貴州黔東南苗族聚落儀式與公共空間研究

周政旭 孫 甜 錢 云

（1.清華大學(xué) 建筑學(xué)院，北京 100084；2.中國建筑設(shè)計(jì)研究院，北京 100044；3.北京林業(yè)大學(xué) 園林學(xué)院，北京 100083）

苗族先民由于戰(zhàn)爭等原因，經(jīng)歷了長期且多次的遷徙，最終進(jìn)入云貴高原等山地地區(qū)定居[1]。他們?cè)诶^承傳統(tǒng)的同時(shí)不斷適應(yīng)新的生存環(huán)境，形成了現(xiàn)在特色的苗族聚居模式與民族文化。其中，黔東南地區(qū)的苗族聚落特色尤為鮮明，形成了不同于其他地區(qū)的特色場所和空間。公共空間作為聚落空間重要的構(gòu)成要素，充分展現(xiàn)了苗族山地聚落的鮮明特點(diǎn)。同時(shí)，苗族文化中有著獨(dú)特的民俗儀式活動(dòng)，這些儀式活動(dòng)與聚落公共空間也有著緊密的關(guān)系。

既有研究中關(guān)于民族聚落公共空間通常有兩種研究視角。一類是從社會(huì)學(xué)與人類學(xué)角度對(duì)公共空間的演化趨勢與特征進(jìn)行研究，從而揭示鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，如王東[2]從功能與形式的視角探究我國鄉(xiāng)村公共空間的演變特征，曹海林[3]以蘇北窯村為例探究公共空間演化與社會(huì)秩序重構(gòu)的關(guān)系。另一類則是從規(guī)劃學(xué)與風(fēng)景園林學(xué)角度總結(jié)聚落公共空間的類型、特征與組織方式，例如吳斯真[4]將桂北侗寨的公共空間分為節(jié)點(diǎn)空間、延線空間和闊面空間三類，并歸納為集中、分散和串聯(lián)三種群體組合方式，王靜文[5]運(yùn)用空間句法，從物理、形態(tài)、文化三個(gè)維度分析桂北傳統(tǒng)聚落公共空間的類別、結(jié)構(gòu)與秩序。針對(duì)黔東南苗族聚落公共空間，謝榮幸[6]、余瑞[7]、鮑帆[8]等學(xué)者的成果則對(duì)各類公共空間的特色形態(tài)及用途進(jìn)行了描述，多為對(duì)典型案例村莊的研究分析。著眼于黔東南苗族多處具代表意義的聚落，對(duì)整個(gè)公共空間體系展開討論的研究則相對(duì)較為缺乏。

本文通過文獻(xiàn)研究與實(shí)地走訪調(diào)查，在實(shí)地調(diào)研、測繪數(shù)十余處黔東南苗族聚落的基礎(chǔ)上，選取位于雷山縣的郎德上寨、烏流村、新橋村與從江縣的岜沙村等典型苗族傳統(tǒng)聚落為重點(diǎn)研究案例，總結(jié)黔東南苗族聚落中公共空間的類型與特色，并探究其由內(nèi)在的文化聯(lián)系而形成的序列結(jié)構(gòu)，以期為黔東南苗族傳統(tǒng)聚落的保護(hù)與傳承提供參考。

一、研究背景

黔東南地區(qū)因?yàn)榈匦味盖偷脑?，生境較為復(fù)雜，但苗族民眾在艱苦的條件中不斷適應(yīng)地形和環(huán)境，形成了獨(dú)具特色的山地聚落形態(tài)。當(dāng)?shù)鼐勐溥x址主要考慮安全性與水源、耕地的穩(wěn)定性，同時(shí)在歷史上還受到與周邊族群關(guān)系的影響，因此聚落多選址在地勢險(xiǎn)要的山腰位置，易守難攻，同時(shí)保證有充足的耕作土地和水資源[9]。聚落布局順應(yīng)山水格局，整體背山面水，正面開闊。聚落的空間形態(tài)順應(yīng)地形變化，建筑布局自由靈活，邊界較為自然。公共空間主要由建筑圍合形成，也有位于自然環(huán)境之中的特殊場所，各類公共空間的分布也較為自由。

苗族先民受戰(zhàn)爭之苦被迫遷徙到條件較為艱苦的黔東南山區(qū)定居，適應(yīng)自然并不斷繁衍壯大?？部赖陌l(fā)展歷程與艱苦的生存環(huán)境使得苗族民眾形成了不同于平原地區(qū)居民的文化意識(shí)與生存方式，也使得黔東南苗族聚落的公共空間形態(tài)與平原地區(qū)的聚落公共空間形態(tài)呈現(xiàn)出較大的差異性。

二、黔東南苗族聚落公共空間的類型與特點(diǎn)

黔東南苗族聚落中的公共空間類型豐富、極具山地特色。但由于受到山地地形的限制，往往占地較小且形狀不規(guī)則。這些公共空間的使用功能與人們的日常使用需求息息相關(guān)，按功能可大致分為生產(chǎn)空間、交通空間、交往及儀式空間三個(gè)主要類型。

（一）生產(chǎn)空間

生產(chǎn)空間是與村民的日常生產(chǎn)生活聯(lián)系最緊密的空間，包括糧倉群、禾晾群、水塘、水井等。村民在生產(chǎn)空間中存儲(chǔ)糧食，獲得生存必備的水源。此類空間的分布位置與形態(tài)往往受地形地勢影響，呈現(xiàn)出一定的分布規(guī)律。

糧倉和禾晾是苗族聚落中集中儲(chǔ)藏糧食、晾曬糧食的地方。出于防盜的考慮，部分村落將糧倉、禾晾成群布置，方便看管[10]。出于防火的考慮，糧倉群、禾晾群常常設(shè)置在水塘邊、水上或遠(yuǎn)離建筑的空地上[6]。就與村落的位置關(guān)系來看，糧倉群或布局于村落內(nèi)部，或順應(yīng)地形層疊布局于村落邊緣。禾晾群則多沿某條道路兩側(cè)展開，呈線狀布局于村落邊緣。最為典型的代表有新橋村的水上糧倉群。新橋村地處一山洼處，高山沿東、北、西三面圍合，河流在村落南部自東向西流經(jīng)，村落內(nèi)部臨近南側(cè)為村落低洼之處，經(jīng)有意營建，匯聚溪水形成了一處水塘，村落內(nèi)糧倉基本全部架空置于該處水塘之上，形成了一處密集的糧倉空間。糧倉群的南側(cè)有一個(gè)單獨(dú)的入口，周邊的民居建筑則圍繞著糧倉群向山上沿等高線層疊展開。

水塘是苗族聚落水系統(tǒng)中的重要一環(huán)，在山地地形中起到遲滯流水、積蓄水源的重要作用，可用作防火與灌溉，還可以作為牲畜的飲用、洗滌的地方。有部分村落的水塘還兼具節(jié)日祭祀的功能。鼓藏節(jié)期間，村民牽出家中的牛在水塘中走一圈，完成拉牛旋塘儀式[11]。一個(gè)村落可能存在多個(gè)水塘，水塘的位置設(shè)置比較自由，由地形與村落需求而定，在村落的高處、內(nèi)部以及下方均有分布。如郎德上寨中，主要的水塘有兩處，分別位于村落的中部和上部。兩處水塘都在村落的主要道路旁，中部的水塘還與郎德上寨的新蘆笙坪相鄰。兩處水塘均使用石頭加固邊界。中部的水塘由于鄰近蘆笙坪，形狀較為規(guī)整；上部的水塘形態(tài)更加自由。

水井是村民日常飲用水的主要來源，是苗族古村落安居立寨的重要條件之一[12]。不同于北方從地下取水的水井，苗族聚落中的水井更多的是積蓄山泉水，因此水井的位置多在山谷匯水處，如烏流村。部分村落的水井周邊留有開敞空地，兼用作日常交流的空間；另有村落的水井緊沿道路分布，并未留下停留的空間。

（二）交通空間

交通空間主要包括巷道、寨門和橋等，建構(gòu)起村內(nèi)與村外以及村內(nèi)各類空間之間的相互關(guān)系。除通行、界定的功能外，某些交通空間還具有一定的象征意義。

巷道起交通連通的作用，作為骨架聯(lián)系起村落中的各類空間，在節(jié)日祭祀活動(dòng)中也是各祭祀空間之間的重要通道。苗族聚落中的道路沒有經(jīng)過統(tǒng)一的規(guī)劃，多是在房屋建成后圍繞房前屋后自然形成，順應(yīng)山勢，靈活布局[13]。受地形影響，巷道尺度較小：主路稍寬，約2米甚至更寬；次路多約1米寬，能夠容納一頭牛通過；更加細(xì)碎的小路寬不足半米，僅容一人通過。整體呈不規(guī)則網(wǎng)狀或葉脈狀，形態(tài)十分自由，主要由地形以及民居分布確定，走勢與等高線有密切關(guān)系。

寨門是村落的入口，界定著村落內(nèi)與外的空間。在過去，村民種植荊棘灌木當(dāng)作寨門以防強(qiáng)盜[7]。如今的寨門更多的是一種象征性意義，標(biāo)志著聚落的邊界、防災(zāi)避邪、抵御鬼怪。同時(shí)，寨門也常常作為村民們迎送賓客的社交場所。寨門的形式也多種多樣，以木制門樓形式的構(gòu)筑物為主，也有的村落以兩棟建筑的間隙為寨門，還有以入口廣場或大樹為標(biāo)志的寨門形式。寨門位于村落主要道路的出入口上，較為明確的寨門多位于村寨正面地勢最低處。在村寨通往后部山上的道路起點(diǎn)，往往也設(shè)置寨門。此外，部分村寨還設(shè)有“秧門”等極具象征意味的出入口，通常位于村寨通往山間田地的道路某處。每年插秧之始，需由村中“活路頭”率先在“秧門”之處完成祭祀之后，各家方能開始春耕。

橋是苗族聚落道路系統(tǒng)的組成部分。村落在能力允許的范圍內(nèi)，遇水逢溝架橋。各類的橋不僅起到連通村內(nèi)道路系統(tǒng)的作用，也在一定程度上起到村民活動(dòng)交流場所的作用。苗族聚落中的橋除了通行功能外還具有其他功能或意義，如具有更多象征意義的“保爺橋”等，橋在承擔(dān)交通功能之外，也用來祈求平安，并由橋的擁有者或祭祀者進(jìn)行維護(hù)。同保爺橋類似的還有祈求得子的求子橋和祈求健康長壽的祈壽橋。這類橋的形式十分簡單，甚至可以用木板架在室外的溪溝上，也可以象征性地架在家里[14]。

（三）交往儀式空間

儀式空間是在祭祀與節(jié)慶活動(dòng)中承擔(dān)重要任務(wù)的空間，與苗族特征性的儀式活動(dòng)具有緊密的關(guān)系。這些場所在日常作為交流活動(dòng)的地點(diǎn)，但在節(jié)日活動(dòng)中起到重要作用，具有一定的象征意義。儀式空間是苗族聚落中最具特色的公共空間，主要包括蘆笙坪、藏鼓巖、護(hù)寨樹、游方場等。

蘆笙坪（場）在某些村落中也被稱為銅鼓坪（場）、木鼓坪（場），是苗族聚落的精神中心[7]。蘆笙坪在平時(shí)作為村民日常交流集會(huì)的空間，但在節(jié)日和祭祀活動(dòng)中就有了極為神圣的意義，成為連接祖先與后代的場所[15]。蘆笙坪一般是村中一塊平整的空地，多由建筑與構(gòu)筑物圍合，邊界往往是不規(guī)則的多邊形，地面用卵石鋪成不同花紋的同心圓。有的村落會(huì)在圓心處豎起一根杉木或銅柱，用來掛鼓。因?yàn)樘J笙坪在苗族民眾心中有著重要的精神意義，因此蘆笙坪的位置也處在相對(duì)核心的地方：有的位于村落的地理中心，有的位于村落正面靠近入口處。郎德上寨有新舊兩處銅鼓坪，舊銅鼓坪位于村落上方的楊大陸故居坎下，新銅鼓坪位于村落中心。舊銅鼓坪是村落原來的中心，但用地比較狹窄，無法滿足逐漸增多的人口和游客的活動(dòng)需求。新銅鼓坪更加平坦開敞，是現(xiàn)在進(jìn)行民俗表演的地方，是村民和游客最主要的活動(dòng)場地。新銅鼓坪的邊界不規(guī)則，由建筑緊密圍合而成。場地中央有鵝卵石拼成的同心圓圖案，外圍拼綴白馬。圓心處立銅制立桿象征鼓藏樹，在節(jié)慶期間用來掛銅鼓。

藏鼓巖是保存木鼓的地方，很多時(shí)候位于村落外部一個(gè)隱秘的山洞內(nèi)。苗族村民相信，木鼓里面住著祖先的靈魂，存放木鼓的地點(diǎn)同樣是一個(gè)神圣的地方。烏流村的藏鼓巖位于村落的正東方，在村寨對(duì)岸半山腰。洞口面向西北，與烏流村在同等的高度上。這個(gè)位置遠(yuǎn)離村寨并且隔著一條河，東方則代表著祖先遷徙而來的方向[11]。

樹崇拜是苗族民眾的重要信仰之一。每遷到一個(gè)新的地方都要種下一棵楓樹，楓樹成活才可以定居[7]，這棵樹也就成為了苗族聚落的護(hù)寨樹，驅(qū)魔辟邪、保佑平安[6]。成片栽植的楓樹即為寨神林，也叫風(fēng)水林。逢年過節(jié)的時(shí)候苗族村民要在護(hù)寨樹與寨神林周邊的空間舉行祭祀活動(dòng)。多數(shù)村落的護(hù)寨樹與寨神林處在村落相對(duì)重要的位置上，如村落中心蘆笙坪旁或村落中地勢高的地方。郎德下寨的寨神林位于蘆笙坪西南側(cè)的山坡上，是村落中地勢最高的地方，更加凸顯了神圣感。林中較為高大的喬木全部為楓香樹，有的樹上還掛有祭祀用的紙?jiān)?/p>

“游方”是苗族青年男女社交娛樂的一種形式，或增進(jìn)友誼、或表達(dá)愛情。游方場即是進(jìn)行游方活動(dòng)的場所。蘆笙坪可作為游方場，也有村落利用村落周圍的河邊或草坡作為游方場。岜沙村的游方場就是村中的守垴坪，位于老寨與宰戈新寨中間的樹林里，遠(yuǎn)離居住建筑。林中多種植楓香樹，粗壯的樹枝上還掛有秋千。

部分苗族聚落中還存在小型的祭祀空間，如黨紐村的寨神和岜沙村的祖母石等。村民祭祀寨神和祖母石以祈求平安。這一類祭祀空間面積約3-4 平方米，位置比較靈活。常出現(xiàn)在蘆笙坪旁、道路交叉口旁以及建筑組團(tuán)邊緣平整空地上。

三、儀式活動(dòng)與公共空間序列

苗族的文化中存在鼓藏節(jié)、招龍節(jié)等極具特色的節(jié)慶活動(dòng)，其中的各項(xiàng)儀式都有相對(duì)特定的舉辦場所。黔東南苗族聚落中的公共空間順應(yīng)地形、布局靈活，空間上形成一定的序列結(jié)構(gòu)，與儀式活動(dòng)的進(jìn)程密切相關(guān)，具有重要的文化象征意義。

（一）以鼓藏節(jié)、招龍節(jié)為代表的苗族特色儀式活動(dòng)

苗族文化中的節(jié)慶活動(dòng)十分豐富，其中相當(dāng)一部分是苗族特有的節(jié)日。在這些節(jié)慶活動(dòng)中人們祭祀自然、祭祀祖先、慶祝豐收、娛樂交往。而所有節(jié)慶活動(dòng)中最具代表性和儀式感的為鼓藏節(jié)和招龍節(jié)[16]。

鼓藏節(jié)按傳統(tǒng)歷法每13年過一次，每次過三年。經(jīng)過多年的演化，不同的村落過鼓藏節(jié)的方式有所不同，同一村落的不同屆鼓藏節(jié)也會(huì)略有不同，但均基本按照第一年醒鼓——第二年立鼓——第三年送鼓的流程進(jìn)行。最隆重一年的儀式活動(dòng)基本包括宴請(qǐng)賓客、殺牛（或豬）、起鼓、跳蘆笙、送鼓等，有的村落還會(huì)進(jìn)行拉牛旋塘、游方等活動(dòng)。

招龍節(jié)是苗族另一極具特色的節(jié)慶活動(dòng)，核心主題是祭祀自然。招龍習(xí)俗源于苗族“萬物有靈”的原始信仰崇拜觀念。苗族民眾認(rèn)為龍是主宰大地山川之神[17]，希望得到龍神的庇佑，祈求風(fēng)調(diào)雨順、人丁興旺[18]。招龍節(jié)以宗族或自然寨為單位舉行，同樣也要宴請(qǐng)親朋好友共同慶祝。

經(jīng)過長期的演變，不同地域過招龍節(jié)的時(shí)間與方式不盡相同。有的村寨每年過一次；有的與鼓藏節(jié)相同，每13年過一次；還有的村寨無固定過節(jié)時(shí)間，視村寨每年的狀況而定，如有的村子在遭受旱災(zāi)等重大災(zāi)害之時(shí)，往往會(huì)號(hào)召全村寨民開展招龍活動(dòng)。活動(dòng)的主要儀式程序包括上山祭祀龍神、引龍進(jìn)寨、跳銅鼓、引鼓串寨等，有的村落還會(huì)祭祀水龍、祭祀鼓社樹。

（二）鼓藏節(jié)與公共空間序列——以烏流村為例

鼓藏節(jié)期間最重要的儀式空間為藏鼓巖和木鼓坪，節(jié)日串聯(lián)起“藏鼓巖-木鼓坪”的公共空間序列（圖1）。在早期，被認(rèn)為住著祖先靈魂的鼓收藏在寨子外一處隱秘的藏鼓巖中，由鼓藏頭帶領(lǐng)十個(gè)左右的助手，先在藏鼓巖舉行祭拜儀式后將鼓請(qǐng)回村寨中。抬著鼓從藏鼓巖回到村寨的路需要整齊地按照規(guī)定走，走錯(cuò)了一步都需要重新再走一遍，否則就是對(duì)祖先靈魂的不敬[11]。抬鼓的隊(duì)伍從藏鼓巖跨過河流到達(dá)村內(nèi)的木鼓坪，鼓藏頭帶領(lǐng)舉行接鼓入場儀式。隨后村民們穿上節(jié)日盛裝繞場跳蘆笙木鼓舞。跳蘆笙木鼓舞的時(shí)間有時(shí)長達(dá)一周，除了本村寨的村民，親朋好友以及附近村寨的村民都可以來參加。鼓藏節(jié)的最后一天，未婚的男女青年也在木鼓坪上進(jìn)行游方活動(dòng)。

現(xiàn)如今烏流大寨的木鼓已經(jīng)不再存放在藏鼓巖中，而是存放在村內(nèi)，現(xiàn)存放在鼓藏頭家。由于也改村、排夫村的加入，烏流村的南部新建了一處木鼓坪以支撐更大規(guī)模的儀式活動(dòng)，但舊木鼓坪依然是儀式中的重要一環(huán)。最近一屆的鼓藏節(jié)（2007-2009年）串聯(lián)起的公共空間序列為“舊木鼓坪-新木鼓坪”，木鼓需要先抬到舊木鼓坪上，村民繞場跳幾圈之后，才會(huì)繼續(xù)抬到新木鼓坪上[11]。附近的也改村和排夫村也會(huì)將各村的木鼓抬到烏流村的新木鼓坪上共同跳鼓。

圖1 烏流村鼓藏節(jié)空間序列

由藏鼓巖、木鼓坪以及中間的路徑形成的空間序列，在村落民眾文化以及信仰生活中起到了舉足輕重的作用。苗族是一個(gè)遷徙至此地的民族，他們普遍認(rèn)為人過世之后魂魄會(huì)返回故鄉(xiāng)，因此藏鼓巖空間往往象征著祖先魂魄的駐留之地，也是對(duì)遷徙起始的故鄉(xiāng)的寄托。而從藏鼓巖至木鼓坪的路徑，遇嶺則翻越，遇河則搭橋，則是在空間上回溯了苗族祖先逾千山萬水而遷徙至此的歷史過程。抵達(dá)村寨核心木鼓坪之后，接受來自本村寨及其他村寨的親戚后代的朝拜，舉寨歡慶，則彰顯了對(duì)祖先遷徙到達(dá)此地最終定居歷史過程的慶祝和感恩。整個(gè)鼓藏節(jié)儀式各環(huán)節(jié)發(fā)生的空間均有其特殊的象征意義。所組成的儀式空間序列，更是對(duì)村寨遷徙定居艱苦歷史的一次抽象還原。藉由此空間序列以及蘊(yùn)藏的文化象征，每次儀式的舉行即回溯了一次艱苦的民族遷徙史與聚落營建史，并且在所有村民的全情投入中，村寨的精神得以周期性的凝聚。這也是空間作用于人并發(fā)揮重要作用的一種典型實(shí)踐。

（三）招龍節(jié)與公共空間序列——以郎德上寨為例

郎德上寨的招龍節(jié)與鼓藏節(jié)在同一時(shí)間慶祝，招龍節(jié)串聯(lián)起“招龍坪-護(hù)寨林-祭祖臺(tái)-銅鼓坪-街巷”這一公共空間序列（圖2）。巫師帶領(lǐng)招龍隊(duì)伍首先來到村寨后方的山峰峰頂舉行祭祀龍神的儀式，同時(shí)派四支小隊(duì)前往東西南北四個(gè)方向的山峰峰頂舉行同樣的儀式。招龍隊(duì)伍在招龍坪圍繞銅鼓跳兩三圈銅鼓舞后返回村內(nèi)，回程的路上用一只鼻孔穿了麻繩的公鴨作為帶龍的先導(dǎo)，一路沿山梁行走不能抄近路?；爻痰穆飞辖?jīng)過村寨后的護(hù)寨林和祭祖臺(tái)，到達(dá)村寨中央的銅鼓坪。蘆笙坪的中央有一根木桿，是用來掛銅鼓的“鼓藏樹”。巫師將銅鼓掛在鼓藏樹上，并將招龍取得的泥土倒在鼓藏樹下，開始祭祀儀式。第二天巫師帶領(lǐng)引龍助手，抬著銅鼓沿街巷到達(dá)各家各戶祭祀。走完全寨后回到銅鼓坪開始跳銅鼓舞，銅鼓舞同樣會(huì)持續(xù)多日。郎德上寨有新舊兩個(gè)銅鼓坪，在最后到達(dá)新銅鼓坪舉行祭祀儀式前，必須先在舊銅鼓坪上跳幾圈銅鼓舞[11]。

這一公共空間序列更顯復(fù)雜，空間文化象征意義十分突出。由四面各個(gè)方向高山之上取得的泥土象征四方神靈，經(jīng)過山嶺河流抵達(dá)村寨中央的鼓樓坪，并接受所有村民的祭祀朝拜，祈求平安順利。村寨生活世界的外與內(nèi)、四周的神靈與村內(nèi)的人民，通過儀式化了的空間序列建構(gòu)起連接，繼而影響村民對(duì)于村寨空間的認(rèn)知，固化成為民族文化的重要組成部分。

圖2 郎德上寨招龍節(jié)空間序列

四、結(jié)論與討論

本文經(jīng)過研究梳理，發(fā)現(xiàn)黔東南地區(qū)苗族聚落的公共空間具有一定的特點(diǎn)，不僅在空間布局形態(tài)上，還體現(xiàn)在其與民族文化的緊密聯(lián)系與相互作用之上。

首先，黔東南苗族聚落公共空間布局自由靈活、形態(tài)因地制宜。受山地地形條件的影響，黔東南苗族聚落的空間形態(tài)較為自由，公共空間的布局靈活多變。各類公共空間根據(jù)功能上的需求各自選擇地形合適的地點(diǎn)，不限制在聚落內(nèi)的特定位置，甚至可以出現(xiàn)在聚落外。各公共空間布局相對(duì)分散獨(dú)立，從整體形態(tài)上看，相互之間并沒有明確的軸線或連接關(guān)系。單個(gè)空間的形態(tài)也因地制宜，由建筑物、構(gòu)筑物或山水植物等自由圍合，往往擁有不規(guī)則或不確定的邊界。但儀式空間由于具有象征意義，往往擁有相似的特征。如蘆笙坪中央多存在卵石鋪成的圓形圖案等。

其次，黔東南具有象征意義的公共空間連通了今時(shí)與過去。苗族聚落的公共空間在日常生活的作用較普通開放空間無異，但在節(jié)日期間立刻擁有了極為神圣的象征意義，將今時(shí)的苗族民眾與過去的祖先緊密聯(lián)系在一起。烏流大寨的鼓藏節(jié)期間，藏鼓巖象征苗族先民安息的地方，藏鼓巖相對(duì)于村落的方位象征祖先遷徙而來的方向，木鼓坪成為聚集著祖先靈魂的神圣場所。郎德上寨的招龍節(jié)期間，招龍坪是巫師召喚山龍水龍的祭臺(tái)，回程順著山梁行走象征祖先艱辛的遷徙歷史，銅鼓坪聚集著祖先的靈魂，銅鼓坪中央的“鼓藏樹”象征生生不息、興旺發(fā)達(dá)[11]。苗族村民對(duì)民族的歷史有敬畏之心，新舊公共空間之間也具有傳承的關(guān)系，展現(xiàn)了村落發(fā)展的歷程。烏流大寨在過鼓藏節(jié)時(shí)，搬木鼓的隊(duì)伍需要先在老木鼓坪上跳幾圈，再行進(jìn)到新木鼓坪放下木鼓。郎德上寨在過招龍節(jié)時(shí)，抬銅鼓的隊(duì)伍也必須先經(jīng)過老銅鼓坪，再到新銅鼓坪進(jìn)行接下來的儀式。

第三，重要公共空間形成的空間序列，承載了反映歷史演變的儀式活動(dòng)，繼而對(duì)民族文化的傳承和構(gòu)建起到積極作用。儀式活動(dòng)溝通了村落的內(nèi)與外。鼓藏節(jié)要從村外的藏鼓巖中請(qǐng)鼓，招龍節(jié)要從周邊的山峰請(qǐng)山龍、從水系岔口請(qǐng)水龍。平時(shí)村民的活動(dòng)集中在村落內(nèi)和村落邊的田地，而在節(jié)日期間村落周邊的山和水也都與村落形成了緊密的聯(lián)系。從而形成了從周邊自然山水到村內(nèi)人工空間的公共空間系統(tǒng)。這一系統(tǒng)往往還具有突出的象征意味，反映了民族的遷徙定居歷史過程，也參與到村民空間感的構(gòu)建之中，具有重要意義。

此外，儀式活動(dòng)還建立了村落間的聯(lián)系。鼓藏節(jié)是以“鼓社”為單位舉行的，一個(gè)鼓社常常包含相鄰的多個(gè)村落。節(jié)日期間也改村會(huì)來到烏流村的木鼓坪共同進(jìn)行儀式活動(dòng)。鼓藏儀式不僅串聯(lián)起本村落的公共空間，也將同一鼓社其他村落的公共空間聯(lián)系起來，共同構(gòu)成片區(qū)級(jí)別的公共空間系統(tǒng)。