伊朗行記：日常生活的水與火

編者按

“后發(fā)國家發(fā)展道路”是本刊的一個特色欄目。這一欄目的文章，一直以來偏于政治經濟學的分析，而黃婧怡這篇“伊朗行記”，卻是一篇帶有人文觀察視角的隨筆類文章。作者從生活化的角度出發(fā)，深入伊朗現實與歷史的深處。在這個通過“伊斯蘭革命”走上一條獨特發(fā)展道路的現代伊朗，作者要在文獻與現實的碰撞中探究的是：這條發(fā)展道路造就了一個怎樣的伊朗社會？伊朗動蕩起伏的歷史背后又隱藏著怎樣的民族性情？我們在這一欄目中刊發(fā)此文，希望給讀者帶來關于“后發(fā)國家發(fā)展道路”的不同觀察視角，也希望能豐富這一欄目的人文內涵。

[關鍵詞]

伊朗

什葉派

文化認同

關鍵字（段）

長時間以來，受限于伊朗獨特的地理位置和山地地形條件，伊朗對周邊地區(qū)的影響都沒有所謂“帝國”的口氣那么大。

伊斯蘭革命的狂熱早已在國家體制下從理性化走向了溫和，人們也已對這種太過于日常的革命生產習以為常到心中不再有火花，但那種 “不要東方，不要西方”的對獨特性的追求依然存在。

在私人領域內，伊朗人傾向于通過和本真性的聯結來保持生活的和諧，而為了營造這種情緒，精神的需要是閑暇而無邪的，花園的設計就起到了重要作用，因為它模糊了人與自然的界限。

在阿拉伯半島和歐亞平原的碰撞中形成的伊朗高原不是“憂郁的熱帶”，伊朗人的痛點不是東方與西方的身份撕裂感，而是一種不甘于被擺布的驕傲心氣。

伊朗人的特點在于，馬赫迪的再臨本身就是一個時間概念，雖然隱遁期是無限的，但是目標是確定的，因此生活雖然時常令人沮喪，但希望總歸是有的。

本國曾經的戰(zhàn)爭記憶，鄰國們正在經歷的流血沖突，長達十年的制裁，高失業(yè)率，這是“伊朗崛起”中的陣痛，也使得生活在伊朗總不是一件容易的事情。

生活本身不是只有抵抗而已。生活在這里的伊朗人知道如何在現有的環(huán)境下和世界打交道，也自有一套和歷史的苦澀記憶相和解的方法。

2019年初，我在伊朗的設拉子、伊斯法罕、卡尚、庫姆、德黑蘭和馬什哈德六座城市游歷。在和風土人情相遇的過程中，以往和伊朗相關的閱讀經驗也不斷在腦海中游走。人們與地方文化的相遇，往往伴隨的是生活中閃現的偶然事件，而對文化的解釋無非是要先感受，然后將這些事件拼起來，再將畫面中的氛圍和邏輯呈現于眾——這也是本文的目的所在。

“水火公園”是德黑蘭北部的一個公共娛樂場所，相當于伊朗的“人民公園”。“水”和“火”都是伊朗傳統(tǒng)文化中的常見符號，也倒是很貼切地表達了伊朗人的精神面貌，“水”是沙漠中生命的必需，是安靜的，靈氣的，接近圣潔的;“火”則是沙漠中生命的常態(tài)，是熱烈的，倔強的，追求正義的?！八焙汀盎稹倍家馕吨矐c，伊朗人也是在“水”和“火”的交匯中感受著生活的每一天。

崛起的伊朗

乘坐馬漢航空的航班到達伊瑪目霍梅尼機場，再乘出租車出發(fā)上七號公路往德黑蘭市區(qū)，也不過是早上5點半左右。公路不停地往右轉，往右轉，路邊看到的國旗越多，也就越臨近市區(qū)，爾后還會看見一輛坦克停在路邊，紀念在這里曾發(fā)生過的“兩伊”戰(zhàn)事。一個小時過后，出租車會和伊瑪目霍梅尼圣陵打個照面—圣陵的選址就靠近進入市區(qū)的關卡。這時，太陽已慢慢升高，天空從暗紫色變成一片緋紅，并隨著車窗前越來越近的雪山，和光一起彌漫—這讓我想起阿明·塞卡爾（Amin Saikal）的新書《伊朗崛起：伊斯蘭共和國的生存與未來》的封面，同樣是德黑蘭的街景。在一片緋紅的塵埃中，米德拉電視塔在遠處高高聳起，而在它的前面，沿山而建的筒子樓和新公寓群高矮交錯。

此景多少和“伊朗崛起”的意義遙相呼應。四十年以來，伊朗伊斯蘭共和國總像一個政治的風暴眼惹人注目，甚至在當代世界的舞臺上，幾乎找不到第二個國家像伊朗這般經歷著如此錯綜復雜的內外挑戰(zhàn)的包圍，竟然還這般惹眼地立著。面對長期的生存壓力，為了中和或規(guī)避這些矛盾，同時又保持住宗教合法性的基石，如今的伊斯蘭政權對一套實用主義的方法越來越駕輕就熟。自90年代以來，“吉哈德-伊智提哈德”（jihadi-ijtihadi）的“好戰(zhàn)-改革主義”敘事奠定了戰(zhàn)后建設話語的主色調，最高領袖哈梅內伊亦通過內政和外交政策將伊朗轉變?yōu)橐粋€區(qū)域中等強國。但即便如此，伊斯蘭共和國仍然在經歷著一段混亂而艱難的旅程，且沒有足夠證據能證明未來將更少荊棘。[1]這是自伊朗邁入近代以來人民所承受的苦澀記憶，也是伊朗國家在處理一場場政治風波中的涉險過關。然而，是什么樣的動力激發(fā)著伊朗呢？在眼前的各種敵意與機遇中，就算不問路在何方，又是怎樣一種普遍長久的情緒和動機維系著人們的認同和秩序呢？

長時間以來，受限于伊朗獨特的地理位置和山地地形條件，伊朗對周邊地區(qū)的影響都沒有所謂“帝國”的口氣那么大。就算是“伊斯法罕半天下”的薩法維王朝，對伊斯蘭世界乃至整個世界體系的影響也遠達不到同時期奧斯曼帝國的歷史意義。恰恰相反，伊朗步入近代史的姿態(tài)相當被動，其現代性的濫觴伴隨著兩次俄伊戰(zhàn)爭（1804～1813，1826～1828）和輪番淪為俄、英、法半殖民地的經歷。與此同時，來自印度、土耳其、歐洲，乃至遠在美國和日本的新事物和新觀點也在19世紀傳入伊朗的大眾生活。懷表、鋼筆、報紙，甚至是伊朗人片刻不離的錫蘭紅茶，無不是外來的新產品。[2]甚至到現在，這些已經有些古舊，甚至是拿腔拿調的日常用品仍然在伊朗社會有著廣泛的人氣，并塑造著伊朗人對體面生活的追求。而在步入21世紀以來，相比于上個世紀的被動狀態(tài)，如今的伊朗早已懂得如何在舞臺上扮演好一個“中東人”的角色。如埃爾文德所言，這里有一個強有力的中央政權，廣泛的市民軍隊，有序的公共治安，良好的受教育水平和隨處可用的直飲水，因此無論如何，站在風暴眼中的伊朗都不是一個失敗的國家。[3]

在伊朗的城市里，路邊無不立著已被太陽曬褪色的兩伊戰(zhàn)爭紀念牌，牌上印著年輕烈士的肖像和姓名。城市里的樓房普遍方正低矮，外墻上有大面積的彩色宣傳壁畫。這些景觀當然是維持革命情緒的一種手段，但正如德黑蘭的雪山一樣，伊朗人本身就總帶著一種獨有的倔強脾氣。人們往往忽視了伊朗是一個處在十字路口的國家。東面是印度，西面臨土耳其，南面靠近阿拉伯半島，北面則通過阿富汗，與中亞和中國相通。在這個意義上，“波斯帝國”可以說是19世紀以來的一個后殖民的幻想。所謂的“波斯”并不是一個族群的稱謂，一開始它只是地域上的意義，在經歷了薩曼王朝以來以新波斯語和蘇歐步運動[4]為代表的文化自覺運動后，“波斯”逐漸又從語言認同上的意義延伸為一種文化認同的標識，就算是作為民族認同的“波斯人”，也與以游牧部落的形態(tài)為核心的“庫爾德人”和“俾路支人”大不相同。

伊朗人的文化認同離不開和周邊地區(qū)的文化碰撞，他們的情緒也正是在一次次突圍中培養(yǎng)起來的。伊朗人總愛問來往的旅客“你覺得伊朗怎么樣？”，他們敏感而驕傲，傾向于孤獨和憂愁的美學，但并不拘泥于呼愁。事實上，這種敏感也是“伊朗崛起”的另一番意義。伊朗人的行為有時候看似自相矛盾，其實都是根植于他們像玫瑰般多刺的民族自豪感。雖然四十年過后，伊斯蘭革命的狂熱早已在國家體制下從理性化走向了溫和，人們也已對這種太過于日常的革命生產習以為常到心中不再有火花，但那種 “不要東方，不要西方”的對獨特性的追求依然存在。畢竟連伊朗人自己也這么認為，“伊朗人總想著要和別人不一樣”。

從伊斯法罕到德黑蘭

伊朗人的日常生活似乎總是充滿模棱兩可，或者說按習慣行事多于規(guī)則。出租車上都沒有計價器，司機總是說個習慣上的價格。無論是酒店前臺和巴士站臺，只要是接待服務的地方，最經常聽到的話就是“請等十分鐘，現在先休息”。伊朗人晚上八九點才懶洋洋地開始吃晚飯的習慣，也很讓外國人措手不及，并且這樣的晚餐往往伴隨著各種朋友間的閑暇聊天，完全可以持續(xù)兩三個小時。在飲食上，伊朗人精通攪拌和燜燉。粥稱為āsh，和煮爛了的鷹嘴豆、面條混在一起，一般還會加咸味的酸奶。除了羊肉之外，燜燉的東西還有西紅柿、雞蛋、土豆、菠菜和南瓜，一日三餐都可以見到。伊朗人理解的煎雞蛋和一般的煎雞蛋頗為不同，不是荷包蛋，更像是一團煮煳了的蛋卷，味道還是甜的。

我在伊斯法罕吃到了我認為在伊朗最好吃的粥和煎雞蛋，伊朗人自己也覺得伊斯法罕的料理數一數二。對一個普通的伊朗人而言，像德黑蘭這樣的城市簡直是不可理喻，伊斯法罕才是伊朗人生活的常態(tài)和他們心目中的宜居城市。雖然是伊朗的第三大城市，人行道卻相當寬。在市中心的一條步行街上，兩旁人行道中間還有一條很寬的林蔭道，這里有松樹和公園的長椅，比薩店也可以把桌椅放在街道上。米黃色外墻的巴扎、博物館、酒店和政府辦公樓就分布在大路兩端，因為路上的松樹和小噴泉實在是太多了，使人很難分清到底是在街上還是在花園里。在四十柱宮這樣的景點，當地的老人們就靠在街兩邊的欄桿上聊天，并趁機向游客搭話拉生意。伊瑪目廣場就在城市的市中心，但要步行到這里也不過是穿過幾個街角的事，并沒有景點、街道和住宅之間的間隔感。如今伊斯法罕市中心的風貌要歸功于它在薩法維王朝時的盛況。四百多年前，薩法維王朝的國王阿巴斯一世將國家的首都遷到伊斯法罕，并在塞爾柱王朝的舊址旁建造新城。伊斯法罕老城位于札因達魯河支流的北部，城市街道網絡的樣式是不規(guī)則的，通過街區(qū)與街區(qū)之間的巴扎市場來實現公共空間和私人空間的聯動，功能上是有機而無序的。而出于鞏固權威統(tǒng)治，避免社會騷亂的需要，新城的街道網絡的形狀則是幾何而有序的。但新城與舊城并不相互孤立，新城主干道的一些支線仍然是不規(guī)則的，通過巴扎，人們仍然可以穿梭于新城和舊城之間。[5]

對于伊朗人來說，伊斯法罕才是他們生活的常態(tài)和心目中的宜居城市

伊朗人日常生活的模糊狀態(tài)除了體現在生活習慣外，也體現在居住空間上。1969年人類學家約翰·古力克（John Gulick）寫了一篇名為《私人生活與公共面孔：伊斯法罕民居的文化連續(xù)性》的小報告。這座城市總體上給他留下了相當不錯的印象。在他看來，圍墻是伊斯法罕民居連續(xù)性的基本要素，在新結構的民居中仍然很好地保留了一些傳統(tǒng)民居的形式和功能，因為和舊式民居一樣，新民居的結構對外是土墻，對內是帶天井和花園的院子，在效果上也和西式民居非常不同。他同樣提到了兩種理解中東城市建筑的角度。對外墻的使用可能來自中東文化氣質中的不安全感，而伊朗傳統(tǒng)民居中的外墻設計也和蘇非思想中的“住所”（makān）概念有關，即一種可以像容器一樣，容納獨一靈魂的宇宙秩序。[6]這實在是一個有趣的情緒辯證法。一方面，在公共領域中，伊朗人并不習慣于依靠契約和行會的模式來維持社會生活，而是在巴扎和廣場的流動性及偶然性交際中所形成的鄰里關系。在這種社交模式里，人與人語言上的拉扯反復和討價還價在所難免，決定亦是在夾雜著客氣話的“半推半就”中做出來的。另一方面，在私人領域內，伊朗人傾向于通過和本真性的聯結來保持生活的和諧，而為了營造這種情緒，精神的需要是閑暇而無邪的，花園的設計就起到了重要作用，因為它模糊了人與自然的界限。當然，為這種空間觀奠基的宇宙觀多少也能在毛拉·薩德拉的照明哲學中找到端倪。

事情在德黑蘭卻沒有那么優(yōu)美。當首都從伊斯法罕遷到德黑蘭的時候，德黑蘭的城市意義就象征著始終掙扎于新舊共存之間的伊朗現代史。面對強勢的俄國軍隊，愷加王朝的王儲阿巴斯·米爾扎（Abbas Mirza）最早提出了重建伊朗“新秩序”（Nazm-e Jadid）的口號。到了巴列維王朝時期，“新秩序”的建設進程被大大加快了。為了將德黑蘭建設成一個現代化都市，城市結構的改造不可避免。新建立的塔吉里士廣場不再是鄰里間的活動中心，而僅是為了城市交通的疏散。然而，加速度的城市化建設讓伊朗成了美國大使眼中的一個“現代化的櫥窗”。德黑蘭的加速擴張使得城市的南北發(fā)展差距，居民的貧富差距越拉越大，社會的不公平和緊張感隨即加深。[7]在以“白色革命”為代表的政治事件中，集權和斗爭所帶來的不安和恐懼被各種技術媒介放大，感染著每個個體的情緒。阿勒·阿赫瑪德（Jalal Al-I Ahmad）在《西化病》中甚至不無犀利地指出，伊朗并沒有做好面對現代化的準備。在傳統(tǒng)的伊朗鄉(xiāng)村，部落是最普遍的居住方式，但以石油為主要需求的機器消費和城市化，使人們離開祖先的土地來到城市。當人們遷移到城市的時候，他們既沒有工作謀生，也無從藏身。[8]

在阿拉伯半島和歐亞平原的碰撞中形成的伊朗高原不是“憂郁的熱帶”，伊朗人的痛點不是東方與西方的身份撕裂感，而是一種不甘于被擺布的驕傲心氣。雖然也容易感到現代性的孤獨和痛苦，但伊朗人也要在虛無中把握自主性?！皼_破”是常態(tài)，因為“再生”是這片土地上再根深蒂固不過的事。少年時的記憶給社會學家阿塞夫·巴亞特（Asef Bayat）留下最深印象的，是在德黑蘭遍布小商販的棚戶區(qū)的生活經驗，這樣的記憶也促使巴亞特站在街頭政治的角度重新思考伊朗革命發(fā)生的真正動力和意義。他強調伊朗街頭政治是“日常的無聲侵蝕”。貧民窟的住戶、街頭小販、失業(yè)者、家庭主婦、乞丐等是“被剝奪的人”，他們的生活環(huán)境擁擠、喧鬧又臟亂，他們的活動并沒有一個有意識的政治方法，而是被一種求生的力量所驅使。[9]對于他們來說，抗爭不過是為了在政府的非法侵占之下要回有尊嚴的生活。然而，革命的發(fā)生還是沒有完全改變他們的處境，因此來自“日常的無聲侵蝕”的抗爭其實一直在持續(xù)。[10]

等待伊瑪目

“每一種革命的行為都是從說‘不開始的，所以革命話語所傳達的信息是不滿的”。哈米德·達巴什（Hamid Dabashi）所謂的“抵抗的宗教”和“解放的神學”是我對什葉派的最初想象。而在到了伊朗之后，我發(fā)現對大部分伊朗人而言，什葉派之于伊朗的意義就像是真主給伊朗的禮物，這種禮物不一定就是一種政治武器。從個人的體驗上，它更像是一種立約的關系，如何回應這份禮物是最重要的。關于“馬赫迪”（即救世主）的觀念逐漸形成了伊朗人的“等待伊瑪目”文化。人們應該如何等待伊瑪目呢？第一種解釋認為，等待伊瑪目到來即可，不需要做其他任何事。第二種解釋則是主動的，認為人們應該準備好一個足以迎接伊瑪目到來的世界，并且要呼應伊瑪目，走在和他相同的道路上。

什葉派運用了大量的隱喻來構建它的生活世界，對于一個局外人來說，什葉派的語法實在有太多的秘傳色彩，伊朗的宗教學者也深知這一點。為了讓局外人接受什葉派在理性上的可讀性，他們也得用一套相對溫和的方式來解釋什葉派的特殊話語。當我在馬什哈德的八伊瑪目圣陵參觀時，負責為外國人講述什葉派文化的年輕宗教學者將伊瑪目比作老師?！巴浾伟桑I袖本身就擁有權力。”好比在一間教室里面上課，總是要有一個人將人們聯結起來，歷史上的眾先知都是老師，伊瑪目也是老師，是老師的職業(yè)決定了他要主持課堂的秩序，這樣才能保持同學們間的團結一致，和睦相處。

宗教的確為伊朗的日常經驗提供了一些確定性因素。印象頗為深刻的是，當我剛到達卡尚的時候，因為一直找不到酒店，所以我和出租車司機一起在小路上徘徊。不知不覺到了下午6點左右，車正好經過市區(qū)的一個廣場，司機先是繞著廣場的逆時針方向掉了一個頭，一邊又在掉頭的時候習慣性地打開了車上的電臺，電臺里的呼拜聲就和彎道一起飄了起來。供人們禮拜使用的禱告室在伊朗的公共場合很常見，如果和通勤時間相沖突，比如說要做昏禮的時候正好要登機，他們會在機場的禱告室提前禮拜，或者把日落后的兩次禮拜合在一起做。所以我想，幫我找酒店的時間自然耽誤了司機的禮拜時間，但即便是在工作時間，到點準時聽聽禮拜聲也可以是日常儀式的一部分。這已經不是我第一次在伊朗的城市里聽到呼拜聲了，五時拜的時間伴隨著每天的清晨，日出、正午、日落和夜幕降臨。到了五時拜的時候，城市都會非常安靜，因為呼拜聲的悠揚完全蓋過了任何一種聲音。伊朗的電視節(jié)目中有一些專門的宗教頻道，地方的電視也會同時直播當地一些清真寺里的禮拜情況。相對于日常交往中所有不知所謂的“再等十分鐘”，對禮拜時間的感知簡直是伊朗人最有時間觀念的時候了。

在溫·巴拉克（On Barak）的研究中，時間觀念的變化亦是殖民語境下埃及人現代性經驗的一部分。在開羅的街上，埃及的出租車司機同樣也喜歡講“只要五分鐘”，跟中國人說“馬上就到”差不多。而在19世紀英國人的鐵路穿過埃及后，工業(yè)技術和快節(jié)奏的生活同樣來到了埃及，在“機械的，迅速的，西方時間”和“文化的，慢的，埃及時間”的對比中，人們亦開始有了“時間就是金錢”的觀念，并將這種觀念和民族的獨立、國家的發(fā)展綁在了一起。然而，在“埃及時間”和“西方時間”的穿插中，通勤和通信的速度越快，埃及人就越容易對政治上的無效和拖延感到沮喪。[11]伊朗人的情況和埃及人的情況也頗有相似之處。但伊朗人的特點在于，馬赫迪的再臨本身就是一個時間概念，雖然隱遁期是無限的，但是目標是確定的，因此生活雖然時常令人沮喪，但希望總歸是有的。伊朗人的時間觀也不是均質的，會有很多空隙。在伊朗有一句俚語，“是哈菲茲叫我來的”，這個“哈菲茲”可以換成本城的任何一個名人，比如說菲爾多西。這句話的意思是，如果本沒有明確的計劃要去參觀哈菲茲墓，但稀里糊涂地就去了，那么就不說是“我”自己要來的，而要說“是哈菲茲叫我來的”。我不知道伊朗人怎么看待他們自己的行政效率，但就我兩次丟失了貴重物品又失而復得的經歷而言，伊朗人還是會將事情都安排好的，只是為了讓他們的速度看起來快一點，我得時不時地催促一下。

罩袍并不一定就是壓抑的象征，也可能是伊朗女性為自己的虔信做出的選擇

療傷與理智

的確，禁忌的壓力仍然在約束著人們的日常行為，但如果僅用“抵抗壓迫狀態(tài)的政治”理論來理解如今伊朗人的生活方式，這既片面也老套，因為在“后革命時代”的伊朗，來自社會不同階層的人們都有著不同的文化傾向和信仰觀念。[12]在馬什哈德第八伊瑪目圣陵的入口處，我的向導指給我看一塊廣告牌。廣告牌上的圖案是一位身著黑色罩袍的女子，一張鋪上伊朗國旗的方桌，一只和平鴿和一些紅色花瓣。圖下有一句標語：“姐妹，你的罩袍比我的鮮血更有力”，下有一行小字：“蓋頭保障你的美麗和尊貴?！痹谝晾使矆鏊?，安全提示一般都寫成“兄弟”和“姐妹”，像是一種教化。我想，這塊廣告牌的觀感就完全可以證明，罩袍的意義是如此的復雜，并不一定就是壓抑的象征。黑色罩袍和彩色紗巾在大街上都不新鮮，選擇黑色罩袍的女孩也習慣于內搭鮮艷的無袖長裙，而我們怎么就不能承認，這就是她們?yōu)樽约旱尿抛龀龅牟煌x擇呢？

關于禁忌的想象極少提及的是，伊朗還是個戰(zhàn)后的創(chuàng)傷社會。在伊朗的街頭，每隔一段路就會立著一個藍色的捐贈箱。這些捐贈箱來自伊朗最大福利機構“伊瑪目霍梅尼救濟委員會”（Imam Khomeini Relief Committee）。[13]兩伊戰(zhàn)爭不僅重組了伊朗至今仍在發(fā)揮作用的平行政治結構，也完全再創(chuàng)了社會的文化氛圍。戰(zhàn)后記憶同樣影響著伊朗人和周遭世界的關系。[14]本國曾經的戰(zhàn)爭記憶，鄰國們正在經歷的流血沖突，長達十年的制裁，高失業(yè)率，這是“伊朗崛起”中的陣痛，也使得生活在伊朗總不是一件容易的事情。因此人們雖然永遠不會對現狀滿意，但也沒有比維持社會的和平與穩(wěn)定更為重要的事。在我所到之處，伊朗人嘴上這么說，也愿意這么做讓人們相信，伊朗是一個很安全的國家。每次他們這么說的時候，我總覺得“安全”背后的情緒實在是太感性也太深沉了，它是一件可以引以為傲的事，也是人們打心里出發(fā)的，對破碎世界的彌補。

伊斯蘭革命四十年過去了，外界的人總是要用一種疑慮重重的眼光看待這里，美伊對峙的緊張關系的確使得這里的景觀總是彌漫著一種和“建設”和“安全”相關的威權色彩，也讓全球化的諸產品進入伊朗時總有一些遮遮掩掩（比如在伊朗沒有麥當勞），但生活本身不是只有抵抗而已。生活在這里的伊朗人知道如何在現有的環(huán)境下和世界打交道，也自有一套和歷史的苦澀記憶相和解的方法?？梢赃@么說，伊斯蘭革命不僅僅意味著政權性質的改變，還意味著召喚和伊斯蘭的倫理道德相符的“健康生活”方式。自19世紀以來的“西學”大潮的涌入，什葉派學者群體自身也和世俗的知識和大眾群體一樣面臨著現代性的沖擊，以穆塔哈里為代表的宗教學者淡化什葉派的秘傳色彩，強調蘇非神智學對倫理修身的作用，[15]與抬高理性主義哲學和科學知識在宗教教育中的比重的做法，正是什葉派學者群體應對現代性的回應。因此，“教法學家監(jiān)護”雖然早已成為和國家機器相妥協的產物，但有趣的是，關于領袖話語的公共宣傳經常是和“讀書”的形象有關的，可見教法學家們并不只會不讓人們做什么。伊朗人是愛休息放松的，他們的閑暇方式還保留著自己的特色。他們重視家庭生活和精神交流，享受在閱讀詩歌和哲學時的審美體驗。教法學家也提倡人們參與這樣的娛樂活動，畢竟為了感悟生活中的“靈光”閃現，維系和睦的社會氛圍，不使人迷醉的道德的休閑方式仍是值得推崇的。

位于自由廣場北部的自然橋是革命后最為著名的新建筑，也是如今當局和大眾間彼此寬容、合作共存的證明。該橋建于2014年，由建筑師蕾拉（Leila Araghian）主持設計。這位當時年僅26歲的建筑師希望突破對橋梁線路的直線設計，“我們想把人們留在橋上”。橋分三層，最高層是棧道和觀景臺，往下是咖啡館和餐廳，以及為“書的花園”提供閱覽場所的各式長椅。這里幾乎是最受德黑蘭市民歡迎的“健康”休閑場所，在成群結隊的親子和年輕情侶的談笑聲中，會讓人暫時從這座城市的政治化景觀中抽離出來。因此橋本身雖說不上有多么驚艷，但此情此景仍令我印象深刻。暫時忘掉“中東”“石油”“教派”這些概念吧，看看橋上的風景，周圍的雪山、灌木，這里是沙漠中的一片綠洲，人們就是在處理這樣的人地關系中形成自己的風土的。“自然”一詞在波斯語中的原義不僅僅指物質的自然界，亦指靈魂和人的性情。沙漠地區(qū)的炎熱氣候使伊朗人更加注重生活空間的溫和舒適，因此在伊朗建筑中，“美觀”一詞通常意味著合適、適當和舒服，而并非美麗。伊朗的新中產階級在戰(zhàn)后迅速擴張，人們對生活有著新的需求和渴望，街上的白色“培康”“霍德羅”和“標致”車層層疊疊，大家都憋著一口氣要沖破什么，年輕人更是迫切地想要對外尋找發(fā)展機會，或是中國，或是歐洲。這樣的建筑美學也正是伊朗人對現實的詩性突圍，它來自傳統(tǒng)，也來自現在。

在革命前夕，伊朗人的文化創(chuàng)造總離不開行動主義和神秘主義兩條線，當瑟亞烏什說“生活是一座長久屹立的祭火壇”[16]時，塞佩赫里卻要說“生活是在‘此刻之小水池中沐浴”[17]，這樣的情緒交叉并沒有因為革命而停止。有時候伊朗人很嚴肅，自尊強勢，有時候他們又溫和隨性，似乎怎樣都行。革命后的伊朗擁有一個混和式的平行政體，總是在社會轉型中盡力做到政治和宗教的共存。最高領袖雖然對外強勢，但為了平衡內部各方勢力，會避免在敏感問題上明確表態(tài)。這使得規(guī)則雖然是頑固的，但總還有點商量的可能，甚至還會有像“法蒂瑪母親節(jié)”[18]般獨特的溫馨場面。生活總體上是美麗的，但并非沒有掙扎，而隨時在切換中的“水與火”的雙面性格，既是國家記憶的內在化，也是在現今的國內外環(huán)境之下，伊朗人的本土生活法則。

作者單位：中國人民大學哲學院

（責任編輯：王儒西）

注釋：

[1] Amin Saikal， Iran Rising： The Survival and Future of the Islamic Republic， Princeton University Press， 2019， pp. v～viii.

[2] Hossein Kamaly， God and Man in Tehran： Contending Visions of the Divine from the Qajars to the Islamic Republic， Columbia University Press， 2018， p.5.

[3] Ervand Abrahamian， A History of Modern Iran， Cambridge University Press， 2008， p. 194.

[4] 伍麥葉王朝末期時在一些波斯人中興起的“蘇歐布”（Shuubiya，意為多民族主義）運動，主要在文學和詩歌領域內進行。最早表達的是贊美波斯-塔吉克自己的文化，反對阿拉伯文化，但在10世紀后已不再拒絕阿拉伯人的文化。參考M.S.阿西莫夫、C.E.博斯沃思：《中亞文明史》（第四卷上），中國對外翻譯出版公司2010年版，第88～89頁。亦可參考金宜久主編：《伊斯蘭教史》，江蘇人民出版社2006年版，第176頁。

[5] Somaiyeh Falahat， M. Reza Shirazi， “New urban developments in Safavid Isfahan continuity or disjuncture，” Planning Perspectives， vol. 27， no. 4， pp. 611～624， 2012.

[6] John Gulick， “Private Life and Public Face： Cultural Continuities in the Domestic Architecture of Isfahan，” Iranian Studies， vol. 7， no. 3/4， Studies on Isfahan： Proceedings of the Isfahan Colloquium， Part II （Summer - Autumn， 1974）， pp. 629～651.

[7] M. Reza Shirazi， Contemporary Architecture and Urbanism in Iran Tradition， Modernity， and the Production of Space-in-Between， Springer，2018，pp. 10～22.

[8] 參見Jalal Al-I Ahmad， Occidentosis： A Plague From the West， Mizan Press， 1984。

[9] [10] Asef Bayat， Street Politics： Poor Peoples Movements in Iran， Columbia University Press， 1997， pp.10～21， 158～161.

[11] On Barak， On time： technology and temporality in modern Egypt， University of California Press， 2013， pp. 2～10.

[12] Zuzanna Olszewska， “Classy Kids and Down-at-Heel Intellectuals： Status Aspiration and Blind Spots in the Contemporary Ethnography of Iran， ”Iranian Studies， 2013.

[13] 委員會最初設立的目標是為兩伊戰(zhàn)爭中的傷亡者家庭提供生活補償，爾后救濟范圍擴展到了從阿富汗等國家來到伊朗的戰(zhàn)爭難民。如今委員會不僅為伊朗國內的低收入群體提供救濟服務，還涉及對巴基斯坦、伊拉克、敘利亞等國家的福利援助。

[14] 參考 Orkideh Behrouzan， “Medicalization as a way of life – The Iran-Iraq War and considerations for psychiatry and anthropology，” Medicine Anthropology Theory 2， no. 3， 2015。

[15] 波斯語中的“神秘主義”（tasavvof va erfān）包括“蘇非”（tasavvof）和“神智”（erfān）兩部分?！疤K非”在伊朗一直都是個飽受爭議的話題。反對“蘇非”的知識分子們認為正是“蘇非”的虛無主義情緒使伊朗人變得消極而被動，有時“蘇非”還跟乞討和抽鴉片的場景聯系在一起，是愚昧的行為。然而，對于“神智”的研究卻被大部分的宗教學者所接受，它不僅有著自伊斯法罕學派以來的悠久學統(tǒng)，也在近代的知識界備受重視，霍梅尼本人就曾經出版了自己對伊本·阿拉比和毛拉·薩德拉的注釋書。相關研究可參考Lloyd Ridgeon，Sufi Castigator-Ahmad Kasravi and the Iranian mystical tradition， Routledge， 2006， pp. 18～27。

[16] 瑟亞烏什·卡斯拉伊（Siyāvosh Kasrāyi），伊朗的左翼詩人。原詩譯文參考穆宏燕：《伊朗現代新詩精選》，華藝出版社2004年版，第253～266頁。

[17] 蘇赫拉布·塞佩赫里（Sohrāb Sepehri），伊朗著名的神秘主義詩人和畫家。原詩譯文參考穆宏燕：《伊朗現代新詩精選》，華藝出版社2004年版，第203～236頁。

[18] 伊朗將穆罕默德之女法蒂瑪的歸真日定為母親節(jié)。我在伊朗的時候正好趕上了伊朗的母親節(jié)，街頭都是母親節(jié)的粉紅色海報，電視上也會反復播放和母愛相關的MV。人們在這一天會贈送蛋糕和新鮮的紅玫瑰花。