媒介的維度：華夏傳播研究的新路向
——《華夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》評(píng)述

謝雅茜

（福建師范大學(xué)傳播學(xué)院，福建 福州 350100）

《大智度論》卷四三有言：“如人以指指月，愚者但看指不看月”?！霸隆庇髦杆枷胗^念層面的真諦，“指”喻指教經(jīng)中的一切語(yǔ)言文字。以往傳播史的書寫，更多從事件、人物的角度切入，而忽視了媒介的作用，只見(jiàn)“月”不見(jiàn)“指”。媒介學(xué)研究的問(wèn)題如觀念通過(guò)哪些媒介可以成為一種力量，一個(gè)話語(yǔ)如何造成事件，一個(gè)精神如何獲得實(shí)體[1]96，正是為見(jiàn)“月”而借助了“指”的方便?？梢?jiàn)，綜合“指””月”兩方面的關(guān)系，才能完整地理解“不即文字，不離文字”的旨趣。

《華夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》一書就是綜合“指””月”關(guān)系的一個(gè)范例。該書由廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師、廈門大學(xué)傳播研究所所長(zhǎng)謝清果等研究者共同編著而成，于2019年12月由社會(huì)科學(xué)出版社出版。全書共十四個(gè)章節(jié)，從媒介學(xué)的視域?qū)⑷A夏文明視為媒介域，將牌坊、家庭、墓葬石刻、門戶、祠堂、道路、生肖、書信、橋梁、長(zhǎng)江、扇子、瓷器、茶葉、禮物等華夏日常生活中的常見(jiàn)之物視為華夏文明傳播中的媒介，探討其起源、媒介呈現(xiàn)、用途的變遷及其隱喻、象征、意涵的建構(gòu)，以此來(lái)重新梳理與闡釋生活于華夏文明中的中國(guó)人的媒介生活。

1 學(xué)術(shù)史回顧

媒介研究是華夏傳播研究中的重要領(lǐng)域。吳東權(quán)1988年出版的《中國(guó)傳播媒介發(fā)源史》是第一部討論中國(guó)古代媒介發(fā)展的專著，該書從媒介的視角探討了中國(guó)古代傳播媒介的起源，雖未能分析具體媒介在不同社會(huì)背景下的作用，但仍具有開創(chuàng)性的意義。國(guó)內(nèi)最早從傳播學(xué)角度研究中國(guó)傳統(tǒng)文化的著作《無(wú)形的網(wǎng)——從傳播學(xué)的角度看中國(guó)的傳統(tǒng)文化》首次將傳播學(xué)理論和研究方法引入文化史研究。在該書第一章“古代社會(huì)的傳播媒介”中，作者認(rèn)為傳播媒介的更新和傳播結(jié)構(gòu)的改變，勢(shì)必會(huì)引起人的行為—心理結(jié)構(gòu)和社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的改變，直至影響整個(gè)文化模式的改變[2]。孫旭培在1997年出版的個(gè)人專著《華夏傳播論》第二編“傳播與媒介”中，以中國(guó)的口語(yǔ)、文字及其他非語(yǔ)言符號(hào)等媒介為例，分析傳播和媒介的關(guān)系。朱傳譽(yù)論述了宋代的邸報(bào)、民間小報(bào)、邊報(bào)、榜文、時(shí)文等新聞形式和傳播媒介與宋代新聞業(yè)發(fā)展的關(guān)系，他在其《先秦唐宋明清傳播事業(yè)論集》中對(duì)中國(guó)古代新聞事業(yè)進(jìn)行了更長(zhǎng)時(shí)間跨度的研究。潘祥輝在《傳播史上的青銅時(shí)代：殷周青銅器的文化與政治傳播功能考》一文中將青銅器視為古代中國(guó)的一種媒介技術(shù)和象征物，剖析其如何深刻地影響中國(guó)的政治運(yùn)作和文化傳承。作者認(rèn)為青銅器在中國(guó)歷史上的出現(xiàn)標(biāo)志著一個(gè)新的媒介域的形成[3]。謝清果認(rèn)為，當(dāng)前華夏媒介研究力圖從傳統(tǒng)文化中探尋中國(guó)古代獨(dú)特的傳播邏輯與理論，但背后隱藏的仍是西方的媒介觀念，古代中國(guó)存在的獨(dú)特的媒介觀念，仍有待發(fā)掘[4]6。

《華夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》是華夏傳播研究的最新成果。謝清果教授在書中談到其創(chuàng)意靈感源自歐文·戈夫曼的《日常生活的自我呈現(xiàn)》，他認(rèn)為，日常生活中有許多媒介共同聯(lián)系著我們，從而造就了一個(gè)多彩的世界。這些生活中的媒介在我們的世界中如同海德格爾所說(shuō)的“上手”，而不是“在手”，我們?nèi)沼枚恢??！度A夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》借鑒了德布雷的媒介學(xué)理論，從“生活—社會(huì)—技術(shù)”相互影響的視角來(lái)考察華夏媒介是如何嵌入中國(guó)人的日常生活的，華夏媒介在中華五千年文明的流變中是如何勾連起人們的社會(huì)關(guān)系的。

2 華夏傳播的媒介學(xué)探徵

2.1 作為文化的傳播：對(duì)傳承的探索

基于對(duì)歷史過(guò)程及技術(shù)物件的看重，德布雷區(qū)分了“傳播”與“傳承”的差異。德布雷認(rèn)為傳統(tǒng)的傳播僅是“長(zhǎng)期過(guò)程中的瞬間和廣泛集合體中的片斷”，傳承指的是時(shí)間上的價(jià)值與知識(shí)在代與代之間的傳送。信息除了通過(guò)媒介在空間傳遞，也在時(shí)間的流逝中傳承下來(lái)，沉淀為意義和文化，因此媒介可以作為空間和時(shí)間重構(gòu)的起點(diǎn)。本書即以媒介技術(shù)為出發(fā)點(diǎn)，探索媒介是如何傳承并連結(jié)空間與時(shí)間意涵的。

從時(shí)間脈絡(luò)來(lái)看，書中不少章節(jié)使用了英尼斯的“媒介偏向論”，從時(shí)間和空間偏向來(lái)論述媒介的屬性。偏倚時(shí)間的媒介，能夠?qū)崿F(xiàn)信息與思想的持續(xù)性傳承，將古代的文化和技藝帶到現(xiàn)代。如本書第一章論述了華夏古牌坊的媒介特征，認(rèn)為牌坊的石質(zhì)屬性有利于實(shí)現(xiàn)跨越時(shí)間的縱向傳播。又如在第三章《溝通生死：華夏墓葬石刻的媒介意蘊(yùn)》中，作者將墓葬石刻作為一種實(shí)現(xiàn)生死交流的溝通媒介。石刻為我們講述了一個(gè)沒(méi)有語(yǔ)言的歷史，這些歷史可以幫助我們了解宗教的起源、文明的演變、城市及帝國(guó)的建立，甚至人類的起源。在本書第五章《祠堂千秋：華夏家族傳播的媒介空間》中，宗祠被視為一種獨(dú)特的媒介形態(tài)[4]78，具有工具的制度譜系。宗祠是宗族代際傳承的重要內(nèi)容，族群的社會(huì)性在一定程度上是由宗祠生產(chǎn)出來(lái)的，宗祠是一個(gè)有組織的團(tuán)體的延續(xù)和補(bǔ)充。

從空間脈絡(luò)來(lái)看，根據(jù)英尼斯的空間偏向說(shuō)，空間媒介本質(zhì)上是一種擴(kuò)張和控制的力量，與政治、軍事緊密聯(lián)系。在本書第十章《地理媒介：華夏長(zhǎng)江的傳承載體》中，作者將長(zhǎng)江視為一種偏向空間的媒介，在不同的空間中發(fā)揮著不同的媒介作用。在地方空間中，長(zhǎng)江體現(xiàn)出地方性，而在物質(zhì)實(shí)體空間中，長(zhǎng)江既是地理媒介，又是經(jīng)濟(jì)媒介和政治媒介。同樣的，在精神空間中，長(zhǎng)江既是宗教媒介，又是情感媒介和認(rèn)同媒介[4]153。在本書第六章《路通天下：華夏道路媒介的多模態(tài)詮釋》中，作者認(rèn)為作為城市網(wǎng)絡(luò)連結(jié)系統(tǒng)的“路”在城市權(quán)力關(guān)系中扮演了一個(gè)媒介賦權(quán)的角色[4]104。

2.2 華夏媒介域的建構(gòu)：另一種歷史闡釋

“媒介域”是德布雷在《普通媒介學(xué)教程》中提出的核心概念之一?！懊浇橛颉奔葱畔鞑サ拿襟w化配置（包括技術(shù)平臺(tái)、時(shí)空組合、游戲規(guī)制等）所形成的包含社會(huì)制度和政治權(quán)力的一個(gè)文明史分期。每個(gè)媒介域同時(shí)也對(duì)應(yīng)一個(gè)時(shí)空組合的現(xiàn)實(shí)[1]261。按照媒介史對(duì)技術(shù)與文化關(guān)系的界定，人類文明史被劃分為三個(gè)不同的媒介域：文字（邏各斯域）、印刷（書寫域）和視聽（圖像域）[5]1—21?！度A夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》一書中各篇文章都有一個(gè)共同的指向——即將媒介放置到其所屬的歷史背景中去挖掘媒介的文化解釋。該書顯示出的一個(gè)鮮明特征就是認(rèn)為對(duì)中華媒介的認(rèn)識(shí)需要有歷史的關(guān)懷，每一種媒介都包含了器物在那個(gè)時(shí)代的歷史，所以華夏媒介史同時(shí)也是中國(guó)思想史。

主體與主體的歷史構(gòu)成文化史，主體與客體的歷史構(gòu)成技術(shù)史，而媒介學(xué)發(fā)現(xiàn)兩者可以交叉，即工具性關(guān)系同時(shí)也是文化關(guān)系[5]1—21。那么，媒介如何發(fā)展為媒介域，二者是什么關(guān)系？傳播技術(shù)的變遷如何影響媒介域的創(chuàng)造與理解？社會(huì)中的各個(gè)團(tuán)體是如何為界定媒介域而行動(dòng)的？這些是華夏媒介域研究必須做出回答的問(wèn)題。

以第二章《家國(guó)天下：華夏家庭傳播的媒介域考察》為例，“家”何以為媒介域？作者認(rèn)為，“家”是人類存在的基本形式，中國(guó)家文化是以家庭媒介為中心營(yíng)造出來(lái)的家庭媒介環(huán)境。在數(shù)萬(wàn)年的歷史中，“家”歷經(jīng)了不同媒介時(shí)代的變遷，建構(gòu)出家庭關(guān)系和家庭信仰，形成特殊的家庭情感。而家庭文化、家庭理念和家庭情感又影響和制約了家庭成員對(duì)外交往的原則和方式，同時(shí)在人際傳播、群體傳播、大眾傳播的界面影響了社會(huì)關(guān)系、文化和秩序的重構(gòu)[4]33。

技術(shù)始終與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治聯(lián)系在一起，技術(shù)也繁衍出有助于信息擴(kuò)散的機(jī)構(gòu)、組織以及等級(jí)化的權(quán)力制度。在《冰瓷瑩玉：華夏瓷器的傳播功能》一章中，作者認(rèn)為，瓷器具有“五位一體”的傳播功能。瓷器被歷朝統(tǒng)治者作為賞賜品分賞藩屬國(guó)，以示當(dāng)朝富有、皇恩浩蕩。官窯的瓷器生產(chǎn)被納入政府的監(jiān)管體系。瓷器背后蘊(yùn)藏的政治權(quán)力、政治信息在政治體系內(nèi)外彰顯與流通。此外，瓷器在經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)、生態(tài)上還兼有審美和實(shí)用的功能。這或許點(diǎn)出了研究日常媒介的必要——日常媒介與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的歷史、宗教、文化、習(xí)俗等領(lǐng)域糾纏在一起，深刻地影響了國(guó)人的生活與生產(chǎn)內(nèi)容。

2.3 締造民族記憶：自我與他者的分野

古代中國(guó)的“華夷”觀念在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成，錢穆在《中國(guó)文化史導(dǎo)論》中說(shuō)：“在古代觀念上，四夷與諸夏實(shí)際有一個(gè)分別的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，不是‘血統(tǒng)’而是‘文化’。所謂‘諸侯用夷禮則夷之，夷狄進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之’，此即是以文化為華夷分別之明證”[6]。由此觀之，凡是接受當(dāng)時(shí)中原文化的就是“夏”，不接受的就是“夷”。中國(guó)從秦漢時(shí)代起，“車同軌，書同文，行同輪”，語(yǔ)言、倫理、風(fēng)俗和政治的同一性把中國(guó)這個(gè)空間逐漸凝固起來(lái)。華夏媒介形成并延續(xù)于中國(guó)大一統(tǒng)的政治語(yǔ)境內(nèi)，同時(shí)也有力地維護(hù)了這種統(tǒng)一。本書中介紹的牌坊、墓葬石刻、祠堂、書信、瓷器、茶葉等華夏媒介，既屬于中國(guó)人普遍認(rèn)同的媒介，也是有助于維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一的媒介。

在媒介即信息的觀念下，華夏媒介即華夏信息，華夏媒介建構(gòu)了異域?qū)χ腥A的想象，同時(shí)也建構(gòu)了中國(guó)區(qū)分“自我”與“他者”的想象。華夏媒介所共享的歷史，也使中國(guó)人完成了從個(gè)體的“我”到“我們”的凝聚與轉(zhuǎn)變。在第十章《華夏長(zhǎng)江的傳承載體》中，作者談到了在精神建構(gòu)層面，容易存在“我是誰(shuí)”的主體焦慮，這種焦慮主要是通過(guò)自我認(rèn)同、群體認(rèn)同以及地方認(rèn)同來(lái)排解的。長(zhǎng)江作為一種媒介，將散落在其流域的個(gè)體重新連接起來(lái)，“在以長(zhǎng)江為意向所形成的共同意義網(wǎng)內(nèi)，形成了有歸屬意識(shí)的‘我們’”[4]164—165。

由于人類無(wú)法重建歷史的每一個(gè)細(xì)節(jié)，隨著時(shí)間流逝，歷史會(huì)逐漸出現(xiàn)如阿斯曼所說(shuō)的“流動(dòng)的缺口”，這些缺口會(huì)侵蝕國(guó)民的集體記憶。媒介則承擔(dān)起了將歷史轉(zhuǎn)為文化記憶即群體認(rèn)同的責(zé)任，由華夏媒介圈層造就的群體認(rèn)同，又進(jìn)一步上升為政治認(rèn)同和國(guó)家想象。作為集體記憶的承擔(dān)者，華夏媒介重建了歷史，彌補(bǔ)了民族記憶，重新熔鑄和強(qiáng)化了中華民族的民族認(rèn)同。

此外，本書對(duì)歷史的再闡釋又成為了一個(gè)使華夏媒介再媒介化的過(guò)程。我們?cè)陂喿x此書時(shí)，在徜徉于字里行間時(shí)，我們重建了一種歷史感，即我們經(jīng)歷了對(duì)華夏共同體的重建與想象，使華夏歷史成為“我們”的一部分。這本書給每一個(gè)讀者都賦予了一種起源性的力量，這種力量構(gòu)筑了群體的共同知識(shí)和自我認(rèn)同，將“單個(gè)個(gè)體和一個(gè)相應(yīng)的‘我們’連接到一起”[7]。

3 繼往開來(lái)：再思華夏媒介學(xué)

為什么要研究華夏媒介？本書的意義何在？

首先，在學(xué)科建制上具有開創(chuàng)性的意義。西方理論可以幫助我們了解媒介之通性，也有助于我們看清中國(guó)文化的特質(zhì)，增加對(duì)媒介的認(rèn)知和實(shí)現(xiàn)自我更新。但西方理論在中國(guó)化的過(guò)程中難免存在不足，一些看似習(xí)以為常的理論背后，其實(shí)潛伏著一個(gè)個(gè)未經(jīng)思考推理就擅定的結(jié)論。作為中國(guó)學(xué)人，如何借鑒西方理論，又恪守中國(guó)立場(chǎng)，同時(shí)又超越中國(guó)局限，本書在這方面進(jìn)行了有益的嘗試，同時(shí)也提供了一個(gè)研究示范。本書力圖重建華夏媒介史，重點(diǎn)關(guān)注華夏生活中的媒介，以媒介的物質(zhì)性邏輯超越符號(hào)象征邏輯。作者們?cè)诼涔P成文時(shí)，堅(jiān)持“持之有故”“言之成理”。本書研究路徑的特色是從中國(guó)最經(jīng)典的文獻(xiàn)進(jìn)入華夏媒介學(xué)研究領(lǐng)域，以德布雷“媒介域”理論觀照保持歷史延續(xù)性和文化同一性的華夏文明，進(jìn)而細(xì)致地考察出現(xiàn)與延續(xù)于華夏文明媒介域中的華夏生活媒介，而不只是對(duì)西方傳播理論做后設(shè)觀察。

其次，從文史研究的新視野來(lái)看，本書通過(guò)發(fā)掘傳統(tǒng)歷史資源的“潛德幽光”，在新的框架下另辟研究新視角和新路徑。陳寅恪認(rèn)為，學(xué)術(shù)也如河流，一波才去一波隨，任何資料、焦點(diǎn)、方法的移動(dòng)，都會(huì)引起歷史追溯、文化認(rèn)同、傳統(tǒng)解說(shuō)的深刻變化[8]。在當(dāng)代語(yǔ)境下，如何研究華夏媒介在西潮與東風(fēng)的鼓蕩下建構(gòu)華夏文明？來(lái)自西方的媒介理論，在現(xiàn)代中國(guó)政治、文化和知識(shí)語(yǔ)境中，能否自洽于中華文明？如何運(yùn)用現(xiàn)代學(xué)術(shù)的資料、方法、工具和觀念，重新詮釋古代中國(guó)媒介及其對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的想象和設(shè)計(jì)產(chǎn)生的影響？本書以華夏媒介作為觀察立場(chǎng)，對(duì)上述問(wèn)題進(jìn)行了一一回應(yīng)，從媒介的視角重新審視與建構(gòu)了中國(guó)的歷史。

再次，本書重視從“低處”開展研究及對(duì)傳統(tǒng)文獻(xiàn)的整理。德布雷基于宗教媒介化傳播的歷史，認(rèn)為任何思想內(nèi)容的有效傳播往往不是來(lái)自思想的成就，而是來(lái)自簡(jiǎn)單的形式，“一般來(lái)講，從低處可以傳播得更好。解碼成本低，聽眾卻更廣”[1]146。日常媒介對(duì)我們來(lái)說(shuō)也許是透明的、自然而然的，因?yàn)槲覀內(nèi)沼枚恢?，但其身上凝聚著社?huì)的觀念和禮俗，有助于我們更深刻地理解社會(huì)的發(fā)展與變遷。所以從華夏日常媒介這個(gè)“低處”進(jìn)入華夏文明研究，正是發(fā)揮了日常媒介的優(yōu)勢(shì)。

媒介學(xué)研究在歷史中發(fā)現(xiàn)了碑刻、線條、雕刻凹線等媒介，它甚至幻想通過(guò)出現(xiàn)在文字之前的圖像、誕生于新石器時(shí)代之前的古化石等材料來(lái)展開它的研究。媒介學(xué)研究的這個(gè)特點(diǎn)在本書中也體現(xiàn)得淋漓盡致，本書在充分梳理文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上搜羅了華夏文明的各種媒介，并分析了它們?cè)谌A夏文明傳播中所產(chǎn)生的“銅山西崩、洛鐘東應(yīng)”的聯(lián)通效果。

本書研究視角比較宏觀，這在一定程度上限制了該書的研究深度，但瑕不掩瑜，該書從一個(gè)宏大的視野，對(duì)華夏文明傳播媒介進(jìn)行了觀照，選擇了其中許多典型的日常媒介進(jìn)行研究與解讀，并對(duì)這些媒介的內(nèi)涵和意義進(jìn)行了比較到位的闡釋。本書的研究為未來(lái)的華夏文明媒介研究提供了一種新的研究思路和一條可資借鑒的研究通道，也為華夏傳播學(xué)的建構(gòu)奠定了一定的基礎(chǔ)。