論“個體”在馬克思思想中的位置

李志

摘要：在個體與共同體之間.馬克思似乎格外偏愛共同體，以至于“個體”似乎在馬克思思想中“空場”了。然而，事實卻并非如此：“個體”.不僅在馬克思說明傳統(tǒng)共同體的瓦解、政治國家與市民社會的分裂狀態(tài)、市民社會之分裂為階級以及“真正的共同體”的過程中發(fā)揮了不可替代的作用.而且在闡發(fā)歷史唯物主義之感性原則和實踐原則以及揭示異化現(xiàn)象中起到獨特的作用。更是在當(dāng)代馬克思政治哲學(xué)論爭乃至馬克思道德理論的重構(gòu)中成為名副其實的“階梯”。

關(guān)鍵詞：“個體”;馬克思：規(guī)范性

中圖分類號：B516 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-5099（2020）02-0011-10

幾乎很少有人懷疑，“社會”及“共同體”在馬克思思想中處于重要的甚至核心的位置?；谶@一廣泛的共識，馬克思主義被打上了“社會”“共同體”“集體主義”的標(biāo)簽，“個體”則由于與“個體主義”的親緣性而被排除在馬克思主義之外。于是，正如薩特所評價的，“個體”在馬克思思想中似乎不可避免地“空場”了。問題在于，關(guān)于“個體”的這一評價是否過分簡單粗暴了：一方面，這一評價否認(rèn)了“社會”與“個體”在馬克思思想中共存的可能性;另一方面，這一評價否認(rèn)了馬克思借助于“個體”（而非僅憑“社會”）才得以充分闡發(fā)的市民社會、異化、共產(chǎn)主義及人類解放等重要思想。

個體概念，究竟在馬克思理論中處于什么樣的位置呢？盡管當(dāng)代的馬克思主義研究不再忽視個體概念的價值，但這一概念之于馬克思理論的全部意義和價值已經(jīng)被完全承認(rèn)了嗎？相對于關(guān)于共同體、社會的研究而言，個體概念的研究依然顯得單薄，而且這類研究還常常是在與共同體、類、社會研究相并列的情況下才得以出現(xiàn)。反駁“個體”在馬克思思想中“空場”這一論點，并不相應(yīng)地意味著“個體”在馬克思思想中的地位、發(fā)揮的功能、產(chǎn)生的影響是明晰的。

鑒于此，本文的主要任務(wù)，既非從文本的角度梳理馬克思在哪些情況下、哪些文本中使用了個體概念（Individual），也非對馬克思的個體概念下一個清晰的定義或概括馬克思關(guān)于個體概念的各種界定，只是瞄準(zhǔn)個體概念在馬克思思想中的地位、已經(jīng)產(chǎn)生的或?qū)⒖赡墚a(chǎn)生的各種影響。由此，本文的論述將不限于馬克思的文本，而有可能延展至當(dāng)代圍繞著馬克思思想的各種討論，畢竟在不同的時空中，馬克思思想所蘊涵的焦點問題及其討論是如此的不同，以至于被馬克思忽略的問題有可能在當(dāng)代的討論中盛極一時。此外，盡管本文從幾個方面考察了個體概念在馬克思思想中的位置，但這些考察卻絕非封閉的和已完成的，它們絕不拒斥本文未提及的其他方面;相反地，作為一種開放性的結(jié)構(gòu)，本文將歡迎所有對這一主題的“續(xù)寫”——每一份“續(xù)寫”都將是馬克思個體概念與現(xiàn)代語境的一次融合.都將是“個體”之現(xiàn)代意蘊的一次敞開。

一、個體：傳統(tǒng)共同體的瓦解及其超越

不可否認(rèn)的是，在論及馬克思的個體概念時，“個體”與“共同體”的關(guān)系是無法繞開的一個核心問題，也是本文所要面對的第一個問題。就本文而言，澄清并強調(diào)“個體”在馬克思回答現(xiàn)代社會中個體與共同體之矛盾關(guān)系中的關(guān)鍵作用，并非否認(rèn)“共同體”的意義與價值，只是在以往單方面地強調(diào)“共同體”的背景下起到糾偏的作用，只是重申一個不難理解的事實——僅憑“共同體”這一維度來解決個人與共同體之間的矛盾關(guān)系，是不可能取得成功的，也是熟諳辯證法的馬克思不可能采取的一種思考策略。鑒于此，正視“個體”在馬克思回答上述問題時所發(fā)揮的作用，將是非常必要的。

縱觀馬克思的主要思想，我們將發(fā)現(xiàn)，個體概念至少在以下幾個方面的論證中起過關(guān)鍵作用，或是不可缺少的一個環(huán)節(jié)：第一，說明傳統(tǒng)共同體的瓦解以及傳統(tǒng)共同體被政治國家與市民社會的分裂狀態(tài)所取代;第二，說明個體之間的既相互沖突又相互需要的矛盾關(guān)系構(gòu)成市民社會的主題;第三，說明階級這一特殊的共同體何以由個體構(gòu)成并發(fā)揮功能;第四，揭示個體的重新聯(lián)合對于實現(xiàn)“真正的共同體”的重要性。

（一）政治國家與市民社會的分裂

經(jīng)由黑格爾法哲學(xué)，青年馬克思意識到，傳統(tǒng)的、一體化的共同體已經(jīng)一去不復(fù)返了，取而代之的是政治國家與市民社會的分裂。這里，本文不打算詳述馬克思如何理解政治國家與市民社會的分裂，也不打算詳述馬克思在何種意義上受到黑格爾的影響從而深化這一分裂說的，只是希望在一個小的橫切面上，說明馬克思如何運用“個體”說明或揭示政治國家與市民社會的分裂狀態(tài)。出于這種考慮，作為市民的個人與作為公民的“人”，將是接下來考察的重點。

準(zhǔn)確地說，政治國家與市民社會的分裂，是市民社會從政治國家中脫離出來，并作為一個獨立的領(lǐng)域而與政治國家相對峙。而在馬克思看來，造成市民社會從政治國家中分化出來的主要原因在于，個人的私人生活與共同生活的分離，或個人的個體性與普遍性之間的分裂。馬克思指出，個人曾經(jīng)直接作為政治國家的成員，在這種情況下，個人的個體生活與公民的公共生活是融為一體的，個體差別就湮沒在那些與政治生活相關(guān)的等級差別中;但伴隨著現(xiàn)代政治革命的涌現(xiàn)，個人的政治地位與其社會地位相分離，人與人之間的等級差別轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣顒e，即以“金錢與教養(yǎng)”為標(biāo)準(zhǔn)的、私人生活之間的差別。于是，盡管政治生活要求所有的公民遵循公共生活的普遍性，追求那些超越了私人欲求和利益的公共“善”，但與之截然相反的是，私人在市民社會中總是追求個體利益的最大化，從而不可避免地使個人生活于公共的“善”與個體的“善”、公共生活與個體生活的對峙中。

針對政治國家與市民社會的這種分裂狀態(tài)，馬克思得出了與黑格爾迥然不同的判斷：黑格爾將普遍性賦予國家、特殊性賦予市民社會，并認(rèn)為國家是市民社會的目的，市民社會終將被普遍的國家所取代;馬克思雖然贊同國家代表普遍性而市民社會代表特殊性，但反對將國家視為市民社會的基礎(chǔ)和目的，反對市民社會與國家之矛盾的揚棄在于普遍國家的完成，其理由關(guān)乎對市民社會及其成員——個體的理解。正如馬克思所指出的，“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的;而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的”市民社會之所以被當(dāng)作國家的真正基礎(chǔ)，是因為個人之個體性的外化與個人之普遍性（本質(zhì)）的外化具有本質(zhì)上的區(qū)別。在馬克思看來，個人受制于自身的肉體需要以及為了滿足這些需要所帶來的私利之爭是無法回避的客觀現(xiàn)象，這誠如黑格爾所揭示的市民社會自身的弊病;與之相比，個人之普遍性的外化在政治生活中就表現(xiàn)為國家，由于普遍性在現(xiàn)象世界中沒有與之相對應(yīng)的具體形式，所以人的公民身份以及國家本身都是極其抽象的，雖然它避免了市民社會的各種爭端，但同時也意味著政治國家只是一個沒有感性存在形式的概念，是一種非存在。這正是馬克思把國家稱為“虛幻的共同體”的原因所在。

由此可見，青年馬克思已經(jīng)將個體或人的個體的、特殊的感性存在形式，作為理解現(xiàn)代問題的一個重要標(biāo)尺。

（二）“原子式個人”與市民社會

早在博士論文階段，馬克思致力于說明“原子”與個體性意識之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián).并間接地談到了經(jīng)由“原子”所界定的“個人”。根據(jù)馬克思對伊壁鳩魯原子論的理解，“原子”是抽象的、個別的自我意識，原子是通過斥力來實現(xiàn)自身的，正所謂“排斥是自我意識的最初形式;因此，它是同那種把自己看作是直接存在的東西、抽象個別的東西的自我意識相適應(yīng)的”。由此，當(dāng)“原子”呈現(xiàn)為個人的形象時，“個人”必定是自私自利的、原子式的“個人”;當(dāng)原子式的個人相遇時，“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”幾乎是不可避免的了，但也正是個人之間的這些對抗形成了生氣勃勃的世界。

如果說青年馬克思只是模糊地意識到“個體”之于說明現(xiàn)代世界的重要性，那么，此后長期浸染在政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的馬克思，則更為深刻地體會到“個體”之于市民社會的意義。

從描述意義來看，馬克思明確意識到，開啟市民社會或現(xiàn)代世界的標(biāo)志在于個體的人的出現(xiàn)。正如《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》所指出的：“在18世紀(jì)的預(yù)言家（斯密和李嘉圖還完全以這些預(yù)言為依據(jù)）看來，這種個人是曾在過去存在過的理想：在他們看來，這種個人不是歷史的結(jié)果，而是歷史的起點。因為按照他們關(guān)于天性的觀念，這種合乎自然的個人并不是從歷史中產(chǎn)生的，而是由自然造成的?！笔聦嵣?，“自然狀態(tài)”假設(shè)與馬克思關(guān)于“個人”的理解恰好相反，因為在他看來，個人之成為一種獨立的個體存在，恰恰是由于個人之間的社會關(guān)系發(fā)展到了某個歷史階段，自由而獨立的個人只是市民社會的前奏而已。

從評價意義來看，馬克思披露了人成長為個體的負(fù)面效應(yīng)，即市民社會所成就的個人總是以犧牲他人和共同體為代價的。這是因為，個人從共同體中獨立出來后，他只認(rèn)同自身的權(quán)利與自由，而未能把這種自我認(rèn)同推廣到一切他人那里，他者乃至共同體由此淪為個人實現(xiàn)自身私利的工具。個人與他人的對立，使得共同體的力量日漸衰弱——市民社會的不斷壯大以致脫離政治國家而日漸成為一個獨立的領(lǐng)域，不僅如此，經(jīng)濟利益跨越市民社會的界限而延展為對政治生活乃至文化生活的操縱。馬克思對異化、物化、拜物教等現(xiàn)象的批判，莫不與此相關(guān)。

在馬克思看來，由孤立個體所組成的市民社會，稱不上是“真正的”社會，因為個體尚沒有凝聚成“普遍的”共同體，個體之間的關(guān)系還不是“人的”關(guān)系。正如他在《珀歇論自殺》所述：“一個人生活在千百萬人之中竟感到極端孤獨，一個人竟能被不可動搖的自殺念頭所征服而無人察覺，像這樣的社會實際上是個什么東西呢？這種社會不是個社會，正如盧梭所說，它是野獸棲身的荒漠?！?/p>

馬克思關(guān)于市民社會的洞察，不僅在于政治國家與市民社會的分裂狀態(tài)，更在于市民社會內(nèi)部的次一級共同體形式——階級。在《德意志意識形態(tài)》這一文本中，馬克思特意提到過階級與個人的關(guān)系?！澳骋浑A級的各個人所結(jié)成的、受他們的與另一階級相對立的那種共同利益所制約的共同關(guān)系，總是這樣一種共同體，這些個人只是作為一般化的個人隸屬于這種共同體，只是由于他們還處在本階級的生存條件下才隸屬于這種共同體;他們不是作為個人而是作為階級的成員處于這種共同關(guān)系中的?！痹谒磥恚殡S著封建社會發(fā)展到資本主義社會，伴隨著政治共同體被經(jīng)濟共同體所取代，階級同時取代了等級;這種變化直接改變了個體與共同體的關(guān)系，個體不再生而就是某一共同體的成員，相反，個體因其經(jīng)濟生活的變化而有可能從一個階級的成員變?yōu)榱硪粋€階級的成員。

如果以“個體”以及其與共同體的關(guān)系作為參照系，我們將發(fā)現(xiàn)，階級與國家屬于不同類型的共同體。階級更多地表現(xiàn)為經(jīng)濟共同體，個體之加入或退出某一個階級，主要是基于其所處的經(jīng)濟地位和從屬的經(jīng)濟活動，而國家則是政治共同體，個體作為國家的成員是排除了各種經(jīng)濟因素的。其次，個體與階級這一共同體之間呈現(xiàn)為松散的而外在的關(guān)系，因而階級之于個人被馬克思稱之為“偶然的”;與之相比，政治國家之于個體帶有某種強制性和必然性，個體作為公民負(fù)有一些不可選擇的義務(wù)和責(zé)任。最后，政治國家強調(diào)每個公民都是相互平等的，就公民的政治活動是為了實現(xiàn)普遍的“善”而言，個體之間的關(guān)系是和諧的和相互兼容的;但階級的情形則完全不同。就資本主義社會而言，無論在資產(chǎn)階級內(nèi)部還是在無產(chǎn)階級內(nèi)部，個體之間不可避免地存在著競爭與對抗的關(guān)系。正如馬克思所說：“盡管競爭把各個人匯集在一起，它卻使各個人，不僅使資產(chǎn)者，而且更使無產(chǎn)者彼此孤立起來?！?/p>

（三）個體的重新聯(lián)合與“真正的共同體”

如上所述，“個體”有助于說明政治國家與市民社會的分離，有助于說明市民社會本身，有助于說明階級這一特殊的共同體。不僅如此，為了理解馬克思所說的“真正的共同體”，“個體”同樣是不可或缺的一環(huán)。對此，我們可以找到大量的文獻作為佐證。

比如，早在《論猶太人問題》中，馬克思就提到，人類解放的實現(xiàn)有賴于個體成為真正的類存在物?！爸挥挟?dāng)現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！边@一主題的討論后來再次出現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，即下面這段經(jīng)典表述——“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”。

盡管青年馬克思已經(jīng)覺察到“個體”之于實現(xiàn)“真正的共同體”的重要意義，但對于實現(xiàn)的可能性、條件和總體路徑，此時的他還不能給出清晰的說明。這方面的任務(wù)最終留給了歷史唯物主義及后來的政治經(jīng)濟學(xué)批判。事實上，從馬克思認(rèn)定“現(xiàn)實的個人”是歷史的真正主體那一刻開始，如何從資本主義走向“真正的共同體”就是個體的歷史責(zé)任。從虛假的共同體走向真正的共同體，從孤立個體的對抗走向個體的真正聯(lián)合，這不是概念演繹所能完成的，它依靠歷史的具體生成，依靠眾多個體的共同努力，畢竟共同體的未來圖景直接關(guān)涉到個體的未來生活是否是美好的和值得欲求的。

對于馬克思而言，通達(dá)“真正的共同體”的道路是沒有捷徑的，充滿了各種犧牲和殘酷的代價，這既包括個體日益成為更加孤立和原子式的存在物，也包括個體全面地喪失自身的個性以及自身與“他者”的區(qū)別，還包括個體日益成為“物”的附庸，以金錢作為自己膜拜的新的上帝。個體所付出的所有這些代價，并非毫無收獲：以“物”為中介，個體之間至少實現(xiàn)了形式上的平等與自由，并為進一步實現(xiàn)實質(zhì)上的平等和自由提供了條件：以“物”的聯(lián)結(jié)為中介，個體之間的社會關(guān)系越加廣泛，這同樣為更進一步的社會聯(lián)合提供了充分條件;作為階級的成員，個體之間的斗爭越加復(fù)雜和廣泛，而激烈的階級斗爭在馬克思看來是直接促成新共同體出現(xiàn)的政治條件。

此外，就一個共同體何以是“真正的共同體”而言，馬克思給出的標(biāo)準(zhǔn)更是彰顯了個體的重要性——“在這個共同體中各個人都是作為個人參加的。它是各個人的這樣一種聯(lián)合（自然是以當(dāng)時發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為前提的），這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下”。所謂“真正的共同體”，至少要為個體的存在方式提供各種可能性和條件，使之成為“能在”——每個個體能夠是任何一種存在者，卻不必定現(xiàn)實地就是任何一種存在者。

二、個體：感覺與實踐的主體

“個體”在馬克思思想中的位置，不僅體現(xiàn)在對于個體與共同體之間關(guān)系這類宏大問題的回應(yīng)上，而且體現(xiàn)在那些關(guān)乎個人的微觀敘事中。毋庸置疑，個體與身體、感覺、活動相關(guān)，唯有個體的人而非“人”才能成為現(xiàn)實的、實踐的主體，才能在現(xiàn)代社會中真切地體會到異化、物化、拜物教;唯有個體的人才迫切地希望擁有獨特的感覺、個性、與他人之間的各種關(guān)系（愛、友誼等）;唯有個體的人渴求成為一個自主的、平等的個體。甚至，唯有個體，才與解放密切相關(guān)，盡管真正的、最終的解放只能在“類”的意義上才能完成。

（一）個體的感覺及其異化

青年馬克思曾深受伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)和費爾巴哈的“自然主義的人本主義”的影響，無獨有偶的是，伊壁鳩魯和費爾巴哈都非常強調(diào)感覺，費爾巴哈更是直接提出“新哲學(xué)建立在愛的真理性上，感覺的真理性上”。在某種意義上，馬克思提出“現(xiàn)實的個人”乃至倡導(dǎo)“實踐唯物主義”，在一定程度上都關(guān)系到他對于“感覺”這一傳統(tǒng)范疇的改造。

長久以來，人的感覺被哲學(xué)家們所忽視，個體的、轉(zhuǎn)瞬即逝的、因人而異的感覺似乎不足以界定“人”這個特殊的物種。盡管感覺不是人所獨有的，動物甚至植物也一樣有感覺，盡管感覺總是與現(xiàn)象及不確定性相關(guān)，但在馬克思看來，人的感覺卻肯定是獨特的——感覺的豐富性與獨特性，雖然不足以使感覺單獨成為“人”與動物的本質(zhì)區(qū)別，卻能夠?qū)⒚總€個體的人區(qū)分開來。

就感覺而言，感覺既與個體的身體相關(guān)，也與外部對象相關(guān)：一方面，人只能作為個體而現(xiàn)實地存在著，而個體的存在形式?jīng)Q定著人是具有感覺的肉體存在物。正如馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中強調(diào)的：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物……另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物……”另一方面，個體所具有的感覺不是空泛的、貧乏的和沒有內(nèi)容的，而是體現(xiàn)為對于對象世界的理解與反映，更是體現(xiàn)為與外部世界的積極互動。在馬克思看來，自然對于人的存在來說具有絕對的優(yōu)先性，因為“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活”。這里，外部對象世界之于個體的必要性，不僅停留于費爾巴哈所主張的直觀領(lǐng)域，而且更在于馬克思所指出的勞動、感性活動、即實踐領(lǐng)域。

正是通過自由的勞動或自主的、創(chuàng)造性的實踐活動，個體的人才得以形成關(guān)于自身的、豐富的、異質(zhì)的、積極的感覺，并由此肯定自己生命的意義和價值。換言之，在馬克思那里，感覺并非被動的、關(guān)于世界的反映，更是主動的、對于世界的介入和改造;個體作為有感覺的存在物，同時也是激情的創(chuàng)造者。換言之，對象性的實踐活動是自由的創(chuàng)造性活動，在這些活動中，每個人都注入自己的渴求和激情，自主地決定以什么樣的方式實現(xiàn)自身的個性和本質(zhì)力量。

然而，在異化狀態(tài)下，個體的感覺不可避免地被改變了。一方面，個體在異化勞動中無法體會成就感，勞動產(chǎn)品之于勞動者而言不是肯定自身的中介，而是自身所成就的對立面。正如馬克思所述：“工人在勞動中耗費的力量越多，他親手創(chuàng)造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越強大，他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少。”正是由于異化勞動所造成的工人與勞動對象及勞動產(chǎn)品之間的疏離感，所以，作為個體的工人無法通過勞動充盈自身的感覺，也無法通過勞動和勞動產(chǎn)品感受自身的創(chuàng)造性與個性，反之，勞動使工人的感覺越加遲鈍和貧乏了。另一方面，不僅勞動產(chǎn)品是異己的，而且，勞動本身不再是個體實現(xiàn)自身的肯定力量，個體在勞動中所感到的是苦難、煎熬、束縛和摧殘。“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì);因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”。以上只是感覺異化的一些表現(xiàn)形式，而當(dāng)代社會所出現(xiàn)的狂熱的消費欲，實際上不正是異化感覺的另一種典型形式嗎？

（二）感覺之異化的揚棄與個體的解放

馬克思曾說，異化的揚棄與異化走的是同一條道路，也就是說，異化的揚棄是通過異化的普遍化和最高形式而得以反轉(zhuǎn)的。在這里，本文更為關(guān)注的是，要想揚棄感覺的異化，尤其需要哪些先決條件？揚棄感覺的異化，對于個體的解放而言，呈現(xiàn)出什么樣的意義？

如前所述，感覺的異化突出地體現(xiàn)在兩個方面：勞動產(chǎn)品與勞動者之間的疏離感，以及勞動與勞動者之間的疏離感。因而，感覺之異化的揚棄，至少應(yīng)包括祛除這兩種疏離感，即，一方面，恢復(fù)勞動個體與勞動對象及勞動產(chǎn)品之間的直接關(guān)系，恢復(fù)那種親近的感覺;另一方面，恢復(fù)勞動個體與勞動之間的直接關(guān)系，恢復(fù)那種原本應(yīng)有的成就感。無論要恢復(fù)勞動個體與對象之間的直接關(guān)系，還是要恢復(fù)勞動個體與勞動之間的直接關(guān)系，都需要祛除那些人為的障礙。

就勞動而言，勞動者與勞動對象之間的關(guān)系本來是極其自然和直接的，但現(xiàn)代資產(chǎn)階級私有制卻切斷了這種聯(lián)系，使得現(xiàn)代勞動呈現(xiàn)為黑格爾所論斷的“主奴關(guān)系”——奴隸“陶冶”了對象，卻不能占有那些體現(xiàn)了自我意識和創(chuàng)造性的對象，不能在對象身上肯定自我、實現(xiàn)自我;主人遠(yuǎn)離對象，卻越過“陶冶”這一環(huán)節(jié)占有了對象及產(chǎn)品，當(dāng)然，主人試圖以此肯定自我的企圖，同樣是失敗的。在現(xiàn)代私有制中，無論作為奴隸的工人個體，還是作為主人的資本家個體，都不可能真正地實現(xiàn)自身，都無法逃脫上述“主奴關(guān)系”的魔咒，唯有“物”（貨幣、資本）才是最終的贏家。在這一意義上，要想打破這個魔咒，唯有從根本上廢除資產(chǎn)階級私有制，廢除“物”對人的世界的全面控制，才能重新使人恢復(fù)自己的感覺，恢復(fù)人與世界的關(guān)系。

與此同時，異化的揚棄同時就是人類解放的實現(xiàn);所謂人類解放，不僅要解放工人，而且同時要解放資本家，從而使所有人都成為真正的人。“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復(fù)歸?！?/p>

在一定程度上，在馬克思看來，人與動物的根本區(qū)別，不僅體現(xiàn)為人具有理性和思維能力，而且體現(xiàn)為人在對象化活動中所形成的獨特感官，正所謂“人的眼睛與野性的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵與野性的耳朵得到的享受不同，如此等等”。因而，馬克思強調(diào)“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”，由此，人類解放同時必定包含著個體的解放，包含著個體感覺的解放。一方面，馬克思非常清楚的是，感覺的解放不是一蹴而就的，人的獨特感官的形成也不是一蹴而就的.有音樂感的耳朵與能感受美的眼睛等是人類長期勞動的結(jié)果，是世界歷史的產(chǎn)物：另一方面，解放了之后的個體感覺，是真正的人的感覺，或更準(zhǔn)確地說，是豐富的、全面而深刻的感覺。

（三）作為實踐主體的“個體”

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中對于舊唯物主義的深刻批判，在《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于“實踐唯物主義”的首次闡發(fā)，都與他關(guān)于“個體”的理解相關(guān)，這一理解集中地體現(xiàn)為作為實踐主體的“現(xiàn)實的個人”。

以“現(xiàn)實的個人”作為主體的實踐活動，不是無限度的、為所欲為的創(chuàng)造活動，而是有限的創(chuàng)造活動。每個個體既受制于其肉體以及與之相關(guān)的需要的滿足，也受制于外在于個體的對象世界（自然）。在一定程度上，實踐活動的這種有限性，唯有借助于“個體”的維度才是可能的，這是因為：“類”或“類本質(zhì)”這一維度，總是無法排除本質(zhì)與存在的二元對立，無法排除本質(zhì)主義的各種做法，從而忽略肉體這一低層次的限度，并漠視感覺和外部對象在實踐活動中的意義。盡管馬克思也承認(rèn)，肉體及其需要處處體現(xiàn)為一種必然性，限制了人的自由，但他并沒有簡單地否定人的有限性;相反，人的有限性一開始就被接受為基本的前提，他不是從無限的“人”開始討論歷史，而是從有限的、現(xiàn)實的“個人”作為歷史的起點。這就是眾所周知的那段話：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”。

但另一方面，以“現(xiàn)實的個人”作為主體的實踐活動，則表現(xiàn)為不斷超越自身的界限和必然性，而不斷走向全面的社會交往和自由的歷史活動。在馬克思看來，盡管人作為一種自然存在物具有明顯的有限性，但是，對象化的實踐活動卻能夠使人的存在超越這種有限性，也就是說，個人的實踐活動不僅是出于必然性而不得不滿足個人的肉體需要，而且能夠超出這種必然性、以自由的方式進行創(chuàng)造。每個民族在食物、穿著、建筑等方面所創(chuàng)造的各種文化，無不體現(xiàn)著必然性與自由的完美統(tǒng)一，體現(xiàn)著人與動物的本質(zhì)差異。不僅如此，在馬克思看來，人作為個體是非常特殊的，因為個體并不直接與社會相對，而是展示出明確的社會性。這是因為，人這種個體存在物在實踐中不僅創(chuàng)造出各種物質(zhì)產(chǎn)品，還創(chuàng)造出各種無形的社會關(guān)系，無論是生產(chǎn)關(guān)系還是生產(chǎn)關(guān)系之外的各種關(guān)系，都是個體實踐的副產(chǎn)品，都是個人之社會性的具體表現(xiàn)形式。馬克思甚至強調(diào)過，即使一個人在進行某種單個人的實踐，比如科學(xué)活動，這類活動也依然屬于社會性的實踐，因為他不是在社會所提供的背景和條件之外、不是在超出所有其他個體所提供的經(jīng)驗和知識之外，孤立地開展科學(xué)研究的。

此外，還須指出的是，當(dāng)馬克思試圖從歷史的角度說明實踐活動時，由于真正的歷史總是具體的、生動的、流動的、可感知的，所以，實踐所關(guān)乎的首先是創(chuàng)造歷史的那些“個體”，那些曾經(jīng)真實存在過的或現(xiàn)在存在著的“個人”;眾多個人的活動，或許可以最終將歷史導(dǎo)向“真正共同體”或真正的“人類”，但即便如此，真正促成這一結(jié)果的，是那些被哲學(xué)家所長期輕視的普通人，那些有血有肉的、有限“個體”。在這一意義上，無論是生產(chǎn)力范疇還是生產(chǎn)關(guān)系或社會交往范疇，是不能也不應(yīng)當(dāng)脫離“現(xiàn)實的個體”及其實踐而被解說的;毋寧說，一方面，無論物質(zhì)資料的生產(chǎn)還是生命的繁衍，都直接與“現(xiàn)實的個人”的生存及其總體的延續(xù)息息相關(guān)，另一方面，無論是拘泥于血緣關(guān)系的社會交往還是擺脫了血緣關(guān)系的現(xiàn)代社會交往，都只能是個人與他人之間所發(fā)生的交往活動。反之，任何脫離了“個體”的生產(chǎn)活動或交往活動，都將是難以設(shè)想的;將生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系等視為高于或脫離現(xiàn)實個體的抽象力量，不僅不符合實踐唯物主義的根本主張，而且還存在著將實踐唯物主義重新拉回到歷史唯心主義的風(fēng)險。

三、個體：馬克思哲學(xué)之規(guī)范性維度

20世紀(jì)70年代以來，“馬克思政治哲學(xué)”逐漸成為國內(nèi)外馬克思主義研究的“顯學(xué)”，而在這一主題下，“馬克思與正義”“馬克思與道德”“馬克思的自由觀…‘歷史唯物主義”是否具有規(guī)范性基礎(chǔ)等議題掀起了一次次討論的熱潮。盡管這些討論是復(fù)雜、持久而令人眼花繚亂的，但對本文而言，這里只須論證一點：“個體”對于開啟馬克思政治哲學(xué)這一研究維度、對于推進歷史唯物主義的規(guī)范性研究，是至關(guān)重要的一環(huán)。為此，下文將以人的自由和道德的善為例，在一定程度上揭示運用個體概念所能夠達(dá)成的論證效果。須事先說明的是：一方面，這部分的講述極有可能超出馬克思，也即，借助于當(dāng)代的討論，澄清一些在馬克思那里隱晦的、并不明晰的觀點;另一方面，以下所涉及的例子并不能涵蓋馬克思哲學(xué)的規(guī)范性維度的所有方面，因而，任何將這些例子推向一種總體性的做法，都不符合本文的意圖。

（一）“個體”與人的自由

幾乎沒有人會否認(rèn)，馬克思所主張的“自由”不等于作為個體權(quán)利的“自由”，不等于以賽亞·伯林所說的“消極的自由”。不過，問題在于：不等于個體權(quán)利的“自由”，就必定與“個體”無關(guān)嗎？不等于“消極自由”的自由，就必然會走向伯林所斷言的反面——“積極的自由”嗎？“積極的自由”，必然會走向?qū)€體的壓制嗎？針對上述問題，本文將從自我意識、個性與自我實現(xiàn)的角度得出否定的回答。

馬克思在其博士論文中，借助于“偏離直線的原子”清晰地闡發(fā)了抽象的與個別的“自我意識”。在直線運動之外另外地提出偏斜運動，其非凡的意義在于，為原子成為真正的個體提供了可能性。這是因為，直線運動意味著作為點的原子隱匿自身而消失在直線中，原子也就無法作為個體的點而單獨存在。經(jīng)過偏斜運動，物質(zhì)形態(tài)的原子被作為純粹形式的原子或原子概念取而代之，在這一意義上，作為純粹形式的原子概念被表述為“原子的真實的靈魂即抽象個別性的概念”。在此基礎(chǔ)上，馬克思進一步指出，偏斜運動之所以是可能的，是因為原子之間不僅是相互吸引的還是相互排斥的，通過對他者的排斥，原子得以建立直接的自我關(guān)聯(lián)，并證明自身超出了必然性而達(dá)到了自由。而這恰恰就是自我意識的基本結(jié)構(gòu)。“排斥是自我意識的最初形式;因此，它是同那種把自己看作是直接存在的東西、抽象個別的東西的自我意識相適應(yīng)的。”值得指出的是，青年馬克思關(guān)于個別的自我意識的系統(tǒng)闡釋，一直若隱若現(xiàn)地暗含在他的理論創(chuàng)作中，比如他關(guān)于人類工程師與“蜜蜂”相對比的那個經(jīng)典隱喻，比如他在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中對于自由勞動與自我意識的內(nèi)在一致性的強調(diào)，比如他在《資本論》中所提到的“人帶著鏡子來到世間”的隱喻，等等?？傊?，至少有一點是非常明確的：盡管自我意識是自由的基本前提，但是，它并不能在個體之外擁有獨立的存在形式。

馬克思批判資本主義的一個主要原因在于：這是一個極大地壓抑了人的自由個性的社會，無論資本家還是個人，都在物化的結(jié)構(gòu)中失去了自身獨一無二的個性。針對這種情況，如何破解資本所編織的日益全球化的“物”的結(jié)構(gòu)，如何從根本上破除那些壓制或阻礙個性發(fā)展的所有社會條件，是馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判始終未曾放棄的目標(biāo)之一。畢竟，如果空有自我意識而缺乏實現(xiàn)自主行動的社會條件，那么，個人依然是不自由的;一個人如果是自由的，就必定是具有個性的，并且其個性能夠得到自由的發(fā)展。根據(jù)馬克思所做的政治經(jīng)濟學(xué)批判，缺乏個性的個人則表現(xiàn)為缺少足夠的、可自由支配的時間，表現(xiàn)為具體的和生動的感性時間的量化和抽象化。通過對資本主義社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的大量研究，馬克思發(fā)現(xiàn)，“勞動時間是勞動的活的存在，與勞動的形式、內(nèi)容和個性無關(guān);它是作為量的存在的勞動的活的存在，同時帶有這種存在的內(nèi)在尺度”。換言之，標(biāo)識個體生命的“感性時間”日益淪為抽象的勞動時間——這類時間只能反映勞動量在數(shù)量上的差異，卻嚴(yán)重忽略了勞動在質(zhì)上的差別以及個體勞動者所具有的不同個性。正因為時間之于自由個性的重要性，所以在一定程度上，縮短勞動時間相應(yīng)地將贏得更多的自由時間，從而為勞動者發(fā)展自身的個性提供更大的發(fā)展空間。這也是馬克思在《資本論》中格外關(guān)注工作日法案的理由。

在當(dāng)代的政治哲學(xué)討論中，“自由”總是與“自我實現(xiàn)”相提并論，而不論從潛能與現(xiàn)實的關(guān)系這一角度理解“自由”、甚至把馬克思描繪成一位亞里士多德主義者，還是從自治和自我決定的另一個角度理解“自由”、從而把馬克思理解為一位康德主義者，或者從“對象化”和“現(xiàn)實化”的角度理解“自由”、從而把馬克思當(dāng)成一位黑格爾主義者，一個無法回避的基本事實是：馬克思對“自由”的定位.始終圍繞著個體的自我實現(xiàn)這一主題。如前所述，既然個體是有限的感性存在物，那么，其自我實現(xiàn)將是有限的，既受制于自身的肉體也受制于各種潛在的能力;而且，既然自我實現(xiàn)關(guān)乎的是個體，那么，個體之實現(xiàn)自我的道路將是千差萬別的，所最終實現(xiàn)的是獨一無二的個體，而非趨同的、均質(zhì)化的個體;最后，既然自我實現(xiàn)是一個現(xiàn)實的過程，那么，自我實現(xiàn)需要具體的、特定的條件，或需要祛除那些阻礙自我實現(xiàn)的各種不利因素。由此，或許我們能得出這樣的推論：判定共產(chǎn)主義社會是一個“最好的”社會的標(biāo)準(zhǔn)，至少在于這個社會為個體的自我實現(xiàn)提供了最大化的社會條件、在于保障個體能按照自身的意愿最大程度地實現(xiàn)自身的潛能、在于保障個體能最大程度地發(fā)展個性從而成為自己希望成為的“那個人”。

（二）“個體”與道德的“善”

盡管學(xué)界普遍認(rèn)可“自由”以及與之相關(guān)的“自我決定”“自治”“自我實現(xiàn)”在馬克思哲學(xué)中占據(jù)相當(dāng)重要的位置，但以艾倫·伍德為代表的學(xué)者認(rèn)為，鑒于“自由”只屬于“非道德的善”，因而，有關(guān)馬克思自由理論的全部闡發(fā)，都不足以證明馬克思理論與“道德的善”是相互兼容的，或者說，馬克思理論是否具有規(guī)范性維度以及具有哪一個層面上的規(guī)范性維度，都是晦暗不明的。針對這種觀點，有些學(xué)者提出了反駁，針鋒相對地指出，馬克思并不拒斥“道德的善”，馬克思并不是一位“反道德主義者”或“非道德主義者”。為此，不少學(xué)者除了重新闡釋了道德與意識形態(tài)的關(guān)系，還提供了各種具體的實例以佐證馬克思并不拒斥道德。

根據(jù)伍德的論證，馬克思必定認(rèn)為，道德即意識形態(tài)，而由于意識形態(tài)是錯誤的虛假意識，是被批判和拒斥的對象，所以，道德自然也是被馬克思批判與拒斥的。針對這種觀點，很多學(xué)者都提出了截然不同的看法，反對將馬克思主義看作純粹的、價值無涉的科學(xué)。比如，尼爾森提出，“馬克思與恩格斯確實是道德的批判者、道德主義的否定者以及道德哲學(xué)的質(zhì)疑者（在我看來，這種質(zhì)疑是正確的），然而他們并未試圖顛覆道德，他們沒有拒絕道德，他們也沒有拒絕道德觀念或平等觀念”。本文贊同尼爾森的這一觀點，即，馬克思批判某些形式的道德與馬克思拒斥道德本身，完全是兩回事。不僅如此，同樣如尼爾森所言，馬克思批判道德發(fā)揮了意識形態(tài)的功能與馬克思闡明了道德的本質(zhì)是什么，這也是極為不同的兩種情況。篇幅所限，本文不可能討論馬克思關(guān)于道德的具體論述（包括批判），這是一個非常復(fù)雜的問題，但至少希望澄清這一點：馬克思關(guān)于道德的全部批判，極少是針對道德本身的，即不是因為“道德是什么”而批判道德，更多的是針對道德在階級社會中所發(fā)揮的功能，即因為“道德所帶來的各種實踐效應(yīng)是不良的”而批判道德。正是在這種情況下，一些學(xué)者致力于挖掘那些隱藏在馬克思思想當(dāng)中的、未曾澄清的道德思想，比如人的尊嚴(yán)、比如解放和共產(chǎn)主義的道德維度等。

“尊嚴(yán)”歷來是一個重要的道德概念，而且就“尊嚴(yán)”作為道德概念而言，尊嚴(yán)必定與個體的人相關(guān)。近年來，越來越多的學(xué)者開始關(guān)注到馬克思思想中的這一概念，佩弗更是直接提到了尊嚴(yán)與馬克思個體思想的密切關(guān)聯(lián)——“對亞里士多德來說，正是人的完善的發(fā)展本質(zhì)上才具有第一位的重要性：對馬克思來說，只有人類個體（human individual）才具有第一位的——而且確實也是唯一的——重要性。此外，他關(guān)于個體的思想的一個重要部分在于每一個人的內(nèi)在的尊嚴(yán)。這一概念給予每個他或她作為人類個體應(yīng)有的尊重，并且阻止一切將會有損人的尊嚴(yán)或自尊的狀況（例如，自由的不平等，或財富的極端不平等）”。有些學(xué)者則指出，馬克思對“尊嚴(yán)”這類道德詞匯的態(tài)度，表面上似乎是模棱兩可的：一方面，他似乎非常強調(diào)人的尊嚴(yán)，特別抨擊了資本主義社會使人變得沒有尊嚴(yán)，但另一方面，他似乎又非常拒斥“尊嚴(yán)”這類表述，并反復(fù)強調(diào)立足于“尊嚴(yán)”及其他道德價值的批判是沒有多大意義的。但實質(zhì)上，馬克思從未放棄過對人的尊嚴(yán)的肯定。

事實上，馬克思確實在不同的思想時期談到過“尊嚴(yán)”，只是提到的頻率要低于恩格斯。比如，他在《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中指出，“尊嚴(yán)就是最能使人高尚起來、使他的活動和他的一切努力具有崇高品質(zhì)的東西，就是使他無可非議、受到眾人欽佩并高出于眾人之上的東西”;又如，他在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提到，即使提高工人的工資，也不能使工人和勞動獲得人的身份和尊嚴(yán);又如，在馬克思與恩格斯合寫的《神圣家族》和《共產(chǎn)黨宣言》中，“尊嚴(yán)”再次被提及——玷污人的尊嚴(yán)不是無神論，而是迷信和偶像崇拜，資產(chǎn)階級“把人的尊嚴(yán)變成了交換價值”。如果我們認(rèn)可上述文本證據(jù)，并且不認(rèn)為這些段落是可有可無的話，那么，馬克思關(guān)于人的尊嚴(yán)及其相關(guān)的道德問題的論述，在其思想中理應(yīng)有一席之地。不僅如此，為了理解馬克思為什么強調(diào)人的尊嚴(yán)，我們?nèi)圆荒芑乇茏饑?yán)與個體的關(guān)系，不能回避個體之于道德問題的關(guān)鍵性。

除了“尊嚴(yán)”，當(dāng)“解放”與“共產(chǎn)主義”在當(dāng)代政治哲學(xué)的語境中被賦予特殊的道德意涵時，“個體”維度的“在場”同樣是不可或缺的。若借用盧克斯的話——“在不承認(rèn)正義與權(quán)利原則的前提下，解放是可以想象的嗎”，這里有一個相似的疑問：在不承認(rèn)個體的前提下，自由與解放是可以想象的嗎？一個更好的社會是可以想象的嗎？共產(chǎn)主義是可以想象的嗎？對此，尼爾森的回應(yīng)十分明確：“……人類解放的理想在于每個單獨的人的解放，在未來的無階級社會中，我們僅僅被看作人而不是經(jīng)濟范疇的人格化：在那里，每個人僅僅被視為個體，他們的生活是重要的，而且是同等重要的”。

盡管本文也贊同人的自由、解放與共產(chǎn)主義首先應(yīng)當(dāng)從歷史的、社會的或事實的角度來理解，但另一方面，本文反對那種將事實理解普遍化的做法，反對以事實理解替代或取消價值判斷的做法，畢竟沒有人會反對馬克思關(guān)于自由與解放是出于一種純粹的事實考慮而完全與價值無涉。就此而言，尼爾森等當(dāng)代學(xué)者關(guān)于馬克思道德理論的重構(gòu)將是非常有意義的，這些努力將使得馬克思的理論形象更為豐富和飽滿，而“個體”正是通達(dá)這一新的馬克思形象的“階梯”。