在社會(huì)生命，皆有待漸次開(kāi)發(fā)，方其未開(kāi)或開(kāi)發(fā)不足之時(shí)，人的生活固依于本能習(xí)慣以行，乃至理性既啟，亦還是隨著本能習(xí)慣時(shí)為多”。當(dāng)理性為主，本能為工具時(shí)，二者不沖突，當(dāng)本能篡居主位時(shí)，二者發(fā)生沖突。因此無(wú)私感情的理性還有克服本能感情沖動(dòng)的作用，使二者協(xié)調(diào)一致。從整體上看，理智、本能、習(xí)慣皆工具。

從理性為體，理智為用的意義上看，理智為人心之妙用，理性為人心之美德。二者本來(lái)密切相聯(lián)不離?！捌┤缬?jì)算數(shù)目，計(jì)算之心是理智，而求正確之心便是理性。數(shù)目算錯(cuò)了，不容自昧，就是一極有力的感情，這一感情是無(wú)私的?！痹偃纾瑢W(xué)生考試將考題答錯(cuò)是知識(shí)上的錯(cuò)誤，若在考試舞弊行騙是行為上的錯(cuò)誤，“智能問(wèn)題于理智有關(guān)，品性問(wèn)題于理性有關(guān)”[13]125.128。

上述觀點(diǎn)表明梁漱溟看到了人們?cè)谧非笾R(shí)或道德的過(guò)程中必須排除私心雜念，因此他進(jìn)一步用追求真理的精神溝通理智和直覺(jué)兩種思維方式。他指出：“任何成就莫非人心自覺(jué)之力。凡人類之所成就，從大小事功以至學(xué)術(shù)文化之全績(jī)要可分別用‘真，‘善，‘美三字括舉之?！薄爸寥羟笳鎼簜螌?shí)存于人心活動(dòng)之隨時(shí)自覺(jué)中，是為吾人知識(shí)學(xué)問(wèn)得以確立之本?！盵3]578他把真、善、美描繪成”直心是道”，“坦直不自欺”，不計(jì)利害得失的無(wú)私感情，高尚的美德，用真、善、美的價(jià)值把理性與理智統(tǒng)一起來(lái)。由此，他得出結(jié)論：“就人心——人類生命——而言之，理性為體，理智為用。 而言乎人類文化文明之創(chuàng)造也，理智為科學(xué)之本，理性為道德之本……理性與理智合一的，亦即主觀理想與客觀事實(shí)合一的?！盵3]756梁漱溟能夠看到理智與直覺(jué)在科學(xué)與道德兩個(gè)不同領(lǐng)域中的作用，并發(fā)現(xiàn)其中的某種聯(lián)系，這在理論上為現(xiàn)代新儒學(xué)心性論作出了啟發(fā)性的貢獻(xiàn)。后來(lái)的新儒家極力想把儒家傳統(tǒng)道德轉(zhuǎn)化為適應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)、民主的內(nèi)在動(dòng)力。梁漱溟所采和的真、善、美價(jià)值方法，正是后來(lái)牟宗三評(píng)價(jià)康德以“美學(xué)的欣趣”溝通道德界與實(shí)然界的方法。

盡管梁漱溟懷著善良的愿望說(shuō)明道德民主科學(xué)在社會(huì)發(fā)展中的作用，但在理論上他把認(rèn)識(shí)論中反映自然和社會(huì)規(guī)律的真理觀問(wèn)題與文化藝術(shù)、道德理想的真、善、美問(wèn)題混淆起來(lái)。真理是認(rèn)識(shí)論的一般原則，理智與直覺(jué)都是人們追求真理的思維形式，但二者在不同領(lǐng)域內(nèi)各有其作用，并不存在直覺(jué)必定高于理智，道德必定高于科學(xué)的價(jià)值問(wèn)題。更進(jìn)一步說(shuō)，認(rèn)識(shí)論的一般原則與科學(xué)、藝術(shù)、道德既有區(qū)別又有聯(lián)系。例如，科學(xué)家追求真理的精神固然是一種高尚的職業(yè)道德，對(duì)他的科研工作起著促進(jìn)作用，但這并不能代替他的實(shí)際工作，科學(xué)理論的真實(shí)可靠性在于能否正確地反映自然規(guī)律，自然規(guī)律本身無(wú)所謂善與不善，美與不美。況且，職業(yè)道德也不能代替一切社會(huì)道德，社會(huì)道德是多方面的。文化藝術(shù)與道德理想的聯(lián)系更緊密一些，藝術(shù)形式可以反映社會(huì)道德之善，形成一種真善美的精神境界，并帶有強(qiáng)烈的感染力。但是藝術(shù)還要廣泛地反映社會(huì)生活的各個(gè)方面，例如，工藝美術(shù)是應(yīng)用技術(shù)和美學(xué)的結(jié)合，日用美術(shù)品給人以美的享受， 但卻無(wú)所謂善惡。梁漱溟用無(wú)私的感情，真善美的價(jià)值籠統(tǒng)地得出“理智為科學(xué)之本，理性為道德之本”，“理性為體，理智為用”，實(shí)際是以道德高于科學(xué)的現(xiàn)代化語(yǔ)言重談傳統(tǒng)儒學(xué)道德決定論的老調(diào)。

值得注意的是，梁漱溟雖然高唱“理智為科學(xué)之本，理性為道德之本”，卻沒(méi)有利用傳統(tǒng)儒學(xué)的“內(nèi)圣外王”模式像后來(lái)的新儒家那樣宣揚(yáng)所謂內(nèi)圣之學(xué)開(kāi)出科學(xué)、民主的新外王。而是沿著他自己所設(shè)計(jì)的文化三路向，把人類遙遠(yuǎn)的未來(lái)引向佛教境界。他認(rèn)為，從世界文化發(fā)展的總趨勢(shì)來(lái)看，西方求物理的科學(xué)方法已經(jīng)走到了頭，理智的計(jì)較導(dǎo)致了資本主義社會(huì)的利己主義、拜金主義，造成了階級(jí)矛盾和道德淪喪。直覺(jué)將代替理智，倭鏗、羅素、泰戈?duì)柕恼軐W(xué)代表了西方人對(duì)未來(lái)的態(tài)度。世界文化的未來(lái)將是中國(guó)文化的復(fù)興，社會(huì)主義將代替資本主義，“孔孟論調(diào)太高，只能期之于人類文明高度發(fā)達(dá)之共產(chǎn)社會(huì)”，自律成風(fēng)將呈現(xiàn)“道德之真”，在共產(chǎn)主義社會(huì)末期將出“道德之真”轉(zhuǎn)入“宗教之真”，進(jìn)入“出世間而不離世間”的佛教境界[3]30.757。這就是宇宙生命一體 性通過(guò)人心理智向理性發(fā)展而呈現(xiàn)的全部過(guò)程。梁漱溟的這些觀點(diǎn)固然與他青年時(shí)期熱衷于社會(huì)主義和佛學(xué)有密切聯(lián)系，但他沒(méi)有沿著內(nèi)圣開(kāi)出新外王的思路發(fā)展，卻提出世界文化將是儒學(xué)的復(fù)興，而后將進(jìn)入佛學(xué)境界。這在現(xiàn)代新儒家中可謂獨(dú)樹(shù)一幟的。

總之，梁漱溟作為現(xiàn)代新儒學(xué)的創(chuàng)始人，開(kāi)辟了文化哲學(xué)的進(jìn)路，他提出了生命、本能、理智、理性等范疇，用理性為體，理智為用改造了傳統(tǒng)儒學(xué)的心性論，使之提高到現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的水平，并且用唯識(shí)無(wú)境和真善美的價(jià)值作為聯(lián)結(jié)理智與直覺(jué)的環(huán)節(jié)。這些都為現(xiàn)代新儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展提供了理論上的新方法。

（二）道德為體科學(xué)知識(shí)為用的繼往開(kāi)來(lái)

馮友蘭利用中國(guó)傳統(tǒng)的道德之理提出了中體西用，建功立德的內(nèi)圣外王。他認(rèn)為，從康、梁變法之后，經(jīng)過(guò)了50年的中西文化沖突，人們對(duì)“中體西用”的理解逐步加深。近代文化思潮分為三個(gè)時(shí)期：第一是1898年變法運(yùn)動(dòng)時(shí)期，基本精神是“按照舊文化來(lái)理解和評(píng)論新文化”;第二是1919年高潮的新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，基本精神是“用新文化批判舊文化”;第三是1926年以后的民族運(yùn)動(dòng)時(shí)期，基本精神是“用一種文化來(lái)闡明另一種文化”，“注意的是中西文化的相互闡明，而不是它們的相互批評(píng)”。與這三個(gè)時(shí)期相適應(yīng)，清末人的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”以為用機(jī)器興實(shí)業(yè)，在別的方面可以依然故我，只知西洋的物質(zhì)文明，不知其精神文明。是“體用兩橛”。民國(guó)初期人認(rèn)為要有西學(xué)之用必先有西學(xué)之體，大談“精神文明”，對(duì)實(shí)用科學(xué)、機(jī)器、工業(yè)等，不知不覺(jué)地起了一種鄙視，這是“ 體用倒置”。到了中西文化互相闡明的時(shí)期應(yīng)該認(rèn)識(shí)到所謂“中學(xué)為體，西學(xué)為用 ”，如果是“以五經(jīng)四書為體，以槍炮為用。這話誠(chéng)然是不通底。讀五經(jīng)四書，是不會(huì)讀出槍炮來(lái)底?！缢^中學(xué)為體，西學(xué)為用者，是說(shuō)：組織社會(huì)的道德是中國(guó)人所本有底，現(xiàn)在所須添加者是西洋的知識(shí)。技術(shù)、工業(yè)。則此話是可說(shuō)底”。因此，“若把中國(guó)近五十年底活動(dòng)，作一整個(gè)看，則在道德方面是繼往;在知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)、方面是開(kāi)來(lái)。這本是一個(gè)很明顯底事實(shí)” [16]。

馮友蘭這套“繼往開(kāi)來(lái)”的中體西用論，是說(shuō)中國(guó)式的現(xiàn)代化道路應(yīng)該在道德之理上繼往，在科學(xué)技術(shù)上開(kāi)來(lái)，“從學(xué)術(shù)底觀點(diǎn)說(shuō)，純粹科學(xué)等是體，實(shí)用科學(xué)，技藝等是用，但自社會(huì)改革之觀點(diǎn)說(shuō)，則用機(jī)器、興實(shí)業(yè)等是體，社會(huì)之別方面底改革是用”[16]247-248。這樣，從道德之理為體，純粹科學(xué)為用;純粹科學(xué)為體，實(shí)用科學(xué)為用;實(shí)用科學(xué)為體，機(jī)器實(shí)業(yè)為用;機(jī)器實(shí)業(yè)為體，社會(huì)其他方面的改革為用，就形成了一套多層體用論。但這套體用論并不是說(shuō)由道德開(kāi)出純粹科學(xué)，再由純粹科學(xué)開(kāi)出實(shí)用科學(xué)，機(jī)器實(shí)業(yè)。而是自下而上，首先立足于產(chǎn)業(yè)革命，逐步上升到實(shí)用科學(xué)，純粹科學(xué)，道德之理。也就是按照新理學(xué)的方法由經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際事物分析而知實(shí)際，再知真際。所謂“體用”也是從形而上的理在形而下的事物之中的意義上說(shuō)的，是說(shuō)每一事物都要實(shí)現(xiàn)其義理之性。正是在這個(gè)意義上，馮友蘭批評(píng)民國(guó)初期人“要有西學(xué)之用必先有西學(xué)之體”是“體用倒置” 。這里還必須注意：馮友蘭所說(shuō)的道德之理只是宇宙之理的一部分，并不是說(shuō)宇宙是道德底，所謂道德之理為體，科學(xué)為用，也不是說(shuō)道德可以產(chǎn)生科學(xué)，而是針對(duì)社會(huì)人生的價(jià)值說(shuō)明道德在實(shí)現(xiàn)人格方面占第一位。按照新理學(xué)的邏輯體系應(yīng)該是形上之理為體，純粹科學(xué)為用。最后要注意的是，這些說(shuō)法都是從實(shí)際而知真際的認(rèn)識(shí)論意義上說(shuō)的，不是從真際的“未有飛機(jī)，先有飛機(jī)之理”的邏輯意義上說(shuō)的。真際的理世界屬于天地境界，而道德上繼往，科學(xué)技術(shù)上開(kāi)來(lái)是屬于道德境界和功利境界。弄清了這些關(guān)系，才能準(zhǔn)確地把握新理學(xué)的理論體系，及其各個(gè)部分之間的邏輯關(guān)系。

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