回歸“正”治：當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的發(fā)展路向

張志宏

摘?要：近代中國(guó)社會(huì)的巨大變遷是導(dǎo)致傳統(tǒng)文化及其理論形態(tài)——中國(guó)哲學(xué)——受到貶抑的重要根源。百多年來，中國(guó)哲學(xué)研究者努力探索傳統(tǒng)理論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的路徑。他們從現(xiàn)實(shí)的事功需要出發(fā)，以西方哲學(xué)的思辨框架對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行批判和改造。然而這種努力卻在一定程度上抑制了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)生動(dòng)力，使中國(guó)哲學(xué)喪失了自身的活力和特色。中國(guó)哲學(xué)具有觀察問題的獨(dú)特視角、認(rèn)知世界的獨(dú)特思維模式、處理現(xiàn)實(shí)問題的獨(dú)特價(jià)值立場(chǎng)，具體表現(xiàn)為對(duì)“道”的皈依立場(chǎng)和以道之“正”治世之“不正”的理論旨趣。只有重新回到這一本質(zhì)和根基，確立以“道”為價(jià)值根據(jù)、以“正”治現(xiàn)實(shí)問題為學(xué)術(shù)立場(chǎng)的哲學(xué)發(fā)展思路，構(gòu)建“中國(guó)特色”的哲學(xué)理論體系、學(xué)科體系、話語體系，重建中國(guó)哲學(xué)面向現(xiàn)實(shí)的自然、自由、自主發(fā)展機(jī)制，才能真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

關(guān)鍵詞：“正”治;研究范式;根本旨趣;內(nèi)生動(dòng)力;中國(guó)哲學(xué)

DOI：10.16346/j.cnki.37?1101/c.2020.03.10

自清末政治衰敗、國(guó)勢(shì)傾倒以來，中國(guó)思想界就開始了深層的反思和自省。這符合中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子一貫的學(xué)術(shù)精神，即以經(jīng)世致用為己任。面對(duì)國(guó)家之內(nèi)憂外患，為政者往往尋找各種借口以推卸責(zé)任，而有擔(dān)當(dāng)意識(shí)、“以天下為己任”的思想者卻致力于“反求諸己”，試圖通過本土文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型來解決現(xiàn)實(shí)問題。然而這一文化轉(zhuǎn)型的過程面臨的是“三千年未有之變局”，時(shí)局上的緊迫危機(jī)與文化的非即時(shí)性效用產(chǎn)生了激烈沖突。為了配合社會(huì)變革，中國(guó)哲學(xué)①的近代轉(zhuǎn)型采取了一種矯枉過正的態(tài)度和方式，從現(xiàn)實(shí)的事功需要出發(fā)，以西方哲學(xué)的思辨框架對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了幾近顛覆式的批判和改造。但是以這種事功標(biāo)準(zhǔn)和外來文化框架打造的速成式的改造，實(shí)質(zhì)上有損于本土思想的自由發(fā)展和個(gè)性展現(xiàn)，結(jié)果雖然在一定程度上拓展了本土哲學(xué)研究的新思路和新面向，保存了中國(guó)哲學(xué)的研究力量，但是卻也抑制了其發(fā)展的內(nèi)生動(dòng)力，使中國(guó)哲學(xué)喪失了自身的活力和特色。甚至可以說，這一改造是造成當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的深層問題和現(xiàn)實(shí)困境的重要原因。

一、對(duì)近代以來中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)制轉(zhuǎn)型的反思

自清末以來，中國(guó)思想界大規(guī)模地介紹和引進(jìn)西學(xué)，其初衷在很大程度上主要是看中了西方思想在“用”的方面的顯性效應(yīng)。換句話說，也就是看中了其思想的事功作用。正如梁?jiǎn)⒊浴跋葟钠魑锷细杏X不足”，然后是“制度上感覺不足”，“恨不得把人家的組織形式，一件件搬進(jìn)來，以為但能夠這樣，萬事都有辦法了”，然而這種拿來主義的思路卻并未產(chǎn)生預(yù)期效果，最后“所希望的件件都落空”而“廢然思返”，認(rèn)定社會(huì)問題的根子出在文化上，是“文化根本上感覺不足”②。此后，中國(guó)哲學(xué)拉開了強(qiáng)制轉(zhuǎn)型的大幕。由今反觀，其所采取的激烈方式有矯枉過正之嫌，不僅導(dǎo)致了傳統(tǒng)文化在社會(huì)生活領(lǐng)域的全面退卻，而且使得傳統(tǒng)文化精神萎縮，抑制了本土哲學(xué)的自我創(chuàng)新能力，遮蔽了傳統(tǒng)思想向現(xiàn)代發(fā)展的合理道路。具體而言，近代以來中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的路徑探索存在以下問題：

第一，片面地理解現(xiàn)實(shí)政治與政治思想（哲學(xué)）之間的關(guān)系。以為清末的政治社會(huì)危機(jī)當(dāng)歸咎于儒學(xué)是近代以來鞭策中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本理論前提，其背后的理據(jù)和邏輯在于思想之于現(xiàn)實(shí)當(dāng)有引領(lǐng)作用，現(xiàn)實(shí)敗壞就意味著思想落后甚至腐朽。關(guān)于現(xiàn)實(shí)政治與政治思想之間的關(guān)系，馮友蘭先生認(rèn)為，二者之間不是“斷為兩橛”的，而是“相依為命”，不可分割的。思想是從現(xiàn)實(shí)中抽象的“純形式”，現(xiàn)實(shí)必須以思想為其理論根據(jù)參見馮友蘭：《中國(guó)政治哲學(xué)與中國(guó)歷史中之實(shí)際政治》，《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京：北京大學(xué)出版社，1981年，第399頁。就此而論，政治思想與現(xiàn)實(shí)政治之間確有不可否認(rèn)的干系。然而歷史地看，政治思想在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐過程中的貫徹與否，以及如何貫徹卻取決于人為。有學(xué)者曾研究過中國(guó)歷史上學(xué)術(shù)與統(tǒng)治政權(quán)之間的關(guān)系，其結(jié)論是，在多數(shù)情況下，學(xué)術(shù)實(shí)際上為統(tǒng)治政權(quán)所綁架。統(tǒng)治政權(quán)即使看中了學(xué)術(shù)對(duì)其政權(quán)有利的實(shí)用價(jià)值，故對(duì)其加以倡導(dǎo)和支持，也不可能允許學(xué)術(shù)超越家國(guó)天下的權(quán)威而對(duì)社會(huì)政治進(jìn)行直接干預(yù)王建華：《試論中國(guó)封建社會(huì)政統(tǒng)對(duì)道統(tǒng)的控制》，《江漢論壇》2013年第3期。因此，雖然儒學(xué)是漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后社會(huì)政治活動(dòng)的主流指導(dǎo)思想，但中國(guó)政治史上真正推行或落實(shí)儒學(xué)仁義政治的時(shí)代并不多。清朝政府雖然表面倡導(dǎo)儒學(xué)，實(shí)際推行的卻是文化奴役政策，致使以儒學(xué)為代表的中國(guó)學(xué)術(shù)在清代表現(xiàn)出重辭章考據(jù)而輕義理思辨的樸學(xué)特征。就此而論，將清末的政治危機(jī)歸咎于儒學(xué)，有失偏頗?？陀^地說，學(xué)術(shù)研究特別是關(guān)注現(xiàn)實(shí)并力求改變現(xiàn)實(shí)的儒學(xué)，為了能夠獲得實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)價(jià)值的平臺(tái)，雖然在某種程度上不得不屈從于統(tǒng)治階級(jí)的政治需要和權(quán)威，但是作為一種包涵真理性的社會(huì)政治理想，其對(duì)中國(guó)古代政治和社會(huì)的發(fā)展總體上起到了匡正、引導(dǎo)、監(jiān)督和約束的作用。此為千百年來的中國(guó)歷史所證明。

第二，對(duì)思想發(fā)展的“自然”特質(zhì)缺乏理性認(rèn)識(shí)。近代以來，一方面，中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)實(shí)效用層面的合法性遭到了嚴(yán)重質(zhì)疑，另一方面，傳統(tǒng)文化之于中華民族的深層維系又不可或缺。因此，如何在中國(guó)哲學(xué)與時(shí)代需要之間建立有效聯(lián)結(jié)遂成為實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的核心論題。當(dāng)其時(shí)，學(xué)者們或者援引西學(xué)以滋養(yǎng)中學(xué)，或者以西學(xué)重塑中學(xué)之形象，或者于中學(xué)土壤中翻出類似西學(xué)之種子，或者以特定之官方立場(chǎng)裁剪中學(xué)之內(nèi)容——“去其糟粕，取其精華”（魯迅語）。總體的立場(chǎng)都是強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)缺乏自然、自主地向現(xiàn)代發(fā)展的內(nèi)生動(dòng)力。然而，歷史之所以是一個(gè)連貫的過程，乃是由于文化貫穿其中。在中國(guó)歷史上，無論社會(huì)發(fā)生多么重大的變革，其文化根基始終保持相對(duì)穩(wěn)定。這種穩(wěn)定性表現(xiàn)為，雖然學(xué)術(shù)思想的研究方向和側(cè)重點(diǎn)會(huì)隨著現(xiàn)實(shí)生活的改變而發(fā)生變化，但其所形成的核心觀念一定是從文化根基中生長(zhǎng)出來的，其基本精神一定是與該社會(huì)或民族的整個(gè)文化精神一脈貫通的。中國(guó)哲學(xué)家的思想創(chuàng)造過程是以身載道式的，“遵守他的哲學(xué)信念而生活，這是他的哲學(xué)組成部分?！谡J(rèn)識(shí)上他永遠(yuǎn)摸索著，在實(shí)踐上他永遠(yuǎn)行動(dòng)著，或嘗試著行動(dòng)?！皇菈m封的陳腐的哲學(xué)家，關(guān)在書房里，坐在桌椅中，處于人生之外。對(duì)于他，哲學(xué)從來就不只是為人類認(rèn)識(shí)擺設(shè)的觀念模式，而是內(nèi)在于他的行動(dòng)的箴言體系”馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，徐又光譯，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第1415頁。此即后來宋明理學(xué)所總結(jié)的“體用不二”。正因?yàn)槿绱耍瑐鹘y(tǒng)思想的發(fā)展始終與人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展緊密聯(lián)系為一體，是在人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)的自然發(fā)展。就此而論，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想內(nèi)在地具有在任何時(shí)代沿著自身脈絡(luò)而發(fā)展的生命力。而近代以來強(qiáng)行推進(jìn)的觀念轉(zhuǎn)型卻將與人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展相統(tǒng)一的思想的自然發(fā)展過程人為地?cái)酁閮砷?，在人的現(xiàn)實(shí)發(fā)展尚未遷進(jìn)的情況下，受急功之迫而輕率地否定本土文化，利用與本土文化精神不相合的外來文化力行社會(huì)改造，表面來看雖然增進(jìn)了社會(huì)的物質(zhì)文明，但從文化思想層面來看實(shí)有拔苗助長(zhǎng)之害。

第三，以一時(shí)之事功評(píng)判學(xué)術(shù)思想價(jià)值助長(zhǎng)了學(xué)術(shù)研究的不正之風(fēng)。正如馮友蘭先生所說，思想家及其思想成果之于現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治發(fā)展乃是一種先覺行知，“對(duì)于純形式之知識(shí)，乃哲學(xué)家所特有。惟因其知之有早晚，故某種政治或社會(huì)理想，有時(shí)發(fā)生于某種政治或社會(huì)實(shí)現(xiàn)之前，有時(shí)于其后，有時(shí)與同時(shí)，有時(shí)有一部分于其前，有一部分于其后，有一部分與同時(shí)”馮友蘭：《中國(guó)政治哲學(xué)與中國(guó)歷史中之實(shí)際政治》，《三松堂學(xué)術(shù)文集》，第400頁。，因而不能以一時(shí)之得勢(shì)與否判斷思想之價(jià)值真理性。學(xué)術(shù)研究本身雖然要立意有功于現(xiàn)實(shí)，但是卻需要與現(xiàn)實(shí)保持一定的距離，要致力于超越現(xiàn)實(shí)從而引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)。思想創(chuàng)造不是僅僅停留于對(duì)現(xiàn)象本身的描述，而是要透過現(xiàn)象對(duì)其本質(zhì)進(jìn)行探索。因而思想的產(chǎn)生及其效用的發(fā)揮有一個(gè)逐步回應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要和逐步完善以指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的過程。與自然科學(xué)研究對(duì)象不同，社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象其表象的形成是極為復(fù)雜的，如果以一時(shí)之事功達(dá)成與否來評(píng)判學(xué)術(shù)思想價(jià)值，就會(huì)使研究者的視線局限于現(xiàn)象變化。這種自然科學(xué)的研究進(jìn)路，不適合于社會(huì)科學(xué)研究。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的一個(gè)鮮明特點(diǎn)就是關(guān)注作為整個(gè)現(xiàn)象世界之根本的“道”，它所希望的是將這一主宰著自然生生不息的“道”演繹為人類社會(huì)的發(fā)展之“道”，從而使人類社會(huì)如同自然世界一樣和諧美好、生生不息?！暗馈痹谥袊?guó)哲學(xué)中是一切正價(jià)值的根據(jù)，因此中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是致力于以“道”之“正”正現(xiàn)實(shí)之不正，將社會(huì)與人的發(fā)展納入正道的軌道。所以，它往往并不是就某一具體之事功用力，而是從建立處事原則、規(guī)范、機(jī)制等方面下功夫，由此產(chǎn)生的指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的效果是提綱挈領(lǐng)式的，而不是針對(duì)某一事件拿出具體方案。因此傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的價(jià)值往往不能從一時(shí)之事功上獲得即時(shí)性的體現(xiàn)，而只是以內(nèi)在原則、基本規(guī)范、運(yùn)行機(jī)制的方式貫穿于事功之中。缺乏長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光，不深入考查事功背后的形成機(jī)理，是很難對(duì)中國(guó)哲學(xué)之真理性加以品評(píng)的?？梢哉f，近代以來對(duì)中國(guó)哲學(xué)的西式改造，使得中國(guó)哲學(xué)研究的固有特質(zhì)遭到破壞，其思想成果與現(xiàn)實(shí)之間無法建立合理有效的關(guān)聯(lián)，研究工作要么淪為無用的清談，要么成了對(duì)現(xiàn)實(shí)的附會(huì)，基本喪失了其原有的“正”治功能。這種研究格局也進(jìn)一步導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)研究的邊緣化。

鑒于以上三個(gè)方面的深層問題，可以說，近代以來對(duì)中國(guó)哲學(xué)這塊土地的整飭確有操之過急、失之偏頗之處，一定程度上致使中國(guó)哲學(xué)甚至整個(gè)傳統(tǒng)文化的延續(xù)發(fā)展陷入合理化困境。本來在中國(guó)哲學(xué)中并不存在的開新問題——以儒學(xué)為代表的中國(guó)哲學(xué)在千年歷史中是不斷與時(shí)俱進(jìn)的，于今卻成了難以突破的瓶頸。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想不具有西方所定義的“哲學(xué)”之“實(shí)”，因而不應(yīng)以“哲學(xué)”之“名”稱之;傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究缺乏以西方哲學(xué)為范本的“科學(xué)”“合理”的現(xiàn)代學(xué)科體系;中國(guó)傳統(tǒng)思想是建立在古代農(nóng)耕文明基礎(chǔ)之上的，是以宗法血緣為紐帶的產(chǎn)物，無法從其自身生發(fā)出能夠闡釋現(xiàn)代的理論，要想關(guān)照現(xiàn)實(shí)，必須借助西方哲學(xué)等理論預(yù)設(shè);等等之屬仍然干擾著中國(guó)哲學(xué)研究回歸其理論旨趣與實(shí)踐本質(zhì)，因而難以對(duì)推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)當(dāng)代研究和學(xué)科建設(shè)產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的幫助。時(shí)至今日，中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科發(fā)展仍然氣象局促、處境尷尬，而中國(guó)哲學(xué)的研究也方向不清、重點(diǎn)不明，思想成果則如墻頭之草，隨西風(fēng)、政風(fēng)、世風(fēng)搖擺不定。盡管學(xué)界通過十多年的不斷反思，在關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的合法性、主體性、學(xué)科建設(shè)和研究范式等方面形成了一些共識(shí)，但是嚴(yán)格來說，這些共識(shí)并沒有給中國(guó)哲學(xué)日漸邊緣化的局面帶來實(shí)質(zhì)性的扭轉(zhuǎn)。是時(shí)候去總結(jié)并反思清末以來關(guān)于中國(guó)哲學(xué)發(fā)展思路的探索以及目前所達(dá)成的共識(shí)，摒棄其中似是而非的結(jié)論，回到中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的根本了。

二、中國(guó)哲學(xué)之理論旨趣與實(shí)踐品質(zhì)

在人類歷史上，幾乎每一種重要的文明都創(chuàng)造了獨(dú)特的認(rèn)識(shí)世界的圖式。中華文明當(dāng)然也不例外?！吨芤住纷鳛槠袼芤姷降淖钤绲膫魇牢墨I(xiàn)，向世人呈現(xiàn)了中華早期文明所創(chuàng)造的認(rèn)知圖式——陰陽八卦，并根據(jù)這一圖式推演出天地萬物及其相互關(guān)系的變化發(fā)展趨勢(shì)。這部重要文獻(xiàn)生動(dòng)地反映了中華古代先民獨(dú)特的思維模式、深刻的世界認(rèn)知和成熟的價(jià)值觀念，為后世思想的發(fā)展和社會(huì)實(shí)踐奠定了最基本也是最根本的思維傳統(tǒng)和觀念基礎(chǔ)。而這套思維體系是古代先民基于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的觀察、體驗(yàn)和反思，進(jìn)而抽象、總結(jié)出來的，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”（《周易·系辭下》）?！斑@是闡述古人從觀察萬物到制成八卦的整個(gè)思維過程，即‘觀物取象的創(chuàng)作特征。其中所‘觀之‘物，乃是自然、生活中的具體事物;所‘取之‘象，則是模擬這些事物成為有象征意義的卦象。如乾為天，坤為地等即是?！秉S壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2015年，前言，第3頁。按照《周易》所提供的線索，我們可以較好地還原中國(guó)哲學(xué)所關(guān)注的根本問題、所運(yùn)用的思維方式、所秉持的核心價(jià)值理念。而由這些方面所構(gòu)成的中國(guó)哲學(xué)不可替代的文化特質(zhì)正是確立中國(guó)哲學(xué)合法性或者主體性的根本依據(jù)。

思想產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)。受生存和發(fā)展的客觀條件限制，不同民族對(duì)現(xiàn)實(shí)生活及周圍世界的看法各有其特殊的視角，因而也形成了特殊的認(rèn)知。中華文化發(fā)源于農(nóng)耕社會(huì)。古代農(nóng)耕活動(dòng)的順利進(jìn)行強(qiáng)烈依賴自然條件，如天象、地力等，并且對(duì)人的群體力量極為重視。因此先哲所關(guān)注的問題也主要集中于這些方面，其思想所及我們稱之為類的憂患與解除關(guān)于類的概念，《周易·系辭上》提出“方以類聚，物以群分，吉兇生矣”。《周易·象傳》針對(duì)“同人”卦提到，“天與火，同人。君子以類族辨物”。這里也提到了“類”的概念?？追f達(dá)的《周易正義》和朱熹的《周易本義》中有相關(guān)論述。這里的“類”是指作為整體存在的人。所謂“類的憂患”《周易·系辭下》中提到“作《易》者其有憂患乎”。可見，憂患意識(shí)一直存在于傳統(tǒng)文化中。包括兩個(gè)方面：一方面是源于人類自身為保存其物種的延續(xù)所持有的憂患態(tài)度，即人類作為整體在宇宙中存在與發(fā)展所必然承受的壓力與責(zé)任而帶來的憂患意識(shí);另一方面是個(gè)人為保存其自身的延續(xù)所持有的憂患態(tài)度從某種意義上講，自然界動(dòng)植物的行為也是為了個(gè)體的存活甚至物種的延續(xù)，但這種行為源于本能，是一種自發(fā)行為，而不是像人類一樣是出于理性的自覺行為。就此而言，人類的理性思考我們可以稱之為憂患意識(shí)，而動(dòng)物的行為則不可以。

前一種憂患是將人類作為一個(gè)整體放在宇宙中來看，認(rèn)識(shí)到人類的存在和發(fā)展與宇宙中其他事物之間是一種既共存又獨(dú)立并且能夠相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。在這種關(guān)系中，人類想要謀求自身存在的利益最大化就必然同其他事物產(chǎn)生沖突。如果不能合理有效地化解這些沖突，從而把人類對(duì)于自身利益的訴求限制在理性的范圍之內(nèi)，它們就會(huì)損害人類的利益甚至危及人類的存在。

按照《周易》所規(guī)劃的發(fā)展圖式，（包括人類在內(nèi)的）天地萬物源出一本，通過陰陽二氣的不斷演化構(gòu)造而生生不息、變化萬端，由此不僅形成了千姿百態(tài)的大千世界，還決定了萬物同源而分殊的相互關(guān)系。同源是萬物得以共存并能夠相互轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)，而分殊則體現(xiàn)了萬物獨(dú)特的價(jià)值與作用。這是一個(gè)大的系統(tǒng)內(nèi)各個(gè)組成要素與它們所共同構(gòu)成的整體的關(guān)系。各要素之間既各自獨(dú)立又相互依賴，并以整體的狀態(tài)存在與發(fā)展。這個(gè)整體是一個(gè)自然形成的秩序井然而又充滿生機(jī)與活力的有機(jī)共同體。在這個(gè)共同體之外，各個(gè)要素沒有其自身的獨(dú)立價(jià)值，而在這個(gè)共同體之內(nèi)，各個(gè)要素才其成為自身。換言之，只有在這個(gè)共同體之內(nèi)，事物才可以被我們認(rèn)識(shí)，并且呈現(xiàn)出其自身的價(jià)值。從中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)來看，人類并不創(chuàng)造事物的價(jià)值本身，或者說，事物的價(jià)值并非由人類所賦予，人類只是負(fù)責(zé)呈現(xiàn)并實(shí)現(xiàn)事物自身價(jià)值的靈性物。而事物包括人類的自身價(jià)值都是由其在共同體中的地位與作用決定的。因此，在中國(guó)哲學(xué)的觀念體系當(dāng)中，不存在絕對(duì)意義上的獨(dú)立個(gè)體，而只有共同體內(nèi)有機(jī)聯(lián)系的組成部分。各個(gè)組成部分的獨(dú)立性都是相對(duì)的，彼此之間是相互需要的關(guān)系，且通過相互適應(yīng)、相互妥協(xié)和諧共存，以構(gòu)成一個(gè)集眾多要素的功能于一體的高效和諧運(yùn)轉(zhuǎn)的有機(jī)系統(tǒng)。而促使這一共同體形成并維持其存在與發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制和動(dòng)力來源就是中國(guó)哲學(xué)所言的“道”。中國(guó)哲學(xué)從超越現(xiàn)象的視角認(rèn)識(shí)到這種因“道”而形成、存在和發(fā)展的有機(jī)共同體是宇宙的本質(zhì)，萬事萬物之間都因“分享”道性而具有普遍聯(lián)系和內(nèi)在統(tǒng)一。這也就是《周易》所呈現(xiàn)的基本觀念。

在這樣一種宇宙觀之下，以建立和保持和諧共生的有機(jī)共同體為“目的”，自然界每個(gè)組成部分都自發(fā)或自覺地為這個(gè)共同體承擔(dān)著自己力所能及的“義務(wù)”，發(fā)揮自己的功能，體現(xiàn)自身的價(jià)值。人類也不例外。但人的不同之處在于具有能動(dòng)的精神本質(zhì)，這一本質(zhì)具有兩面性。一方面它使人能夠自覺尋求“道”的精神，并落實(shí)為自身的行動(dòng);而另一方面，它也使人具有了導(dǎo)致有機(jī)共同體毀滅的可能性。這種精神本質(zhì)的兩面性，使人在共同體中的處境非常微妙，從而也使人成為宇宙中唯一需要被設(shè)定的存在。因此中國(guó)哲學(xué)非常重視確定人類在整個(gè)共同體中的地位與作用，設(shè)定人類作為共同體成員所應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的“職責(zé)”，以及規(guī)定人類由共同體所規(guī)定的是其所是的本質(zhì)。在成為共同體規(guī)定的所是的過程中，人類不僅要發(fā)展自身的知性力量，完成對(duì)“道”的領(lǐng)悟，更要發(fā)展自身的道德力量，完成對(duì)“道”的實(shí)踐。如前所述，人類的精神本質(zhì)具有兩面性，為了完成這一過程，人就需要對(duì)其自身加以有意識(shí)的規(guī)范，并且弱化和壓制其身上不符合規(guī)范的沖動(dòng)——這是人類作為有機(jī)共同體中“最貴”（《孝經(jīng)》：“天地之性人為貴”）部分的代價(jià)，也是人類的憂患之源。這種對(duì)人類的精神本質(zhì)當(dāng)中獨(dú)立或者說分裂傾向的弱化和壓制也就是“以道治人”——我們稱之為“正”治。所謂“正”治之“正”有兩重含義：一重是動(dòng)詞，有匡正之意，另一重是形容詞，有道之正之意，代表正當(dāng)合理。對(duì)“正”的把握依賴于人類對(duì)“道”的認(rèn)知，“正”是實(shí)現(xiàn)治的標(biāo)準(zhǔn);“正”治之“治”則體現(xiàn)著人類對(duì)“道”的自覺實(shí)踐，即按照“道之正”的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范人類活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人類整體可持續(xù)的生存與發(fā)展。

后一種憂患則是基于個(gè)體之人的立場(chǎng)，以人類社會(huì)作為有機(jī)共同體為前提，強(qiáng)調(diào)個(gè)體與他人之間依存與對(duì)立的共同存在關(guān)系。相對(duì)于人類整體而言，個(gè)體的人是有機(jī)共同體的一部分，都有著由共同體所規(guī)定的角色、地位、功能和價(jià)值。同樣，每一個(gè)體的人又都因其相對(duì)獨(dú)立性而試圖謀求自身利益的最大化或個(gè)人的最大發(fā)展，這必然導(dǎo)致個(gè)體之間的對(duì)立沖突，從而危及到共同體的和諧穩(wěn)定甚至是存亡。而共同體是個(gè)體是其所是的基礎(chǔ)，共同體的解構(gòu)會(huì)直接導(dǎo)致個(gè)體本質(zhì)的喪失。為此，個(gè)體的人不得不將維系共同體的存在作為重要原則，抑制或約束自我精神本質(zhì)的消極傾向，使個(gè)體的存在及其訴求保持在一個(gè)合理的限度內(nèi)。這種個(gè)體的存在訴求與共同體的制約之間的矛盾正是個(gè)體的憂患之源，而其解除之道則在于以社會(huì)之道治己的“正”治。

由此可見，以道治人的“正”治，就是要使可能或已經(jīng)被破壞的共同體得到鞏固或恢復(fù)，保障人類共同體的長(zhǎng)久存在與發(fā)展。只有在“正”治得以實(shí)現(xiàn)，人類共同體保持有效運(yùn)轉(zhuǎn)時(shí)，個(gè)體才能回歸到是其所是的狀態(tài)，并因此獲得最大限度的自由發(fā)展。因此我們認(rèn)為，通過“正”治實(shí)現(xiàn)類的憂患之解除是中國(guó)哲學(xué)的理論旨趣與實(shí)踐品質(zhì)。

三、回歸中國(guó)哲學(xué)的“正”治立場(chǎng)

有學(xué)者指出程志華：《中國(guó)哲學(xué)合法性問題辨析》，《文史哲》2007年第1期。，自經(jīng)學(xué)解體以后，中國(guó)社會(huì)就進(jìn)入了麥金太爾（Alasdair MacIntyre）所謂的“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”時(shí)代。這個(gè)時(shí)代的特征是：傳統(tǒng)思想體系被消解殆盡，原有的“歷史地建立起來的信念”也消失了，整個(gè)社會(huì)陷入意義迷失和存在焦慮之中。按照麥金太爾的分析，要解決這種“認(rèn)識(shí)論危機(jī)”，重建新的理論支撐，必須同時(shí)滿足下列三項(xiàng)要求：一是系統(tǒng)性和連貫性地提供整套解決方案，二是對(duì)原有傳統(tǒng)之無能的根源性做出說明，三是要找到新的結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)探究之間的某種基本的連續(xù)性麥金太爾：《誰之正義？何種合理性？》，萬俊人、吳海針、王今一譯，北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，1996年，第472481頁。按照我們前述分析，中國(guó)哲學(xué)在本質(zhì)上具有面向現(xiàn)實(shí)發(fā)展的內(nèi)生動(dòng)力，這種動(dòng)力來自其對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注以及對(duì)解決現(xiàn)實(shí)問題的合理方法的不斷思考，即類的憂患以及憂患的解除，來自于其“正”治的理論旨趣和實(shí)踐品質(zhì)。但是過去我們站在西方哲學(xué)的立場(chǎng)上，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究往往是將其視為靜態(tài)的研究對(duì)象，或者對(duì)其進(jìn)行理論上的改造，或者對(duì)其進(jìn)行資料性地梳理，而忽略了對(duì)這一思想千年不斷、接續(xù)發(fā)展之根源的動(dòng)態(tài)考察。因此，無論在形式上做出怎樣的改變，或者在內(nèi)容上怎樣展現(xiàn)思想的精華，都難以在當(dāng)下確立中國(guó)哲學(xué)的合法性、主體性和現(xiàn)代性。正是基于這種認(rèn)識(shí)，我們認(rèn)為必須對(duì)以往的中國(guó)哲學(xué)研究范式進(jìn)行反思，必須跳出中西哲學(xué)比較的研究框架，回到中國(guó)哲學(xué)自身的理論視域和實(shí)踐立場(chǎng)，如此才能完成對(duì)中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)代的承續(xù)和發(fā)展。

回到中國(guó)哲學(xué)自身的理論視域和實(shí)踐立場(chǎng)，目的在于尋找中國(guó)哲學(xué)理論的根本關(guān)注。從《周易》我們不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)根本關(guān)注的是“道”及其現(xiàn)實(shí)化。因而對(duì)“道”的認(rèn)知和踐行是中國(guó)哲學(xué)最重要的兩條思維路徑。對(duì)道的認(rèn)知路徑是由虛到實(shí)，即由太極之生到萬物之行：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！保ā独献印返谒氖拢?duì)道的實(shí)踐路徑是由小及大，即從治人（個(gè)體的人）到治天下：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！保ā抖Y記·大學(xué)》）這一進(jìn)路所成就的就是中國(guó)哲學(xué)所謂治心、治身、治家、治國(guó)、治天下的一路貫通的“正”治思想。“正”治思想與現(xiàn)實(shí)的人及社會(huì)緊密相關(guān)，因時(shí)因地制其宜，正是中國(guó)哲學(xué)確立自身之于現(xiàn)代之合法性的根本依據(jù)。抓住這一根本，在這一框架下，不僅中國(guó)哲學(xué)能夠得以全面理解，而且能夠內(nèi)在地產(chǎn)生面向現(xiàn)實(shí)的解釋力和行動(dòng)力。

在中國(guó)哲學(xué)的觀念中，“道”是亙古不變的，所以古人有“天不變道亦不變”的說法?！暗馈弊鳛槿祟惿鐣?huì)乃至整個(gè)宇宙存在與發(fā)展的本原，貫穿于不斷變化著的一切事物的現(xiàn)象和過程當(dāng)中，“顯諸仁，藏諸用”（《周易·系辭上》），于動(dòng)靜翕辟之間變幻莫測(cè)。這就決定了中國(guó)哲學(xué)對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，以體貼為主;而對(duì)“道”的踐行則是從原則上規(guī)范，從小事上落實(shí)。因此，中國(guó)哲學(xué)從根本上說是與現(xiàn)實(shí)相親和的，而不是脫離現(xiàn)實(shí)的。就其理論旨趣來說，無論是對(duì)道的理論表述還是推動(dòng)道的落實(shí)，其目的都是要給人們以行動(dòng)的方向和原則，使整個(gè)社會(huì)包括其中的個(gè)體都能夠向著其應(yīng)有的好的狀態(tài)發(fā)生改變或恢復(fù)到好的狀態(tài)。因此我們說它從根本上是一種“正”治的思想，即“正其不正”的思想。一切事物都應(yīng)該符合其各自的“道”，并在各自“道”上“各行其道”，這才是“正”的狀態(tài)。因而我們說，“正”治是中國(guó)哲學(xué)的理論旨趣和實(shí)踐立場(chǎng)，“正其不正”是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的根本動(dòng)力。所謂回到中國(guó)哲學(xué)就是要回到“正”治這一根本立場(chǎng)，根據(jù)不斷變化的時(shí)代要求和新的社會(huì)問題，尋求對(duì)“道”的新的理解和闡釋，在接續(xù)傳統(tǒng)“正”治思想的基礎(chǔ)上，全面建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)思想體系。為此：

第一，要確立“中國(guó)特色”的哲學(xué)研究。中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要特色就在于它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的相關(guān)性。這種相關(guān)性不僅表現(xiàn)在思想植根和浸潤(rùn)于現(xiàn)實(shí)之中，還表現(xiàn)為思想反過來滲透和落實(shí)于現(xiàn)實(shí)之中。在人類歷史上能夠得以延續(xù)的思想都不可能是憑空想象或純粹的理性思辨的結(jié)果，而一定是關(guān)照現(xiàn)實(shí)的，是為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的。而許多學(xué)者卻將中國(guó)哲學(xué)所思考的問題的現(xiàn)實(shí)關(guān)照性與當(dāng)代社會(huì)所面臨的現(xiàn)實(shí)問題裂為兩個(gè)事物，希望在中國(guó)哲學(xué)與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)之間找到“對(duì)接點(diǎn)”，認(rèn)為這樣才能實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代言說。這是一種靜態(tài)審視哲學(xué)思想的視角。事實(shí)上，哲學(xué)是人類特有的精神活動(dòng)，它應(yīng)當(dāng)被看成是一種動(dòng)態(tài)的思考和反思的過程。這種活動(dòng)是隨著人類社會(huì)活動(dòng)的豐富和發(fā)展而不斷豐富其思考和反思的內(nèi)容的，同時(shí)因?yàn)樗枷胝咚幘车氐牟煌^察和思考的視角、思維方式以及被他視為原則而存在的原始觀念都會(huì)不同。沿著這樣不同的線索而發(fā)展的哲學(xué)活動(dòng)的行進(jìn)過程，就成為這種哲學(xué)的歷史。而我們?cè)诜治龊驮u(píng)價(jià)它所產(chǎn)生的文化價(jià)值及其社會(huì)指導(dǎo)意義的時(shí)候必須將這些分析和評(píng)價(jià)置于它本身的行進(jìn)發(fā)展過程當(dāng)中，不能脫離其歷史背景。同樣我們?nèi)绻J(rèn)可這種哲學(xué)活動(dòng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋力與指導(dǎo)性，并且希望其對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生效用，那就需要按照它的特殊視角、思維方式和原則延續(xù)從事這種哲學(xué)活動(dòng)的基本要素，來分析和解決所遇到的具體問題。這就好像是建立一種思維模式或者說掌握一種思維運(yùn)作的原理，而需要加工的材料則取決于現(xiàn)實(shí)，不同的現(xiàn)實(shí)在這種思維模式或運(yùn)作原理下可以“自然”地產(chǎn)生不同的適應(yīng)性結(jié)果。從這個(gè)意義上說，我們研究中國(guó)哲學(xué)就是要研究它思考問題的視角、方式和原則，并在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中運(yùn)用這種視角、方式和原則來看問題、解決問題，從而形成“中國(guó)特色”的哲學(xué)研究?！爸袊?guó)特色”的哲學(xué)研究就是按照中國(guó)哲學(xué)的固有概念或范疇、命題等等去理解和分析社會(huì)問題與癥結(jié)，用我們民族自己的語言去解釋世界，從而回歸中國(guó)哲學(xué)的生長(zhǎng)語境，恢復(fù)中國(guó)哲學(xué)的主體性的哲學(xué)研究。

第二，開辟中國(guó)哲學(xué)自主發(fā)展的路徑。每種哲學(xué)都有其自身的發(fā)展路徑，具有不可替代的獨(dú)特性，這也是它們成其為自身的依據(jù)。思想的世界需要百花齊放、百家爭(zhēng)鳴，人類的世界才能豐富多彩、日臻完善。“若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？”（《左傳·昭公二十年》）因此中國(guó)哲學(xué)必須堅(jiān)持自身的主體性和獨(dú)特性。具體來說，就是要堅(jiān)持用自己的眼睛看世界，用自己的腦子想問題，用自己的方式做研究，用自己的原則治天下。這應(yīng)該是一種“智能創(chuàng)新式的‘自己講，中國(guó)的思想學(xué)術(shù)自己對(duì)‘話題本身的重新發(fā)現(xiàn)，講述中國(guó)哲學(xué)、思想、宗教、藝術(shù)自己對(duì)時(shí)代危機(jī)的理解，講述中國(guó)哲學(xué)、思想、宗教、學(xué)術(shù)自己對(duì)道的赤誠(chéng)。只有這樣，才能建立起中國(guó)的哲學(xué)、思想、宗教和學(xué)術(shù)”南金花：《超越合法性危機(jī)?重寫中國(guó)哲學(xué)史》，《探索與爭(zhēng)鳴》2004年第5期。當(dāng)然這并不是說我們要固執(zhí)己見、畫地為牢、固步自封，而是需要借鑒的就應(yīng)當(dāng)借鑒，需要整合的就應(yīng)當(dāng)整合，但是借鑒、整合的依據(jù)不應(yīng)當(dāng)是外來的比如以某種事功為標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代性價(jià)值，或者以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來改造中國(guó)哲學(xué)等等。，而應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在地發(fā)展自我，以服務(wù)于中國(guó)哲學(xué)的目的，即實(shí)現(xiàn)社會(huì)與人的“正”治的需要，是接續(xù)中國(guó)哲學(xué)應(yīng)說而未說之話語，而不是邯鄲學(xué)步、東施效顰。世界雖然變化萬端，但是終究還是那個(gè)人與自然共在的世界，國(guó)家之間雖然相互交流融通，但也還是國(guó)與國(guó)分立，民族與民族并存。中國(guó)哲學(xué)必須建立起自身不可替代的獨(dú)立性。那種假借西方哲學(xué)來錘煉及強(qiáng)化中國(guó)哲學(xué)的思路到最后往往導(dǎo)致的是異己化的改造。不論這種改造是話語體系上的還是理論構(gòu)型上的，在一定程度上都給中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)立研究帶來了困擾。因此，張立文教授提出的“自己講”“講自己”的觀點(diǎn)應(yīng)該引起學(xué)界足夠的重視，這種主張有利于中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)代社會(huì)堅(jiān)持獨(dú)立意識(shí)，確立主體價(jià)值。只要我們?cè)趫?jiān)持中國(guó)傳統(tǒng)文化主體性的背景下，持有一種兼容并包的開放態(tài)度去面對(duì)各種先進(jìn)思想與理念，那么本身并不孱弱，自身體系也不存在所謂先天不足的中國(guó)哲學(xué)何以不能自立門戶？

第三，建構(gòu)以“正”治為核心的學(xué)科體系。中國(guó)傳統(tǒng)思想是以經(jīng)學(xué)為核心構(gòu)建的，形成了義理和考據(jù)兩大體系。這兩大塊是研究中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，應(yīng)該在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科體系當(dāng)中予以保留，當(dāng)然其學(xué)科形態(tài)可以進(jìn)一步優(yōu)化和細(xì)分。但是如果仍然以經(jīng)學(xué)為核心來構(gòu)建當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科體系，又容易使思想禁錮于經(jīng)典，而難以凸顯中國(guó)哲學(xué)最根本的理論旨趣和實(shí)踐立場(chǎng)——“正”治。如前所述，“正”治不僅是一種理論的思考，更體現(xiàn)為實(shí)際的行動(dòng)。“正”治也不僅僅關(guān)注政治，還包括對(duì)倫理道德、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及其人的教育等方方面面。對(duì)“正”治理想的追求也是推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)不斷發(fā)展的內(nèi)生動(dòng)力。近代中國(guó)哲學(xué)之所以在與西方哲學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)中失勢(shì)，其中一個(gè)很重要的原因就在于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的學(xué)科體系陷入僵化，造成自我束縛、裹足不前，難以應(yīng)對(duì)時(shí)事局勢(shì)的變化。特別是清政府采取文化壓制政策，用文字獄禁錮思想，造成學(xué)術(shù)界義理之學(xué)勢(shì)微，考據(jù)之學(xué)過盛。這種人為地將思想實(shí)體化、對(duì)象化、靜止化的思路實(shí)際上放棄了中國(guó)哲學(xué)的“正”治理念，從而削弱了思想發(fā)展的動(dòng)力，阻礙了思想“正其不正”的社會(huì)功能。當(dāng)思想的發(fā)展呈現(xiàn)這種局面時(shí)，國(guó)勢(shì)衰敗就是在所難免的了。所以說，在當(dāng)代推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，學(xué)科體系的重建應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)重點(diǎn)。而重建學(xué)科體系則應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“正”治立場(chǎng)。圍繞“正”治，學(xué)科建構(gòu)必然要兼顧基礎(chǔ)理論與實(shí)踐方略兩個(gè)方面的需要?；A(chǔ)理論以中國(guó)哲學(xué)的承續(xù)和發(fā)展為主，實(shí)踐方略以現(xiàn)實(shí)的問題為導(dǎo)向，道器相迎，本末相參，相互啟發(fā)，互為支撐，共同推動(dòng)“正”治目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，使中國(guó)哲學(xué)之真精神真正展現(xiàn)出來。

第四，建立立足傳統(tǒng)面向現(xiàn)代的學(xué)術(shù)話語體系。不同文化之間有著不可化約的部分，語言就是其中之一。每個(gè)民族的語言對(duì)于表達(dá)他們的思想都具有先天的貼切性，而每種語言在翻譯過程中難免會(huì)存在某種程度的失真甚至歧義。比如有學(xué)者考察了中國(guó)哲學(xué)中“物”的概念與西方哲學(xué)中的“物質(zhì)”概念，發(fā)現(xiàn)二者存在諸多重要差異李紅章：《“物”的本土溯源與外來翻譯》，《江漢論壇》2014年第7期。因此，以物質(zhì)與精神兩個(gè)范疇來簡(jiǎn)單框范中國(guó)哲學(xué)的相關(guān)范疇就是不合理的，也難以獲得對(duì)中國(guó)哲學(xué)命題與觀點(diǎn)的恰當(dāng)理解。這說明當(dāng)我們?cè)谧约旱奈幕尘跋卵哉f世界的時(shí)候，我們所要表達(dá)的“物”的世界與西方哲學(xué)語境下的“物質(zhì)”世界是有差別的，而對(duì)中國(guó)哲學(xué)語境缺乏了解的西方學(xué)者則會(huì)按照他們的話語體系和思維模式去理解，這樣必然產(chǎn)生誤解。所以避免這類誤解的最好方式，無疑是保留本土文化自己的言說背景，按照我們的思維模式，從我們的視角去理解世界和解釋世界。只有在此基礎(chǔ)上形成獨(dú)特的看法和觀點(diǎn)，中國(guó)哲學(xué)研究者才能夠平等地而不是從屬性地與西方學(xué)者展開對(duì)話。而且也只有在承認(rèn)差異的前提下進(jìn)行對(duì)話，彼此之間才會(huì)自覺維持基本的尊重，雙方都會(huì)尋求相通而不是相同，從而也就沒有誰是哲學(xué)世界的“小學(xué)生”，誰是“大哥大”，誰該統(tǒng)領(lǐng)誰的問題了。這樣，兩者之間的關(guān)系才能恢復(fù)為平等主體的關(guān)系。我們說回歸傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語體系，也并不是一種簡(jiǎn)單意義上的資料提取，而是通過發(fā)掘和整理，“滌除玄鑒”，撥云散霧，還原中國(guó)哲學(xué)最基本的范疇與思維要素，并對(duì)其解釋世界的合法性與可行性加以論證，在此基礎(chǔ)上重建“立足傳統(tǒng)、面向現(xiàn)代”的新的中國(guó)哲學(xué)話語體系。也就是說，我們“返本”的目的不在于“返本”本身，不是為了回到過去，而是為了“開新”。因此，開出的這一哲學(xué)體系必須既能夠最恰當(dāng)?shù)卮砗统欣m(xù)中國(guó)傳統(tǒng)思想的精神，也能夠用于解釋和解決當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，能夠與世界哲學(xué)實(shí)現(xiàn)溝通。

四、結(jié)?語

百多年來，受到矯枉過正的思想轉(zhuǎn)型的沖擊，中國(guó)哲學(xué)逐漸失去了言說自身和自身言說的自主性，整個(gè)話語體系呈現(xiàn)出明顯的“雜交”性格。傳統(tǒng)的理論思維模式和表述方式，要么被強(qiáng)勢(shì)的西方哲學(xué)研究體系所改造，要么為主流的理論視角所限定，以至于學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科自主發(fā)展的可能性缺乏足夠信心，對(duì)傳統(tǒng)思想之于當(dāng)代社會(huì)的建設(shè)性意義缺乏合理認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)能否實(shí)現(xiàn)自主發(fā)展，能否于當(dāng)代社會(huì)發(fā)揮建設(shè)性作用，涉及的是中國(guó)哲學(xué)是否具有面向現(xiàn)實(shí)的發(fā)展動(dòng)力問題。它包括思想傳承與經(jīng)世致用兩個(gè)方面。前者是指中國(guó)哲學(xué)能否建立自己獨(dú)特的學(xué)科發(fā)展體系，能否延續(xù)傳統(tǒng)的思維方式和研究方式，能否秉持自身的學(xué)術(shù)精神和品格等;后者是指中國(guó)哲學(xué)是否具有現(xiàn)實(shí)解釋力以及如何解釋，是否能夠完成由理想到現(xiàn)實(shí)、由價(jià)值到模式、由觀念到行動(dòng)的轉(zhuǎn)移，以及如何完成這種轉(zhuǎn)移等。就本文的觀點(diǎn)來看，這些問題的解決都需要通過回歸“正”治這一理論旨趣和實(shí)踐立場(chǎng)來實(shí)現(xiàn)。只有堅(jiān)持中國(guó)哲學(xué)的“正”治立場(chǎng)，以“道”為依據(jù)考察社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題及其治理，不斷“正其不正”，才能不僅秉承中國(guó)哲學(xué)的理論使命，而且獲得思想與時(shí)俱進(jìn)的源源動(dòng)力。

需要提出的是，“正”治理想并非儒學(xué)所獨(dú)據(jù)，而是源于《周易》的中華傳統(tǒng)政治理想。因此我們不能拘泥于儒家思想一途，而要把整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)思想按照“正”治框架進(jìn)行梳理，使中國(guó)哲學(xué)在全面的意義上獲得發(fā)展。在“正”治的治學(xué)框架之下，所謂各家觀點(diǎn)主張之爭(zhēng)，真?zhèn)螘妫踔了^經(jīng)典與非經(jīng)典之分也都不再具有先決性，所有傳統(tǒng)思想的組成部分只要符合“正”治之道的都具有其價(jià)值，都值得我們?nèi)跁?huì)貫通地納入中國(guó)哲學(xué)史的研究，使之成為中國(guó)哲學(xué)當(dāng)代發(fā)展的有機(jī)養(yǎng)料。同樣，對(duì)于不同的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)既要有海納百川的寬廣胸懷，也要有批判精神。對(duì)于不同的學(xué)術(shù)派別，要營(yíng)造有利于對(duì)話和爭(zhēng)鳴的氛圍，打破學(xué)科壁壘，群策群力，共謀天下之“正”治。這才是在當(dāng)代承續(xù)和發(fā)展中國(guó)哲學(xué)的正途。

[責(zé)任編輯?曹?峰?鄒曉東]