清人經(jīng)典詮釋的取向及特色

潘斌

〔摘要〕 明清之際的學(xué)人深感王學(xué)末流空疏之弊，他們在經(jīng)典詮釋中尋求經(jīng)世良方，頗具實用意味的“三禮”遂進入他們的詮釋視域。乾嘉學(xué)人“三禮”之學(xué)的背后，有對社會秩序建構(gòu)的深沉思索。在晚清危難的時局下，傳統(tǒng)士人通過“三禮”從而闡發(fā)經(jīng)世致用思想。清人“三禮”詮釋的求實精神，體現(xiàn)在他們于“三禮”經(jīng)、注、疏之辨疑，以及他們無漢宋門戶之見。清人的“三禮”詮釋的規(guī)模之大，內(nèi)容之廣，程度之深，可謂空前。清代“三禮”的?？?、禮圖、禮例等方面的研究皆有集成特點。

〔關(guān)鍵詞〕 清代，三禮，禮學(xué)

〔中圖分類號〕B249 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2020）02-0140-10

清代是經(jīng)學(xué)的“復(fù)盛時代”①，從阮元所編《清經(jīng)解》、王先謙所編《清經(jīng)解續(xù)編》、劉曉東所編《清經(jīng)解三編》便可窺清代經(jīng)學(xué)規(guī)模之宏大。在經(jīng)學(xué)大盛的背景下，清人的“三禮”詮釋取得了輝煌的成就。全面考察清人的“三禮”詮釋，對于豐富清代的經(jīng)典詮釋學(xué)以及廓清清代經(jīng)學(xué)史皆具有重要意義。鑒于此，本文擬對清人“三禮”詮釋的宗旨、方法以及成就進行考察，以窺清人經(jīng)典詮釋的內(nèi)容和特色。②

一、清代“三禮”詮釋的經(jīng)世取向

自古以來，“三禮”之學(xué)不限于純學(xué)理的探討，而是與社會秩序的建構(gòu)和規(guī)范有著十分密切的關(guān)系。歷代治“三禮”者，除了有文本層面的文字訓(xùn)詁外，還將“三禮”所強調(diào)的禮儀風(fēng)范與社會的需要密切關(guān)聯(lián)起來。比如漢代禮學(xué)大家鄭玄治“三禮”，“非是注解，且可為朝廷定制也”。③漢代劉歆、宋代王安石等人則以《周禮》之詮釋為社會變革提供思想資源。由此可見，經(jīng)世致用是漢宋學(xué)人“三禮”詮釋的價值取向，這種取向為清人所承繼。

“三禮”進入清人的詮釋視域并非偶然，而是與時代的學(xué)風(fēng)和世運有極密切的關(guān)系。明清之際，不少學(xué)人深感王學(xué)末流空疏之弊，他們遂在經(jīng)典的詮釋過程中尋求經(jīng)世致用的良方，而于社會秩序建構(gòu)頗有關(guān)聯(lián)的“三禮”之學(xué)遂進入清人的詮釋視域。當(dāng)時以治《儀禮》而聞名天下的張爾岐說：“方愚之初讀之（指《儀禮》）也，遙望光氣，以為非周、孔莫能為已耳，莫測其所言者何等也。及其矻矻乎讀之，讀已又默存而心歷之，而后其俯仰揖遜之容如可睹也，忠厚藹惻之情如將遇也。周文郁郁，其斯為郁郁矣，君子彬彬，其斯為彬彬矣。雖不可施之行事，時一神往焉，彷彿戴弁垂紳，從事乎其間，忘其身之喬野鄙僿，無所肖似也。”④張爾岐的《儀禮》詮釋表面上關(guān)注的是句讀?？?，然其撰作的深層動機卻是尋求周、孔之意，從而矯正學(xué)風(fēng)、經(jīng)世濟民。與張爾岐同時代的大儒王船山則希望藉《禮記》之詮釋以明“中國之所以為中國，君子之所以為君子”⑤，他撰《禮記章句》一書七十余萬言，集中抒發(fā)了其對教化陵夷、世風(fēng)敗壞的深層憂慮。船山在《禮記章句序》中說：“夫之生際晦冥，遘閔幽怨，悼大禮之已斬，懼人道之不立，欲乘未死之暇，上溯‘三禮，下迄漢、晉、五季、唐、宋以及昭代之典禮，折衷得失，立之定斷，以存先王之精意，征諸實用，遠俟后哲。”⑥船山對于江山易主、山河破碎、禮樂不彰的社會現(xiàn)實頗感憂慮，他晚年所撰《禮記章句》中處處可見他對王學(xué)的批判，也可見他對制度文化的重視。在船山同時代不少學(xué)人那里，江山易主的現(xiàn)實令他們沉痛和心碎，然而他們找到了一個使他們還可以存續(xù)和努力的方向，那就是只要華夏的思想和制度不滅，那么江山其實并非真正的失去。因此，像“三禮”這樣記載禮儀制度和禮樂精神的經(jīng)典資源正好迎合了明清之際部分學(xué)人的需要。

清代中前期，考據(jù)之風(fēng)漸盛。到了乾嘉時期，文字、音韻、訓(xùn)詁、典章、制度、?？薄⑤嬝畬W(xué)蔚然成風(fēng)，以至于給后世學(xué)界一種錯覺——乾嘉學(xué)術(shù)就是考據(jù)學(xué)。然而通過考察乾嘉學(xué)人于“三禮”之詮釋，可知考據(jù)的背后隱藏的是乾嘉學(xué)人對于社會秩序建構(gòu)的深沉思索。如被稱之為“一代禮宗”⑦的凌廷堪，當(dāng)今學(xué)界多從考據(jù)學(xué)的角度評價其所撰的《禮經(jīng)釋例》。然而凌廷堪《禮經(jīng)釋例》撰作的深層動機，是基于凌氏對禮的節(jié)情復(fù)性功能之認(rèn)知。凌氏認(rèn)為禮是牢籠萬有的學(xué)問，“圣人之道，一禮而已”⑧，“禮之外別無所謂學(xué)也”。⑨其撰《復(fù)禮》三篇，對復(fù)禮的必要性做了全面而深刻的論述。凌氏認(rèn)為圣人制禮是基于對人之善性的認(rèn)知，即因父子之道而制為冠禮，因君臣之道而制為聘覲禮，因夫婦之道而制為婚禮，因長幼之道而制為鄉(xiāng)飲酒禮，因朋友之道而制為相見禮，“所以復(fù)其善者，學(xué)也，所以貫其學(xué)者，禮也”。⑩“自元子以至于庶人，少而習(xí)焉，長而安焉，禮之外別無所謂學(xué)也”。凌氏認(rèn)為，圣人知人性涵有“五倫”，遂制禮以顯“五倫”之善，人要知“五倫”之善，習(xí)禮是最重要的途徑。由此可見，凌廷堪于《儀禮》之例的歸納和辨析，若僅從考據(jù)學(xué)的角度去評價，而沒有看到其學(xué)術(shù)與社會理想的鏈接，則未免失之過淺。

乾嘉學(xué)派皖派的代表人物戴震對“三禮”也頗有研究，其《考工記圖》通過圖、文對《周禮·考工記》的名物制度做了詳細的考證。晚清皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》的“經(jīng)學(xué)復(fù)盛時代”部分兩次提到戴震《考工記圖》，可見此書影響之深遠。此外，戴震晚年入四庫館，對《大戴禮記》《儀禮識誤》《儀禮集釋》《儀禮釋宮》等文獻進行?？睍r真知灼見頗多，可謂禮經(jīng)?？笔飞献咳灰淮蠹?。戴震還對《禮記·樂記》“理欲之辨”有系統(tǒng)研究，且頗有創(chuàng)見。戴震對“三禮”的重視，是基于他對“三禮”義理及功能的深刻洞見。其認(rèn)為禮可以辨親疏上下，“言仁可以賅禮，使無親疏上下之辨，則禮失而仁亦未為得”禮與仁有密切關(guān)系，若沒有禮，人與人無親疏上下之辨，與佛家、墨家學(xué)說就沒有區(qū)別，仁也因此而失去。戴震認(rèn)為“禮得，則親疏上下之分盡”，“禮至，則于有殺有等，各止其分而靡不得”，有禮則有親疏上下之別，社會才會趨于有序。戴震對《禮記·樂記》“理欲之辨”之辨析，意在駁宋明理學(xué)對立地看待“天理”與“人欲”的關(guān)系。他說：“今既截然分理欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理，舉凡民之饑寒愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣。輕其所輕，乃‘吾重天理也，公義也，言雖美，而用之治人，則禍其人。”當(dāng)統(tǒng)治者將“天理”與“人欲”相對立的觀念應(yīng)用到社會治理中，扭曲的道德理想看似高妙，實際上難以掩蓋害人的本質(zhì)。戴震認(rèn)為，如果割裂“天理”與“人欲”，并以“天理”為是，“人欲”為非，那么尊者、長者、貴者就會把持“天理”的解釋權(quán)，從而對卑者、幼者、賤者形成欺壓之勢，即使卑者、幼者、賤者據(jù)理力爭，也會落得大逆不道的惡名，統(tǒng)治者的這種做法，是因為他們對理的“自信”，而這種“自信”導(dǎo)致他們將主觀意見當(dāng)作“理”，因而“以理殺人”就是以“意見”殺人，“由是以意見殺人，咸自信為理矣”。宋明理學(xué)家將與“欲”對立的“理”應(yīng)用于社會時，“理”便具有了殺人的功能。戴震在宋儒的基礎(chǔ)上對《禮記·樂記》“理欲之辨”所做的新闡釋，影響十分深遠，甚至對中國近代社會的發(fā)展也有啟蒙意義。

清代中前期的學(xué)者通過“三禮”所闡發(fā)的經(jīng)世致用思想大多隱而不顯，需要我們從其“三禮”注釋和考證中探賾索隱。晚清的不少學(xué)人則不然，他們在危難的時局下心憂天下，“三禮”的詮釋與其社會政治理想直接相關(guān)，即便是承乾嘉考據(jù)之學(xué)的孫詒讓，在撰《周禮》新疏之余，還不忘以《周禮》闡發(fā)他對古今中西之學(xué)的認(rèn)識。

孫詒讓通經(jīng)致用最典型的著作是其晚年所撰的《周禮政要》一書。他在該書序言中說：“中國變法之議，權(quán)輿于甲午，而極盛于戊戌。蓋佹變而中阻，政法未更，而中西新故之辯，舛馳異趣，已不勝其嘩聒。夫政之至精者，必協(xié)于群理之公，而通于萬事之變。一切弗講，而徒以中西新故書區(qū)畛以自隘。吾知其懵然一無所識也。中國開化四千年，而文明之盛莫尚于周。故《周禮》一經(jīng)，政法之精詳，與今泰東西諸國所以致富強者若合符契。然則華盛頓、拿坡侖、盧梭、斯密亞丹之倫所經(jīng)營而講貫，今人所指為西政之最新者。吾二千年前之舊政已發(fā)其端，吾政教不修，失其故步，而薦紳先生咸茫昧而莫知其原，是亦綴學(xué)者之恥也。辛丑夏天子眷念時艱，重議更法，友人以余嘗治《周禮》，屬捃摭其與西政合者甄輯之，以備財擇。此非欲標(biāo)楬古經(jīng)以自張其虛，而飾其窳敗也。夫亦明中西新故之無異軌，裨迂固之士廢然自反，無所騰其喙焉?！贝硕挝淖旨畜w現(xiàn)了孫詒讓的古今中西觀：中西方的政治觀并非截然不同，而是可以會通，西方近代的政治理念與中國古代《周禮》蘊含的政治理念若合符契，通過考證《周禮》所記的政治制度、發(fā)掘《周禮》所蘊含的政治理念，可以為解決時艱提供制度和思想資源?！吨芏Y政要》以《周禮》經(jīng)文為基礎(chǔ)，以鄭《注》為補充，對中國、西方、日本的相關(guān)制度加以辨析，從而尋找解決現(xiàn)實社會問題的途徑。在此書中，孫詒讓論述任何問題時皆先征引《周禮》經(jīng)文，再闡發(fā)己見。他對《周禮》抱有真誠的迷信，認(rèn)為“有周一代至典炳然大備”，“處今日而論治，宜莫若求其道于此經(jīng)”。他堅定地認(rèn)為《周禮》出自周公，是后人治國理政的典范。孫詒讓的尊經(jīng)是發(fā)自內(nèi)心的，他議政論政時皆以《周禮》為起點的做法源自于其內(nèi)心的經(jīng)典神圣意識。當(dāng)然，中國古代試圖通過《周禮》詮釋以解決時弊者并不鮮見，從新莽改制到王安石變法，再到鄭伯謙《太平經(jīng)國之書》、葉時《禮經(jīng)會元》，都是如此。從這個角度來看，孫氏的《周禮政要》并無新意，不過其良苦的用心、悲憫的情懷卻是值得后人欽佩的。

晚清康有為特別重視《禮記》，其所撰《中庸注》《禮運注》是通過對《禮記》的單篇加以詮釋，從而闡發(fā)社會人生理想。戊戌變法失敗后，康有為在避難期間撰《中庸注》，認(rèn)為《中庸》系孔子之大道。他說：“然念孔子之教論，莫精于子思《中庸》一篇?！似悼鬃又蟮?，關(guān)生民之大澤，而晦冥不發(fā)，遂慮掩先圣之隱光，而失后學(xué)之正路?！笨涤袨樵噲D會通《中庸》與公羊?qū)W以闡發(fā)他的社會政治思想。如康氏《中庸注》說：“夫故者，大地千萬年之陳跡，不溫尋之，則不知進化之由，雖欲維新而恐誤。新者，萬物無窮無盡之至理，不考知之，無以為進化之法，雖能勝古而亦愚。”孔子甚愛古跡，尤好新法，所以時人應(yīng)“戒守舊之愚害，而亦不可為滅古之鹵莽也”?？涤袨檫€利用《禮運》以構(gòu)建政治思想體系，成《大同書》一書。他在《大同書》中認(rèn)為漢、唐、宋、明不別治亂興衰，皆小康之世，晚清是超越小康而追求大同之世，“今者中國已小康矣，而不求進化，泥守舊方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下樂群生也，甚非所以崇孔子同大地也”。康氏認(rèn)為，要實現(xiàn)小康到大同，就得托古改制、變法維新。他流亡海外期間用《禮運》與世界各國風(fēng)俗相比附，如《禮運》“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神”，康氏說：“禮因人道而設(shè)，故亦以飲食之禮為始。今非洲之人，以獵為事，歸而分之。此亦禮也。太古民愚，故尤尚鬼。今考埃及、敘利亞、印度、波斯及各野番之先，皆以事鬼神為至重。印度、波斯、猶太之經(jīng)，半為祭禮?！凉?，筑土為鼓也。此蓋述太古石期之先，未能制器，先已有禮也。今滕越野人，臺灣生番，及南洋、婆羅洲各島之生番，非洲之野番，尚有?！狈侵奕酸鳙C歸而分之，康氏以《禮運》“始諸飲食”釋之，埃及、敘利亞、印度、波斯及野番重事鬼神，康氏以《禮運》“致其敬于鬼神”釋之，滕越野人、臺灣、南洋、婆羅洲各島之生番、非洲之野番未能制器而能行禮，康氏以《禮運》“蕢桴而土鼓”釋之。由此可見，康有為的尊經(jīng)與孫詒讓等人有所不同?？凳蠈θ寮医?jīng)典也進行過一番研究，不過他在對包括《禮記》在內(nèi)的經(jīng)典進行詮釋時，附會甚至是臆說的成分更多，其經(jīng)典詮釋的影響主要是社會層面的，從經(jīng)學(xué)考據(jù)的角度來看實不足道。

晚清也有人試圖通過對包括“三禮”在內(nèi)的經(jīng)典之詮釋從而構(gòu)建思想體系，從而間接地對社會發(fā)生影響。比如以經(jīng)學(xué)之“變”而聞名天下的廖平通過對《周禮》《禮記·王制》等經(jīng)典之辨析，從而闡發(fā)他的今古之說。在經(jīng)學(xué)第一變中，廖平對《五經(jīng)異義》的經(jīng)說加以分析，發(fā)現(xiàn)今古學(xué)派別雖多，然而在封國、爵祿、官制、喪葬禮制方面“今與今同，古與古同，二者不相出入”，廖氏進一步指出，今古文經(jīng)學(xué)所言禮制分別主《王制》與《周禮》。他說：“《王制》一篇，以后來書志推之：其言爵祿，則職官志也，其言封建九州，則地理志也，其言命官、興學(xué)，則選舉志也，其言巡狩、吉兇、軍賓，則禮樂志也，其言國用，則食貨志也，其言司馬所掌，則兵志也，其言司寇，則刑法志也，其言四夷，則外夷諸傳也。大約宏綱巨領(lǐng)，皆已具此，宜其為一王大法歟！”與此相對，《周禮》是古文之祖，“古學(xué)全用《周禮》，于古為純?！薄肮艑W(xué)主《周禮》，隱與今學(xué)為敵?！绷纹降钠椒纸窆耪f影響深遠，蒙文通評論說：“清代自宋于庭以來，大張今學(xué)之幟，然于今古之界畔不能辨，于是以三世諸義，濫及群經(jīng)，視前世區(qū)區(qū)欲以文字辨今古學(xué)誠殊，而不知根荄，則一也。以立學(xué)官與否為辨，則更膚淺不足道?！壬涝S、鄭《五經(jīng)異義》，以明今古之辨在禮制，而歸納于《王制》《周官》。以《王制》《榖梁》魯學(xué)為今學(xué)正宗，平分江河，若示指掌，千載之惑，一旦冰解。”廖平經(jīng)學(xué)凡六變，分辨今古是其經(jīng)學(xué)之靈魂。從禮制的角度對今古文所做的辨析，使兩千年以來今古文之爭的問題獲得比較合理之解釋。在經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中，公羊?qū)W乃今文學(xué)之重鎮(zhèn)，《公羊傳》乃今文學(xué)的示范性經(jīng)典。然而隨著清代今文學(xué)的演變，《王制》逐漸進入經(jīng)學(xué)家的視域，被打上今文大宗的標(biāo)簽，這與傳統(tǒng)意義上以公羊?qū)W為今文學(xué)之中心的觀念已有很大的不同。實際上，《王制》進入廖平以及其他今文家的視域絕非偶然。由于《周禮》是古文學(xué)的基本經(jīng)典，漢代古文經(jīng)學(xué)家以及后來的不少學(xué)者皆將其歸為周公所著，內(nèi)容是周代之制。今文家最重視言改制的《公羊》經(jīng)，然而《公羊》經(jīng)在具體制度的記述方面遠不及《王制》系統(tǒng)。如何找到一種能與《周禮》言制度相抗衡的經(jīng)典，是晚清今文家躍上學(xué)術(shù)舞臺時的重要使命。在這樣的背景下，與《周禮》一樣重視制度的《王制》便成了今文家構(gòu)建今文經(jīng)典體系的首選。有廖平倡之在前，皮錫瑞推之在后，《王制》遂成為晚清今文學(xué)的經(jīng)中之經(jīng)，今古文之分的新觀念也逐漸深入人心。特別是康有為在廖平平分今古說的啟發(fā)下所撰《新學(xué)偽經(jīng)考》，使廖平的學(xué)說對晚清的社會變革發(fā)生了影響。

二、清代“三禮”詮釋的求實精神

清人“三禮”詮釋的求實精神，首先體現(xiàn)在他們于“三禮”經(jīng)、注、疏之辨疑方面。

清人于“三禮”之辨疑，從清初就開始了。清初學(xué)人陳確說：“凡儒先之言，一以孔、孟之學(xué)正之?！币钥?、孟之說為斷的前提，就是回歸原典，在經(jīng)書中尋得孔、孟之真義。在此問題意識下，檢討經(jīng)書文本的真實性和可靠性問題又一次被提出來，閻若璩、胡渭、毛奇齡、朱彝尊、姚際恒等一大批學(xué)人對包括《易》《書》《詩》《禮》等經(jīng)書做了正本清源的工作。清前期于“三禮”之辨疑，姚際恒、毛奇齡、王夫之、萬斯大、李光坡可謂代表人物。姚際恒《儀禮通論》于鄭《注》、賈《疏》以及敖繼公、郝敬的解義皆多有駁論。姚氏反對鄭玄以《周禮》解《儀禮》，認(rèn)為鄭玄“張《周禮》之幟而訛亂古禮，更足恨也”。他還對“三禮”注疏表示強烈的質(zhì)疑，如《儀禮·士昏禮》“舅饗送者以一獻之禮，酬以束錦”，鄭玄認(rèn)為此“錦”字，古文作“帛”字。姚氏說：“古人束帛貴，束錦賤?！镀付Y》國君享用束帛，而賓介私覿皆用束錦。主君報禮用束帛，而儐賓介用束錦。夫人歸賓束帛，而賓儐使者束錦。又《公食大夫》侑幣用束帛，而大夫相食侑幣用束錦。其低昂輕重，悉可見矣?！币κ险J(rèn)為束帛貴而束錦賤，此用束錦與實際相合。姚際恒對《禮記·中庸》篇從根本上予以否定，他說：“大抵佛之與老，其形跡似同，而指歸實別。偽《中庸》之言，旁趨于老氏，預(yù)啟夫佛氏，故其言有類老者，有類佛者。有一言而以為老可者，以為佛可者，則從其形跡而論也。”他還認(rèn)為《中庸》與孔子及孔門后學(xué)的思想不合。《中庸》教人“推而遠之”，姚氏認(rèn)為此不合《論語》的記載?！墩撜Z》說孔子“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困”，孔子稱顏子之好學(xué)“不遷怒，不貳過”，姚氏據(jù)此認(rèn)為“圣人平日以此自省者，不離應(yīng)事接物上見也”，而“以《中庸》較之，有片言只字之合否？然則即使果為子思之言，寧有不信顏曾而反信子思者，又寧有不信孔子而反信子思者？”

清初學(xué)人萬斯大亦極具辨疑精神。在《周官辨非》《禮記偶箋》等書中，萬氏對鄭《注》、賈《疏》皆有辨析。其所論者多是前人解義之“非”，此所謂“非”，乃出自萬氏之判斷。比如萬氏通過對《周禮》所記賦役種類之辨析，以證《周禮》為偽?！吨芏Y·天官》大宰的“九賦”有“關(guān)市之賦”，萬氏辨析說：“圣人之治天下，利民之事，絲發(fā)必興，厲民之事，毫末必去。關(guān)市之賦，厲民之甚者也?！痹谌f氏看來，周公若制禮，絕不可能將上述“關(guān)市之賦”筆之于書、以為常法。萬氏還以《周禮》所記民俗為據(jù)，以明《周禮》非周代之書?！吨芏Y·媒氏》云“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁，而不用令者罰之”，萬氏據(jù)《禮記·內(nèi)則》以及《詩·桑中》《蝃》，曰：“愚按：奔者不禁之言，敗禮傷教之尤者也?！员颊卟唤瑒t作《周官》者見周末時俗，有男女相誘，如《溱》《淆》詩所云者，而官不禁，誤以為周禮固然，而遂筆者不知，其大亂先王之教也。”萬氏認(rèn)為《周禮·媒氏》所記“奔者不禁”是周末民俗，有敗禮傷教之嫌。

除姚際恒、萬斯大外，王船山、方苞等人的“三禮”詮釋也頗具辨疑精神。船山認(rèn)為“《儒行》一篇，詞旨夸誕，略與東方朔、揚雄諧之言相似”，《儒行》文本有脫誤、文義有不通者。因此，船山將《儒行》歸為末世儒者所托圣人之言。方苞《周官析疑》《周官辯》《儀禮析疑》《禮記析疑》的書名，透顯出其“三禮”之學(xué)的辨疑取向。比如《禮記·曲禮上》“燭不見跋”，鄭氏、孔氏以其義為不等燭火燒到燭根部就要易燭，以免客人擔(dān)心主人厭倦而有辭退之心。方氏駁云：“舊說炬將盡則藏，其余恐客見以夜久辭，非也。易炬不愈見夜久而速客之退乎？此承上‘燭至起而言，即主人固留亦不見跋而必退也。《詩》曰‘厭厭夜飲，燕禮無算樂后有‘執(zhí)燭為燭之文，故以不見跋為之節(jié)?！狈绞险J(rèn)為，“燭不見跋”之義是客人不等燭火燒到燭根部就該起身告辭，其釋義與鄭氏和孔氏大相徑庭。

在“三禮”之詮釋上，清人在多大程度實現(xiàn)了直擊孔孟之“真義”，以及其辨疑是否真正實現(xiàn)了釋疑，尚需存疑。比如四庫館臣在肯定萬斯大《儀禮商》的同時，對其《禮記偶箋》的評價并不高。館臣說：“是書與所為《學(xué)禮質(zhì)疑》相表里，皆獨欲出新義，而多不能自通。如謂《士喪禮》所云乘車、道車、藁車即是遣車，則士亦有遣車，鄭《注》謂士無遣車，誤?！林^祭天之圜丘即覲禮之方明壇，則尤駭見聞，不足深詰已。”又如四庫館臣認(rèn)為方苞《儀禮析疑》有考證不精之嫌。《士昏禮》“納征，玄纁束帛”，方氏云：“致幣之儀不具，何也？士庶人所通行，人皆知之?！别^臣說：“夫經(jīng)文‘儷皮以下既曰‘如納吉禮，則非以人所通行而略之也。且束帛為十端，詳于《周禮》鄭《注》，《禮記·雜記注》，十個為束，二端相向卷之，共為一兩。苞第云‘執(zhí)一兩以致辭，則一兩不知為何語矣?！北M管如此，清人的“三禮”詮釋表現(xiàn)出的辨疑精神，對于打破權(quán)威，從而實現(xiàn)對歷代“三禮”經(jīng)、注、疏中糾纏不清的問題的解決還是頗有助益的。

清人“三禮”詮釋的求實精神，還體現(xiàn)他們無漢宋門戶之見。清代學(xué)術(shù)史上有漢宋學(xué)之爭。所謂漢宋之學(xué)，并非僅從時代上來說，也是從治經(jīng)的方法言。漢學(xué)重視文字訓(xùn)詁、名物制度考證，其典型的形態(tài)是漢代的古文學(xué)和清代的乾嘉學(xué)派，宋學(xué)重視義理闡發(fā)，其典型的形態(tài)是宋代以來的理學(xué)和心學(xué)。漢學(xué)與宋學(xué)之爭貫穿整個清代，江藩的《國朝漢學(xué)師承記》和方東樹的《國朝宋學(xué)淵源記》將漢宋之爭推向高潮。后世學(xué)人提及清代的漢宋之學(xué)，往往認(rèn)為二者是壁壘森嚴(yán)、無可調(diào)和的兩大學(xué)術(shù)派別。

清人從事“三禮”詮釋時，不乏門戶之見者，比如漢學(xué)家惠棟最看重漢代經(jīng)學(xué)家之解義，其《九經(jīng)古義·周禮古義》共征引三十七家，其中十九家出自漢代。《周禮古義》征引最多的是漢代司馬遷、鄭玄、鄭眾、許慎、杜子春、班固等人的經(jīng)史著作，其中征引鄭玄經(jīng)說多達七十次?；菔险饕凉h代以后學(xué)人的解義僅歐陽修、王應(yīng)麟兩家。由此可見，惠棟主要是以先秦兩漢文獻為據(jù)，從而開展其《周禮》詮釋。其“三禮”詮釋的門戶之見，由此可知。

惠棟“三禮”詮釋有明確的漢學(xué)立場，此可謂特例。從整個清代“三禮”詮釋史來看，漢宋門戶之見卻不甚明顯，或者說大部分清代學(xué)人從事“三禮”詮釋并無門戶之見。比如清初王船山《禮記章句》除了對《禮記》文本有?？?，還于《禮記》所記名物有考證。船山甚至視《大學(xué)》《中庸》為《禮記》的單篇，不強調(diào)二者優(yōu)于《禮記》的其他篇目。船山認(rèn)為《大學(xué)》《中庸》“今既專行，為學(xué)者之通習(xí)，而必歸之《記》中者，蓋欲使‘五經(jīng)之各為全書，以見圣道之大，抑以知凡戴氏所集四十九篇，皆《大學(xué)》《中庸》大用之所流行，而不可以精粗異視也”。在船山看來，若將《大學(xué)》《中庸》從《禮記》中抽離出來，“五經(jīng)”則非完書，圣道之大亦難見。船山將《大學(xué)》《中庸》還原為《禮記》的單篇而加以詮釋，實際上是對宋儒割裂和移易經(jīng)典文本之舉的否定，從漢宋之學(xué)的立場來說，船山此舉無疑是屬于漢學(xué)系統(tǒng)。不過船山從事《禮記》詮釋時多承張載、朱熹之說。比如在《禮運》篇的解題中，他征引張載《正蒙·至當(dāng)篇》，在解釋《禮運》“鬼神之會五行之秀氣也”中的“鬼神”二字時，也征引了張載解義。從學(xué)術(shù)立場來說，船山此舉又屬于宋學(xué)系統(tǒng)。由此可見，船山解《禮記》并無漢宋門戶之見。

清前期李光坡《三禮述注》既征引鄭玄、賈公彥、孔穎達之說，亦不廢朱熹、陳傅良、王安石、葉時、王與之、劉執(zhí)中、陳澔等宋、元學(xué)人解義。李光坡在《禮記述注序》曰：“今也不量其力，本述《注》《疏》、朱子之教也?！薄瓣愂想s合《注》《疏》諸儒為文，或仍之，或以《注》《疏》增其未備，損其枝辭，標(biāo)‘集說曰從其實也”。光坡治“三禮”無漢宋門戶之見，由此得見。

清代雍、乾以后，“古書漸出，經(jīng)義大明?；?、戴諸儒，為漢學(xué)大宗，已盡棄宋詮，獨標(biāo)漢幟矣”。然而此時期的“三禮”詮釋延續(xù)了清初的求實取向，無門戶之見成為此時期“三禮”詮釋的主流學(xué)風(fēng)。

乾隆年間，“三禮館”所修《三禮義疏》融匯漢代以來各家的“三禮”解義，成為清代官方所編“三禮”學(xué)的代表性著作?！度Y義疏》征引文獻浩富，比如《周官義疏》征引漢代以來各家解義一百七十家，《儀禮義疏》征引歷代解義一百九十一家，《禮記義疏》征各家解義達二百三十六家。《禮記義疏凡例》云：“‘三禮同為圣典，而戴《記》旨非一端，必博征群籍以求精解確證，故自竹書、汲冢、周秦諸子、《帝王世紀(jì)》及《史》《漢》等，皆在采錄。其諸儒由鄭氏而下至本朝儒家專訓(xùn)戴經(jīng)外，或注他經(jīng)，或在別說，義有當(dāng)引，咸采擇以入案中。”《三禮義疏》于漢宋以來學(xué)人之解義皆有征引，征引歷代解義以“求是”為原則，“說禮諸家或?qū)Ｉ朽崱⒖?，或喜自立說，而好排注疏，紛紛聚訟，茲各虛心體究，無所專適，惟說之是者從之”。所謂“惟說之是者從之”，是說不管漢唐還是宋人解義，只要有益于理解經(jīng)文者則采之，否則就棄之。四庫館臣認(rèn)為《禮記義疏》“言各有當(dāng)，義各有取，不拘守于一端，而后見衡鑒之至精也”，由此可見《三禮義疏》擇取經(jīng)解唯“是”是從，無漢宋門戶之見。

此外，乾嘉時期盛世佐《儀禮集編》、凌廷堪《禮經(jīng)釋例》、胡培翚《儀禮正義》、孫希旦《禮記集解》等“三禮”學(xué)名著皆無門戶之見。比如胡培翚《儀禮正義》在《士冠禮》部分征引歷代解義六十余家，其中漢唐時期的解義十七家，宋、元、明時期的解義十五家，清代的解義三十三家，在《喪服》部分，征引歷代解義百余家，其中漢唐時期的解義四十五家，宋、元、明時期的解義二十八家，清代的解義四十三家。胡培翚在從事《儀禮》詮釋時無漢宋門戶之見，只要有助于解經(jīng)的解義皆予以征引，而不論解義所出之時代。

孫希旦征引先秦至清代部分學(xué)人的解義，成《禮記集解》。其解《禮記》取材不別漢宋，比如《曲禮上》，孫氏征引漢唐十家，宋代十七家，元代二家，清代二家，于《檀弓上》部分，征引漢唐七家，宋代十家，元代三家，清代一家，于《王制》部分，征引漢唐九家，宋代十六家，元代二家，明代一家，清代三家。孫氏所征引者，宋代最多，漢唐次之，元明清又次之。孫氏征引漢唐時期最多者是玄，其次是孔穎達和陸德明，征引宋代最多者是朱熹，其次是呂大臨。此外，孫氏對宋人王安石、方愨、馬希孟，元人陳澔、吳澄的解義皆頗為重視。孫鏘鳴說：“是書（指《禮記集解》）首取鄭《注》、孔《義》，芟其繁蕪，掇其樞要，下及宋元以來諸儒之說，靡不博觀約取。茍有未當(dāng)，裁以己意。其于名物制度之詳，必求確有根據(jù)，而大旨在以經(jīng)注經(jīng)，非茍為異同者也。”孫希旦于前人解義皆擇善而從，而無漢宋門戶之見。

通過對清人擇取歷代“三禮”解義之考察，可知大部分清人在從事經(jīng)典詮釋時并沒有那么明顯的漢宋門戶意識。清末皮錫瑞說：“國初，漢學(xué)方萌芽，皆以宋學(xué)為根柢，不分門戶，各取所長。是為漢、宋兼采之學(xué)?！辈贿^，皮氏認(rèn)為清初的“漢宋兼采”是“后人論之”，“而在諸公當(dāng)日，不過實事求是，非必欲自成一家也”。因此，說清初學(xué)人治“三禮”是“漢宋兼采”，不如說是無漢宋門戶之見。即便是到了漢學(xué)如日中天的乾嘉時代，學(xué)人們于“三禮”之詮釋仍不分門戶，這在清代諸經(jīng)詮釋中是比較特殊的。清代學(xué)人治“三禮”追求的是一個“實”字，義即通過對歷代“三禮”解義予以重新審視，從而實現(xiàn)回歸孔孟之“真義”。至于在多大程度上回歸了孔孟之“真義”，那是另外層面的問題。清人的“三禮”詮釋無明顯的門戶之見，與“三禮”學(xué)的固有傳統(tǒng)是有關(guān)系的。自古以來，“三禮”之學(xué)號稱“實學(xué)”，文字訓(xùn)詁、名物制度考證是這門學(xué)問最重要的內(nèi)容，脫離于此，“三禮”之研究便無從開展。因此，漢唐與宋元明以來的“三禮”詮釋皆以文字訓(xùn)詁和名物制度考證為其基本內(nèi)容，求“實”便成了這門學(xué)問的學(xué)術(shù)價值取向，漢宋門戶因此而淡化了。

三、清代“三禮”詮釋的集成特點

清人的“三禮”詮釋涉及文本校勘、文字訓(xùn)詁、名物制度考證以及禮意闡發(fā)，規(guī)模之大，內(nèi)容之廣，程度之深，可謂空前。清代的“三禮”詮釋有很強的集成特點。此可從以下幾個方面來看。

一是清人集中國古代“三禮”?？敝蟪?。

清代的“三禮”?？迸c清代訓(xùn)詁學(xué)的發(fā)展有密切的關(guān)系。校勘是訓(xùn)詁的基礎(chǔ)，要讀懂古代典籍，就必須先對古籍謄寫中的文字訛誤進行清理。反過來，文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)也對?？睂W(xué)的發(fā)展起到了推動作用。只有具備了訓(xùn)詁學(xué)的知識，同時又博聞強識，才可能糾正古籍中的訛誤。清代“三禮”校勘的興起與取得的巨大成就，與清人在考據(jù)學(xué)方面取得的成就是密不可分的。清人王鳴盛曾有一段代表性的論述：“讀書之道當(dāng)求其實，欲求其實必自精校始，不校者必不能讀，不校不讀，而動輒駕浮詞，騁詭辨，坐長虛偽，甚無謂也?！吨芏Y·外史》‘掌達書名于四方，鄭《注》云：‘古曰名，今曰字，使四方知書之文字，得能讀之。賈《疏》云：‘正其名字，使四方知而讀之也?？梢姽湃俗x書必先校正文字。圣人特率專官以董之，故《論語》夫子與子路論政必也正名?；寿妒琛芬崱蹲ⅰ吩疲骸?，謂正書字也。古者曰名，今世曰字。《禮記》曰：百名以上，則書之于策?？鬃右姇r教不行，故欲正其文字之誤。《禮記·學(xué)記》云：‘比年入學(xué)，中年考校，一年視離經(jīng)。鄭《注》云：‘離經(jīng)斷句絕也。由此觀之，校書冊，正文字，析章句，乃事之最急者，可不務(wù)乎？”宋代天道性命之學(xué)隆盛，而“三禮”校勘之學(xué)不興，即便是張淳、李如圭、朱熹等人于《儀禮》有所校勘，也不成大氣候。與宋代不同，清代學(xué)術(shù)以考據(jù)見長，?？泵逸叧?。皮錫瑞在論清人“精校勘”時說：“國朝多以此名家，戴震、盧文弨、丁杰、顧廣圻尤精此學(xué)。阮元《十三經(jīng)校勘記》為經(jīng)學(xué)之淵海。余亦見諸家叢書，刊誤訂訛，具析疑滯，有功后學(xué)者?！鼻宕孕？泵艺叨啵?jīng)典?？钡闹鲂问讲痪幸桓?，既可是專著，亦可是經(jīng)學(xué)雜考之作。清代的校勘學(xué)大家，又是文字、音韻、訓(xùn)詁學(xué)家?！叭Y”方面，顧炎武、張爾岐、沈廷芳、金日追、盧文弨、胡陪翚、阮元、俞樾、孫詒讓、曹元弼等人于“三禮”有精深之研究，這是他們的“三禮”校勘能取得巨大成就的根本原因。

“三禮”之中，清人最重視《儀禮》之?？薄Ｆ渲械脑?，清人已有交代。比如王鳴盛說：“自唐貞觀而降，學(xué)者率尚詞章，于《儀禮》一經(jīng)，每苦難讀。至宋熙寧中，王安石始議罷之，不立學(xué)官，而道學(xué)諸公又喜談德性，于制度文為一切置之不論，遂使十七篇傳寫鏤刻之本誤文脫字較他經(jīng)尤甚。雖張氏淳、楊氏復(fù)、敖氏繼公類能究心于此，而亦殊多蹖駁不純，沿至明神宗時監(jiān)本誤脫，益不可問矣?！鼻迦酥匾暋秲x禮》之?？保饕蛴兴模阂皇撬稳讼残悦畬W(xué)，考據(jù)色彩甚濃的《儀禮》研究就被忽略，二是王安石變法于《儀禮》不立學(xué)官，士人遂不重視，三是《儀禮》賈《疏》“文筆冗蔓，詞義郁”，后世傳抄易致誤，四是明人以朱子《儀禮經(jīng)傳通解》為據(jù)從事《儀禮》之校勘（朱子此書多刪潤賈《疏》），遂失賈《疏》原貌。《周禮》《禮記》的命運則不同。宋儒利用《周禮》論政，利用《禮記》構(gòu)建性理之學(xué)，因此，學(xué)界對《周禮》《禮記》文本的重視程度遠高于《儀禮》。在清初由虛轉(zhuǎn)實的學(xué)風(fēng)之下，具有考據(jù)色彩的《儀禮》之學(xué)被人重新提起，《儀禮》學(xué)遂大昌。而此過程中，文本的整理是《儀禮》研究之先務(wù)。顧炎武、張爾岐等人倡之于前，金日追、盧文弨等人賡續(xù)于后，通過諸大家的?？?，《儀禮》傳抄的訛誤得到有效的清理，《儀禮》的研究也取得了輝煌成就?！吨芏Y》《禮記》方面，雖然有沈廷芳、阮元等人于全經(jīng)之?？保欢鄬τ凇秲x禮》的?？眮碚f，就顯得微不足道了。

二是清人集中國古代“三禮”圖之大成。

清代經(jīng)學(xué)的各個方面都是大放異彩，禮圖研究亦是如此。清人于“三禮”圖研究的角度多樣，張惠言《儀禮圖》、俞樾《士昏禮對席圖》、吳之英《儀禮奭固禮事圖》《禮器圖》是專門的禮圖著作，朱軾《儀禮節(jié)略》、徐乾學(xué)《讀禮通考》、御定《三禮義疏》禮圖僅是著作的一部分。俞樾《士昏禮對席圖》是對“三禮”單篇中的儀節(jié)繪圖，而張惠言《儀禮圖》和欽定《三禮義疏》是對“三禮”中的一部或多部著作繪圖。清代學(xué)人于前人所繪“三禮”圖有從有違，徐乾學(xué)、朱軾等人多錄前人之圖，而黃以周、俞樾、吳之英在繼承前人禮圖的同時還多出新圖。清人于“三禮”圖研究的規(guī)模空前，有集成意義。從目錄之著錄情況看，宋、元、明各朝的“三禮”圖著作屈指可數(shù)，清代“三禮”圖著作則有數(shù)十部。此外，由于清人能遍覽清代以前經(jīng)學(xué)家的經(jīng)說，所以對“三禮”的詮釋更趨準(zhǔn)確，這就使得其“三禮”圖的繪制更加成熟。比如張惠言《儀禮圖》是在參考宋代楊復(fù)《儀禮圖》等文獻的基礎(chǔ)上而成，所以張氏的圖能揚前人之長而避前人之短。阮元將張氏圖與楊氏圖做了比較，認(rèn)為張氏圖“步武朗然”，“尤為明著”，且“于治經(jīng)之道事半而功倍”。皮錫瑞也說：“惟張惠言《儀禮圖》通行，比楊氏更精密?！绷簡⒊f：“張皋文的《儀禮圖》，先為宮室衣服之圖，次則十七篇，每篇各為之圖，其不能為圖者則代以表，每圖每表皆綴以極簡單之說明。用圖表方法說經(jīng)，亦可謂一大創(chuàng)作。”

三是清人集中國古代《儀禮》之例的研究之大成。

經(jīng)學(xué)家們希望通過對經(jīng)典的內(nèi)容進行辨析和歸納，從而找出一些具有規(guī)律性的“例”，然后以“例”來統(tǒng)系經(jīng)典之內(nèi)容，從而達到綱舉目張的效果。在清代經(jīng)學(xué)史上，治經(jīng)重義例成為一種傳統(tǒng)，最具有代表性的當(dāng)屬江永的《儀禮釋例》和凌廷堪的《禮經(jīng)釋例》。清儒凌廷堪、鄭珍、張錫恭等人對前人的《喪服》義例進行重新審視，對“尊尊”“親親”義例做了充分的論述。清儒夏炘、夏燮兄弟甚至跳出前人所歸納出的“尊尊”“親親”義例，以“三綱”為《喪服》之義例。清儒從事《喪服》義例研究時，從大量的文獻排比中得出規(guī)律性的“例”，這種歸納是清儒普遍采用的方法，也是清儒考據(jù)精神之體現(xiàn)。

眾家之中，凌廷堪所撰《禮經(jīng)釋例》是清代《儀禮》之例研究方面最杰出的著作。凌氏認(rèn)為，《儀禮》所記名物儀節(jié)雖然繁多，但是眾多的禮儀有“經(jīng)緯可分”，有“途徑可躋”，若找到了這些“經(jīng)緯”和“途徑”，就找到了治《儀禮》之筦鑰。這些“經(jīng)緯”和“途徑”就是所謂的“例”?！抖Y經(jīng)釋例》釋例共二百十四六則。其分類的標(biāo)準(zhǔn)既不是吉、兇、軍、賓、嘉五禮，亦不是冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘八禮，而是《儀禮》整本書所記諸禮的名物、向位、儀節(jié)。從表面上看，凌氏所作分類的界限并不清晰，比如賓客之例、射例、祭例之中有器服，祭例中有飲食，而凌氏又單列賓客之例、器服之例和飲食之例，故其分類似有重復(fù)之嫌。然而細究之后，可知凌氏于例之分類有其用心所在。若依“五禮”或“八禮”劃分，進而探求《儀禮》之例，那么出現(xiàn)的問題將會更多，因為諸禮中皆有飲食、器服以及通例中的內(nèi)容。而其劃分為通例、飲食之例、賓客之例、射例、變例、祭例、器服之例、雜例八類，既考慮到比較特殊的射禮、祭禮之例，又考慮到其他諸禮普遍涉及的內(nèi)容?！秲x禮》所記鄉(xiāng)射禮、大射禮、祭禮所涉及的器服、儀節(jié)與其他諸禮差別較大，不能雜入他例釋之，故只能單獨列出。而凌氏所列通例、賓客之例、飲食之例、器服之例則遍及諸禮，如飲食之例中的醴禮見于士冠禮、士昏禮、聘禮，器服之例中的幾、席見于士冠禮、士昏禮、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、士喪禮、士虞禮、公食大夫禮、聘禮、覲禮、燕禮、特牲饋食禮。由此可見，凌氏是在對《儀禮》所記諸禮作綜合考察的基礎(chǔ)上才分類和歸納出禮例，其所歸納的八例可以最大限度地揭示《儀禮》所記諸禮的名物、向位和儀節(jié)的規(guī)律。凌廷堪《禮經(jīng)釋例》是乾嘉時期樸學(xué)的代表作，受到當(dāng)時和后世學(xué)人的高度肯定。阮常生說：“《禮經(jīng)釋例》……凡經(jīng)中同異詳略之文，多抒特見，務(wù)使條理秩然，非鄉(xiāng)壁虛造，憑臆斷以爭勝于前人，其功不在后蒼、大小戴、慶普諸人之下，海內(nèi)學(xué)人當(dāng)不苦其難讀矣?！绷簡⒊舱f：“凌次仲的《禮經(jīng)釋例》……將全部《儀禮》拆散了重新比較整理貫通一番，發(fā)現(xiàn)出若干原則。其方法最為科學(xué)的，實經(jīng)學(xué)界一大創(chuàng)作也?！薄抖Y經(jīng)釋例》是《儀禮》之例研究方面的集大成之作，為后人治《儀禮》提供了極大的方便。

清人在時代學(xué)風(fēng)之下融會歷代“三禮”解義，從而使得清代的“三禮”詮釋取得了輝煌的成就。梁啟超說：“試總評清代禮學(xué)之成績，就專經(jīng)解釋的著作論，《儀禮》算是最大的成功。凌、張、胡、邵四部大著，各走各的路，各做到登峰造極，合起來又能互相為用，這部經(jīng)總算被他們把所有的工作都做盡了?！吨芏Y》一向很寂寞，最后有孫仲容一部名著，忽然光芒萬丈?！绷菏嫌谩暗欠逶鞓O”“光芒萬丈”形容清人的《儀禮》和《周禮》詮釋并不過分，不過梁氏說清人把《儀禮》“所有的工作都做盡了”，從今天來看卻未必如此。清代考古發(fā)掘不多，出土文獻鮮見，因此學(xué)人們的“三禮”詮釋主要依靠的是傳世文獻。以孫詒讓的《周禮》詮釋為例，從解經(jīng)方法來看，孫氏《周禮正義》與前代學(xué)人并無二致。沈文倬曰：“孫氏所處的是個新舊交替的時代，有可能接受新的方法進行研究，而他仍然只是通過漢儒舊訓(xùn)以求疏解《周禮》本文，所走的仍是樸學(xué)家的路徑，不能改弦易轍，負起承先啟后的時代使命，僅僅做了清代《周禮》學(xué)的總結(jié)工作，而沒有新的開創(chuàng)。”《周禮》研究內(nèi)容的拓展和方法的更新是在現(xiàn)當(dāng)代才實現(xiàn)的?，F(xiàn)代以來，隨著出土文物的大量出現(xiàn)，以及“二重證據(jù)法”應(yīng)用，一些學(xué)者如郭沫若、李學(xué)勤、劉雨、張亞初等將金文或其他出土文獻與《周禮》所記的職官進行比較研究，在此基礎(chǔ)上判定《周禮》的作者和成書年代，從而實現(xiàn)了《周禮》研究方法的更新和內(nèi)容的拓展。又如武威漢簡以及20世紀(jì)的考古發(fā)掘報告，對于20世紀(jì)中后期以來的《儀禮》研究起到了很大的推動作用。由于武威出土本《儀禮》與今本《儀禮》的文字有所不同，與兩戴本、《別錄》本之篇名篇次亦有異，所以陳夢家、沈文倬、王關(guān)仕、劉文獻等人對出土本和今本《儀禮》的經(jīng)文作了?？薄４送?，20世紀(jì)中后期的對中國文化抱有深厚感情的中國臺灣地區(qū)學(xué)人希望通過出土材料和新的研究方法，對《儀禮》之儀節(jié)、名物、制度等進行研究，從而實現(xiàn)《儀禮》的“復(fù)原”。復(fù)原小組負責(zé)人孔德成說：“《儀禮》一書自鄭康成以來，注解者雖名家輩出，但囿于時代之關(guān)系，其所用之方法及數(shù)據(jù)，由今以觀，似乎尚覺方面過少。故此次之研究，各分專題，運用考古學(xué)、民俗學(xué)、古器物學(xué)，參互比較文獻上材料，以及歷代學(xué)者研究之心得，詳慎考證，納為結(jié)論，然后將每一動作，以電影寫實的方法表達出來，使讀是書者，觀其文而參其行，可得事半功倍之效?！币钥椎鲁蔀槭椎呐_大學(xué)人在《儀禮》復(fù)原研究方面所做的努力，對于“三禮”研究領(lǐng)域的拓展及研究方法的更新有著重要的啟發(fā)意義。這一切的實現(xiàn)，都是基于20世紀(jì)新材料的發(fā)現(xiàn)與研究方法的更新。由此可見，盡管清代的“三禮”詮釋成就斐然，然而今人在新的社會文化背景下，以新的視野和方法從事“三禮”研究，仍然可以獲得令人矚目的成就。

① 皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史·經(jīng)學(xué)復(fù)盛時代》，《皮錫瑞全集》第6冊，北京：中華書局，2015年，第87、90、93、90、92頁。

② 學(xué)界從文獻的角度對清代《儀禮》學(xué)文獻有所研究，這方面的代表作是鄧聲國的《清代〈儀禮〉文獻研究》。該書于清代《儀禮》學(xué)文獻的流派、詮釋體式等有較深入的探討。舒大剛先生主編的《儒學(xué)文獻通論》于歷代“三禮”文獻的種類、數(shù)量等皆有介紹。此外，臺灣地區(qū)學(xué)者張壽安《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力》，張仁善的《禮·法·社會——清代法律轉(zhuǎn)型與社會變遷》，林存陽的《清初三禮學(xué)》《三禮館：清代學(xué)術(shù)與政治互動的鏈環(huán)》，將學(xué)術(shù)史和社會史研究相結(jié)合，對清代“三禮”詮釋與政治、學(xué)術(shù)的關(guān)系作了辨析。

③ 陳澧：《東塾讀書記》，《陳澧集》第2冊，上海：上海古籍出版社，2008年，第265頁。

④ 張爾岐：《儀禮鄭注句讀》，《文淵閣四庫全書》第108冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第3-4頁。

⑤ ⑥ 王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第4冊，長沙：岳麓書社，2011年，第9、10、1457、1246頁。

⑦ 江藩：《校禮堂文集序》，《凌廷堪全集》第4冊，合肥：黃山書社，2009年，第321頁。

⑧ ⑨ ⑩ 凌廷堪：《復(fù)禮》上，《凌廷堪全集》第1冊，合肥：黃山書社，2009年，第13、13、13、13頁。

戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第48、62、66、58-59頁。

戴震：《與段若膺論理書》，《戴震全集》第1冊，北京：清華大學(xué)出版社，1991年，第214頁。

據(jù)朱芳圃所編《清孫仲容先生詒讓年譜》，可知孫氏于光緒二十八年（1902）撰《周禮政要》四十篇。

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廖平：《今古學(xué)考》，《廖平全集》第1冊，上海：上海古籍出版社，2015年，第15、58、29、34頁。

蒙文通：《井研廖季平師與近代今文學(xué)》，《儒藏·史部》第100冊，成都：四川大學(xué)出版社，2007年，第82頁。

梁啟超說：“康先生之治《公羊》，治今文也，其淵源頗出自井研（廖平），不可誣也?！币娏簡⒊墩撝袊鴮W(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2006年，第105頁，錢穆也說：“蓋長素《偽經(jīng)考》一書，亦非自創(chuàng)，而特剽竊之于川人廖平。”見錢穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史》下冊，北京：商務(wù)印書館，2005年，第713頁。

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皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，《皮錫瑞全集》第6冊，北京：中華書局，2015年，第414頁。

梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第174頁。

以“三綱”為《喪服》義例雖非夏氏兄弟之發(fā)明，然夏氏兄弟卻是此說的光大者。

阮常生：《禮經(jīng)釋例序》，《凌廷堪全集》第4冊，合肥：黃山書社，2009年，第307頁。

梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第174、176頁。

沈文倬：《孫詒讓周禮學(xué)管窺》，《菿文存》下冊，北京：商務(wù)印書館，2006年，第671頁。

孔德成：《儀禮復(fù)原研究叢刊序》，《儀禮復(fù)原研究叢刊》，臺北：中華書局，1970年，封面。

目前，清華大學(xué)彭林主持的項目“《儀禮》復(fù)原與當(dāng)代日常禮儀重建研究”也是試圖用新的手段復(fù)原古禮，該項目的《儀禮》復(fù)原部分與20世紀(jì)臺灣地區(qū)“《儀禮》復(fù)原計劃”的思路很接近。

（責(zé)任編輯：顏 沖）