以歷史學為方法：再論內藤湖南的東洋史研究

黃 艷 陳 陽

內藤湖南（1866—1934）是日本近代著名學者、中國史研究專家，也是日本明治后期、大正時期、昭和前期在公共輿論界有影響力的人物。二戰(zhàn)后，在日本和中國分別進行的對戰(zhàn)爭思想的批判之中，內藤湖南的部分作品和思想曾被指出具有為日本侵華服務之性質。①日本方面以野原四郎、增淵龍夫的批評尤為知名：野原四郎「內藤湖南『支那論』批判」，『アジアの歴史と思想』所収，弘文堂，1966 年（初刊于『中國評論』第1 卷第4 號，1946 年11 月）；增淵龍夫「歷史意識と國際感覺——日本の近代史學史における中國と日本」(Ⅰ)、「日本の近代史學史における中國と日本」(Ⅱ)，『歴史家の同時代史的考察について』所収，巖波書店，1983年（初刊于『思想』464 號、1963 年2 月，『思想』468 號、1963 年6 月）。此外，增井經夫「內藤湖南と山路愛山」，『近代日本と中國』所収，朝日新聞社，1974 年；五井直弘『近代日本と東洋史學』，青木書店，1976 年，等論（著），都在不同程度上指出內藤的學術研究有為日本軍國主義服務的性質。中國方面在20 世紀60 年代，中國社科院近代史研究所編譯出版《外國資產階級是怎樣看待中國歷史的——資本主義國家反動學者研究中國近代歷史的論著選譯》（第1、2 卷），收錄了內藤的《支那論》《新支那論》中的部分內容（商務印書館，1961 年、1962 年）。近年的批評性研究可參看龔詠梅《試論近現代日本中國學與日本侵華政策的關系》，《湖南社會科學》2001 年第1 期；王向遠《近代日本“東洋史”“支那史”研究中的侵華圖謀——以內藤湖南的〈支那論〉〈新支那論〉為中心》，《華僑大學學報》2006 年第4 期；李少軍《武昌起義后內藤湖南、桑原騭藏之涉華議論評析》，《武漢大學學報》2011 年第3期；曹星《略論內藤湖南的“文化中心移動說”》，《史學理論與史學史學刊》2010 年上卷；楊鵬《中國史學界對日本近代中國學的迎拒》，華中師范大學2011 年博士學位論文；楊棟梁《在學識與良知之間——國策學者內藤湖南的“支那論”》，《史學月刊》2014年第7 期等，錢婉約《內藤湖南研究》（中華書局，2004 年）中亦指出內藤的中國時事論富有帝國主義色彩。但自20 世紀90 年代以來，在日、中史學界，對內藤湖南的正面評價開始增多，這些評價多數聚焦于內藤湖南的學術研究成果。②在對內藤的肯定性評價中，多認同內藤的中國研究是真正遵循中國歷史與社會的內在邏輯來認識中國歷史，在研究方法上體現了對中國的“內在理解”，對內藤的文化史觀持肯定態(tài)度。其中日本學界1996 年以谷川道雄、山田伸吾為中心成立的“內藤湖南研究會”很有代表性，該研究會體現出對日本戰(zhàn)后內藤湖南評價的“反批判”傾向，其研究成果有論文集『內藤湖南の世界：アジア再生の思想』（河合文化教育研究所，2001 年，中譯本見內藤湖南研究會編著《內藤湖南的世界》，馬彪、胡寶華等譯，三秦出版社，2005 年）和『內藤湖南研究——學問·思想·人生』（河合文化教育研究所，2008 年），該會成員近年亦有相關研究陸續(xù)發(fā)表，如高木智見『內藤湖南：近代人文學の原點』（筑摩書房，2016 年），山田伸吾在近年也發(fā)表了多篇論文。此外，山田智，黒川みどり共同主編的論文集『內藤湖南とアジア認識——日本近代思想史からみる』值得關注，該書反對將內藤置于“漢學家”或“支那學家”身份并脫離其所在時代的評價，其編者在序章指出，“對于他的中國觀和文明觀，只有在日本近代思想史的脈絡中經過研究性的討論，才能夠正確地做出評價”（山田智「序章にかえて」，山田智、黒川みどり共編『內藤湖南とアジア認識——日本近代思想史からみる』，勉誠出版社，2013 年，第iii 頁）。中國方面約在21 世紀前后，對內藤的積極評價增多，多數集中于其“唐宋變革論”方面。2013 年9 月，南開大學召開了與日本關西大學聯合主辦的“近代以來中國與世界的相互認知——內藤湖南與中國”國際學術研討會，錢婉約教授在會議的總結報告中說：“大凡側重研究內藤學術思想的，往往多肯定、嘆服、贊譽內藤的創(chuàng)新性和獨到見解；側重研究內藤社會政治學說的，往往多批評、指責他的擴張殖民心態(tài)?！边@兩種矛盾的價值判斷“是內藤湖南研究中長期存在的一個特征”，基本可視為國內大陸學界對內藤評價的簡要概括。見錢婉約《內藤湖南的當代意義——“內藤湖南與中國”國際學術會議綜述》，收入閻純德主編《漢學研究》第17 集，學苑出版社，2014 年。美國學者傅佛果以“實學”溝通了內藤湖南的政治關懷與學術研究，指出看似可分割開的兩個領域在內藤身上有著內在統(tǒng)一性。①Joshua A. Fogel, Politics and Sinology: The Case of Naito Konan (1866—1934)，Ph.D. dissertation, Columbia University,1980.同名著作在美、日、中出版，中譯本見傅佛果著《內藤湖南：政治與漢學（1866—1934）》，陶德民、何英鶯譯，江蘇人民出版社，2016 年?！皩崒W”即學術要服務于現實，該書從理解式的立場來解讀內藤，基本認同其學術及其諸多論說的真誠性，并以“思想中的矛盾”和“不成熟”來解釋內藤作品中顯見的沖突。這種研究路徑得到相關研究者的肯定，但亦如學者所指出“在提供了對內藤湖南命運的新洞察的同時，也顯示了巨大的曖昧性”。②高波:《內藤湖南的“整體性”》，《讀書》，2017 年第8 期。而觀察內藤諸論說，可見其內在理路和整體結構始終是明晰的。其取徑于歷史學，采用文化史敘事方式，建構東洋文化的一體性并以文化空間替代地理空間，擇取中日史事在不同層面展開論證，在學理層面完成了以近代日本為中心的“東洋”政治一體性的合法性論證。其頗具學術面貌的“東洋史時代三區(qū)分說”和更為著名的“宋代近世說”亦以其“東洋文化”大勢論為基礎，構成為其論證體系的不同組成部分。

一、內藤湖南東洋文化史觀的構建

明治維新以后，日本在追求擺脫西方政治軍事壓力的同時，也逐步醞釀出面向東亞的戰(zhàn)略構想；與此同時，日本對自身和世界的認識都發(fā)生變化。③近年關于日本近代亞洲觀念的研究指出，在明治維新以后出現的各種面向東亞的思潮中，存在著不同形式的主張“中日提攜”“興亞”“與西方列強爭衡”、強調亞洲區(qū)域文化自我的各類型“亞洲主義”思想。這類思想的根源復雜，既根基于日本和中國之間的歷史文化牽連，受動于日本自被迫開國以來面臨著的西方政治軍事壓力乃至殖民危險，也激發(fā)于日本在明治維新后興起面向東亞的戰(zhàn)略構想。此方面研究較多，也存在分歧，東北師范大學趙軼峰先生《現代日本歷史編撰學的幾種伴生觀念》（《安徽史學》2018 年第2 期）率先在學者歷史觀層面對影響現代日本歷史編撰學的“亞洲”“東洋”等幾種觀念進行了分析與歸納。到19 世紀末期，日本學術界出現了“東洋學”及“東洋史”研究熱潮，④一般認為，日本“東洋史”創(chuàng)始于那珂通世。1894 年，那珂通世在一次由日本高等師范學校長召集各大學教授、高等中學教授等討論中等學校各學科問題的會議上，倡導開設與西洋史相對的東洋史，其內容以中國史為中心，兼顧東洋各民族的歷史，該建議獲得與會學者普遍贊同，之后又獲得日本文部省通過。見三宅米吉述《日本文學博士那珂通世傳》，黃子獻譯，《師大史學叢刊》1937 年第1 卷第1 期。在這一過程中，中國史亦被包含于“東洋史”內，并出現了兩種不同的中國認識傾向，一是那珂通世、白鳥庫吉等持中國文化價值否定論、中國文化停滯論，并主張日本與中國區(qū)別化的傾向，⑤江上波夫編，田中正美撰：《東洋學的系譜·那珂通世篇》，童嶺譯，《古典文學知識》2010 年第6 期。一是以內藤湖南為代表的主張日中文化同源、肯定中國文化價值、反對中國文化停滯論的傾向，其論說基礎是東洋文化史觀的構建。

東洋文化史觀是一種在“東洋”的地理范圍內以文化為中心的歷史認識視野，它的突出特點是相對于民族國家的超越性。這種歷史認識視野的建構首先始于將文化設置為歷史發(fā)展的中心和目的。內藤在多篇文章中都不同程度表達過這種觀點，在《論民族文化與文明》中，他反復提出這一問題：“國民，或者民族，存在于世界之中的目的是僅僅在于聚斂財富呢，抑或在于創(chuàng)造能使全世界人類向上發(fā)展的文化？”他回答說：“國民也好民族也好，今后最需要考慮的事情，就是如何才能使文化發(fā)達起來?！幕膬r值在于超越國家而存在，……文化的發(fā)達不像聚斂財富，不是一兩百年的努力就能達成的?！ㄎ幕┩词乖趪覝缤鲋?，也不至于消亡?！雹迌忍俸希骸稏|洋文化史研究》，林曉光譯，復旦大學出版社，2016 年，第132、134、133 頁。原文載于大正十五年（1926）一月三日至八日『大阪每日新聞』?！皣以醯哪康哪耸窃谟谖幕?，⑦內藤湖南：《東洋文化史研究》，第168 頁，原文載于大正十五年（1926）五月二十五日至三十日『大阪每日新聞』。即國家是具有歷史性的，是有限的，而文化一旦被創(chuàng)造出來卻是真正具有恒久性價值的。

以文化為其歷史觀的中心，內藤建構起包括中國和日本在內的“東洋文化”的整體性。內藤強調日中文化同源，極力反駁日本國內將中國和日本差異化并強調日本文化是獨自形成的觀點。早在1891 年內藤為三宅雪嶺代筆寫作的《真善美日本人》中他就已經表明：日本與中國在人種上同屬于蒙古人種，在文化上亦同屬發(fā)源于黃河流域的中國文明體系中的一員，與現實中國共同分享著具有豐富歷史和優(yōu)秀人物的中華文明。在后來關于日本文化的講座中他一直不遺余力地強調日本文化是依賴中國文化而形成，從而將日本與中國都置于同一個體系內：

文化最早在黃河沿岸一帶萌芽，然后向西或向南發(fā)展，再漸漸轉向東北方面，最終達到日本。這種文化逐漸向四面擴散，影響了各地方的民族，在這種影響下，各地方在一定程度上產生了新的文化，這種影響最后波及到日本，日本也就形成了今日的文化。

所謂日本文化，其是東亞文化、中國文化的延長，是同中國古代文化一脈相承的。……認為東亞史是日本史以外之物的觀點是完全錯誤的，東亞文化與日本文化同樣是交織在一起的。①內藤湖南：《何謂日本文化（二）》，載內藤湖南：《日本歷史與日本文化》，劉克申譯，商務印書館，2012 年，第10—11 頁，第12 頁，原文為1921 年的講演。

內藤對日中文化一體性的敘述是其東洋文化史觀的重要內容。這樣，經由文化為中心的視角建構起具有超越性視野的“東洋文化”，同時便消解了現實中的民族國家疆界，并以文化空間代替了地理空間。在內藤的諸多相關論說中可看到兩者間的相關性，1921 年內藤針對梁啟超《歷史上中華國民事業(yè)之成敗及今后革進之機運》一文發(fā)表評論文章《作為中國人觀的中國將來觀及其批評》，一方面肯定梁氏看到了中國國民的“世界主義”特征，一方面批評其將視界限于中國范圍過于狹隘，他指出“開闊的視野”是包含日本：

如梁氏所述，中國國民最初僅居于黃河沿岸之一部分，漸次向東南擴張，將苗族、羌族、匈奴、東胡都包括于其中。然而這一包括是否到此為止？——例如說，是否延伸及于朝鮮或日本？則并未言及。

在當今時代，梁氏單單考慮到中國國民的形成，已經是不正確的了。從中國國民性的超越國界特性，以及從中國國民的發(fā)展歷史來看，理所當然，都應該將日本納入其領域之內，從極為開闊的視野進行觀察。②內藤湖南：《東洋文化史研究》，第153、155 頁。原文載于大正十年（1921）十一月十七日至二十三日『大阪朝日新聞』。

在1924 年出版的《新支那論》中，他說：

中國也好，日本也好，朝鮮也好，安南也好，有著各自的國民，這在考慮各個國家的問題時是相當重要的。然而，從東方文化的發(fā)展這個整體上來考慮時，這些都成了微不足道的問題。東方文化的發(fā)展并沒有顧及其國民的異同，而是按照一定的經路發(fā)展起來的。③內藤虎次郎「新支那論」，『內藤湖南全集』第5 巻，筑摩書房，1972 年，第508 頁。

在以“東洋文化”消解民族國家的同時，中國文化也被與其承載主體剝離，并被作為“東洋文化”的中心而備受肯定。內藤指出“東亞文化自古以來就是以中國為中心”。內藤自身從不諱言對中國文化的熱愛與贊美，面對當時日本思想界以西歐為標準、蔑視中國的傾向，內藤極為肯定中國歷史和文化的發(fā)展路徑，他說：

通觀中國文化發(fā)展的總體，宛如一棵樹，由根生干，而及于葉一樣，確實形成為一種文化的自然發(fā)展的系統(tǒng)，有如構成一部世界史。日本人、歐洲人都以各自的本國歷史為標準，所以把中國史的發(fā)展視為不正確，但這卻是謬誤的。在中國文化的發(fā)展中，文化確是真正順理成章、最自然地發(fā)展起來的。④內藤湖南：《支那上古史·緒言》，內藤湖南：《中國史通論》（上），夏應元選編并監(jiān)譯，社會科學文獻出版社，2004年，第6頁。

在與西方文明的比較中，內藤不斷為中國辯護，提出中國文明相對于西方文明更加具有優(yōu)越性：

如果變化遞移就是西方人所謂進步的話，中國未嘗沒有進步……（西方近代文明）是形而下的文明達到了空前的高度，而它的弊端也存在其中?！袊奈幕m然平實穩(wěn)健，難以使人動好奇之念，入門或許太慢，但是一旦入了門，連它的殘羹冷飯，也足以醫(yī)治他們被甘美傷害的口腹。⑤內藤湖南：《所謂日本的天職》，內藤湖南：《燕山楚水》，吳衛(wèi)峰譯，中華書局，2007 年，第181、182 頁。

因內藤的此類論說，日本和中國都有學者樂于談論內藤對中國文化獨有價值的揭示。但須注意的是，在內藤的此類話語中，飽享贊譽的只是中國文化而非現實中國；因“東洋文化”的建構，中國歷史和中國文化都不獨屬于中國，而歸屬于、也代表著包含日本在內的整個“東洋”。

另方面值得注意的是，與內藤強調文化的超越性并構建東洋文化史觀的同時，其民族國家觀念并未真正從其歷史觀中消失。其論日中文化淵源時雖否定日本文化的獨立性，但這并不妨礙其對日本民族主體性的強調。⑥傅佛果分析青少年時期的內藤湖南時指出其具有“日本主義”和“民族主義”思想，見傅佛果：《內藤湖南：政治與漢學（1866—1934）》，第61—73 頁。錢婉約亦分析指出內藤思想中的“文化民族主義立場”，見錢婉約：《內藤湖南研究》，中華書局，2004 年，第28—35 頁。如1888 年內藤刊文肯定當時的國粹主義刊物《日本人》及《東京電報》時說：“日本非德國、非英國，日本就是日本。日本有與日本國相當的政體、與日本國相當的產業(yè)，日本人有與日本人相當的教育，與日本人相當的宗教、美術、工藝?！雹賰忍倩⒋卫伞感码s誌及び新聞」，『內藤湖南全集』第1 巻，第440—441 頁。原文載于明治二十一年（1888 年）四月十五日『萬報一覽』第173 號。1894 年論日本的“天職”時說“使日本的文明、日本的風尚風靡天下、光被坤輿”，鮮明地表達了其日本民族主體意識。在涉及日本的對外關系時，內藤維護日本國權的立場也非常明顯，如1895 年“三國干涉還遼”發(fā)生后，內藤連續(xù)發(fā)表《受動的外交》《伊藤侯不宜出使之任》《讀宋史》等文，措辭嚴厲地指責日本政府對俄外交的軟弱，并以中國歷史上澶淵之盟為喻諷刺日本政府放棄遼東半島。在1902 年10 月到1903 年1 月，內藤赴中國東北考察俄國在此地區(qū)的經營并留下豐富筆記，回國后發(fā)表《滿洲撤兵》《歡迎滿洲問題》《滿洲的價值》《滿洲論的分派》等文，宣傳對俄主戰(zhàn)、維護日本國家利益。1904 年日俄戰(zhàn)爭爆發(fā)后，內藤亦發(fā)表一系列有關日俄戰(zhàn)局的言論表達同樣的立場。日本學者田澤晴子曾根據內藤《關于承認中華民國》等文明確指出：“一旦涉及到是否應該承認中華民國等兩國之間的現實問題時，內藤湖南便會以維護日本國的利益為基準進行判斷?！雹谔餄汕缱印竷忍俸悉摔堡於膜谓日巍梗教镏?，黒川みどり共編『內藤湖南とアジア認識——日本近代思想史からみる』，勉誠出版社，2013 年，第71 頁。因此，內藤“東洋文化史觀”的超越性立場主要體現為面向中國的立場，面向日本的現實利益時內藤始終保有明確的民族國家觀念。這兩種互相區(qū)別的視角是面對內藤“東洋文化”諸說時非常值得注意的方面。

二、日本“天職”說與其歷史依據

內藤在構建東洋文化史觀的同時，也在其時事評論中初步提出了日本的“天職”說。1890 年底，內藤發(fā)表《亞細亞大陸的探險》一文，提出“亞洲事由亞洲人處理，歐洲事由歐洲人處理，這是所謂各盡天職”。并指出亞洲人都在困倦醉臥之中，“唯獨日本才有一種覺醒之感，日本的天職愈來愈重，愈來愈大”。主張日本人要在歐洲人尚未行動之前去亞洲大陸探險。③內藤虎次郎「亞細亞大陸探撿」，『內藤湖南全集』第1 巻，第535—538 頁。原文載于明治二十三年（1890 年）十二月二十三日『日本人』第63 號?！叭喼薮箨懱诫U”在此文中主要指學術上日本要先于歐洲展開有關亞洲的研究，在內藤后來的文章中被不斷重提，內藤本人亦身體力行，以此作為他身為日本學者的使命。該文一方面采用亞洲門羅主義式的宣告主張亞洲相對于歐洲的獨立性，一方面明確提出了日本有面向亞洲的“天職”。1894 年中日甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)，內藤于當年8 月日本在牙山海戰(zhàn)獲勝后不久發(fā)文《所謂日本的“天職”》，他指出，日本和中國之間的這次嚴重對抗，是日本接受天命、發(fā)揮其天職的機會，至于這一“天職”的實現，則要以“中國為主要對象”：

日本的天職，就是日本的天職，……是使日本的文明、日本的風尚風靡天下、光被坤輿的天職。我們因為國在東亞，又因為東亞各國以中國為最大，我們天職的履行必須以中國為主要對象。④內藤湖南：《所謂日本的“天職”》，內藤湖南：《燕山楚水》，第172—183 頁。

去亞洲大陸探險、發(fā)揮日本在東亞的“天職”，此類主張都有政治意味，但內藤并非單純的政論家。1894 年11 月，內藤又接連發(fā)表了《地勢臆說》和《日本的天職與學者》兩文，采用歷史分析的視角，擇取相關史事，勾勒出日本和中國歷史文化發(fā)展變遷的“大勢”，提出“文化中心移動說”，并將之確定為適用于“東洋”的一般性原理，從而形成對日本的“天職”說的支撐性論說。在《地勢臆說》中，他首先指出：“地勢和人文相關，或以地勢為因，人文為果，或以人文為因，地勢為果。小到都邑盛衰之因、大到邦國興廢之致，民物的豐歉、文化的隆污，其徵往而推來，比龜卜數計更為顯著?！碧岢鲞@一看法之后，他首先驗之以日本歷史，簡要分析了神武天皇時期至明治維新時期政權依次從九州向近畿、大阪、關東的遷移，證明地勢與人文之間的關系。之后指出“可以此理來觀察坤輿大勢的遷移”。該文大部分內容都是以“此理”來觀察中國的“大勢遷移”。他先后援引趙翼《長安地氣說》、顧祖禹《燕京論》、計東《籌南論》、章簧《南北強弱論》等中國傳統(tǒng)學者相關論說并在此基礎上加以改造，勾勒出中國歷史上地勢和人文變遷的路徑，即：中國文明最早發(fā)源于冀、豫二州，以洛陽為中心，到了戰(zhàn)國末期，洛陽的地氣和人力都已經衰竭；于是從西漢到唐末，長安繼起成為新的中心，隨著長安的衰落，自宋代之后，政治中心和文化中心發(fā)生分離，出現了政治中心在燕京，文化中心則移動到江南的情況，同時廣東地區(qū)也逐漸被包納進中國文化圈之中，進而成為新的文化中心所在地。由此，內藤通過對日本和中國歷史變遷特征的描繪，將“文化中心移動說”敘述為“坤輿大勢”。該文最后，內藤說道：“嗚呼，支那的存亡，確實是坤輿之一大問題，考慮其分合之形勢，地力人文中心之處所，徵其往而推其來，以今日情況概論之，考今后文明大勢轉移之方向，必非無趣味之事，愿就此與同好之士更加詳論?！雹賰忍倩⒋卫伞傅貏菀苷f」，『內藤湖南全集』第1 巻，第117—125 頁。本段引文分別見第117、118、125 頁。原文發(fā)表于明治二十七年（1894 年）十月一日、二日『大阪朝日新聞』。

在《地勢臆說》發(fā)表的八天后見諸報端的《日本的天職與學者》中，內藤開篇便說到“日本將是大有受命之所，識者須久審此事”。該文再次討論了“文化中心移動說”，并明確指出：“文明之中心，今又將有大移動，識者實早已了解其間要領，此乃日本將承擔大命之際也?！睘槌袚恕按竺保瑑忍僖蔡岢隽司唧w的方法，即日本學者向亞洲大陸探險、收集學術資料，由此創(chuàng)造出東洋學術上的新局面。這樣，由日本來“成就東方之新極致，以取代歐洲而興起，新的坤輿文明之中心，豈不在反掌間耳？”②內藤虎次郎「日本の天職と學者」，『內藤湖南全集』第1 巻，第126—133 頁。本段引文分別見第126、130、132 頁。原文發(fā)表于明治二十七年（1894 年）十月九日、十日『大阪朝日新聞』。至此，采取歷史學方法建構的“文化中心移動說”與日本“天職”說形成為一個體系。

可見，內藤“東洋文化”論說的真正結構是：通過確立文化為歷史發(fā)展的中心，消解了現實中國；通過深描日中文化的歷史牽連，構建出包括日本和中國在內的具有一體性的文化“東洋”，在“東洋文化”得以建構并作為其論說基礎后，對日本特別是中國歷史發(fā)展路徑的描述成為其“東洋”范圍內“文化中心移動說”的歷史依據，從而表明日本有成為主導東亞的新興文化中心之歷史正當性。隨著20 世紀日本東亞戰(zhàn)爭的步步推進，這種論說結構在內藤后來的作品中反復出現，并更加明確地與日本和中國的政治“統(tǒng)一”相聯系。在1921 年反駁梁啟超的文章里，內藤指出：“在我看來，中國固有之民族，以其文化漸次包含其他民族，這確如梁氏所言。然而同時還應當考慮到的是，其勢力中心、文化中心也在漸次移動。”在借用中國歷史論述文化中心和勢力中心的移動之后他說：“對于今天在中國領域之外的日本也好朝鮮也罷，也都應當與現代中國國民一視同仁，納入中國國民的勢力中心、文化中心的移動區(qū)域之內?！庇纱怂麆裰I中國人對日本的勢力影響“實不應抱有嫌惡猜忌之心”。并以其一貫的超越性視角勸諭說：“世界大勢漸次向著超國界的方向發(fā)展，而這一方向的第一步，就由中國來踏出?！雹蹆忍俸希骸稏|洋文化史研究》，第153、154、155、157 頁。在1924 年的《新支那論》中，他再次不遺余力地復述中國歷史上文化中心移動的過程，之后指出：既然日本已成為新的文化中心，如果通過某種機會再實現了政治統(tǒng)一的話，那么就會如同中國之前的歷史一樣，中國人會接受日本的統(tǒng)治：

由于文化中心的移動不以國民的區(qū)域而停頓，而是繼續(xù)前進的，所以在接受中國文化上絕對不會比廣東等地晚的日本，今天若要成為東洋文化的中心，并對支那文化產生有力的影響，這并無任何不可思議之處。現在的日本已經成為超越支那的先進國家，盡管對于日本的興盛，支那人投以猜忌的目光，但倘若通過某種機緣，使日本與支那形成一個政治上統(tǒng)一的國家的話，文化中心移入日本，那時即使日本人在支那的政治上社會上很活躍，支那人也不會把這視為特別不可思議的現象。④內藤虎次郎「新支那論」，『內藤湖南全集』第5 巻，第508—509 頁。

在內藤構建的文化史觀中，不同民族間的戰(zhàn)爭以及日本和中國的政治“統(tǒng)一”都是文化最終獲得發(fā)展的必然過程。他從促進文化發(fā)展的目標出發(fā)，將中國歷史上曾發(fā)生的民族戰(zhàn)爭解釋為促進中國文化長久維持的“非常幸福”的事；同時基于“東洋文化”的超越性視野，將日本對20 世紀中國的侵略與中國歷史上的民族戰(zhàn)爭同質化，由此日本的侵華行為就將成為促進東洋文化發(fā)展之歷史正當性的延續(xù)。他說：

支那論者特別是近來的論者，總以為外來民族侵略是對支那人民的不幸，其實，支那之所以能維持這么長久的民族歷史，全靠了這屢次襲來的外來民族的侵入。成吉思汗說得好，‘支那人搞不好自己的國家，那就毀了它建成大牧場，為蒙古人的國家所用?！敲褡蹇窟@種外族精神和耶律楚材那樣深謀遠慮的政治家恢復活力，是非常幸福的?！仨毧吹剑瑬|洋文化發(fā)展的時代正在變化，旨在改變支那現狀、或許也是不自覺的日本的經濟運動，對于延長支那民族將來的生命，實際上有莫大的效果。支那民族若阻止這一運動，恐將自取衰死。①內藤虎次郎「新支那論」，『內藤湖南全集』第5 巻，第513 頁。

內藤認為，這種文化發(fā)展的正當性在過去的歷史里是無法阻擋的，在20 世紀的現實里依然無法阻擋。基于此，內藤提出，為了實現這一偉大的天職，即使對中國采取武力手段也是正當的：

由此大使命而言，日本對支那實行侵略主義或軍國主義之類的議論沒有價值。討論日本與支那關系時，單純考慮侵略主義或軍國主義是甚為不當的。

為了開墾大塊田地，就要開鑿灌溉用的溝渠，而疏通溝渠的中途，時而會遇到地下的大巖石，這就需加之以大型斧頭或炸藥。但是不能把爆破和破壞土地當成目的，而忘了真正的目的在于田地的開拓。當今日本的國論就忘了自己國家的歷史和將來應走的道路，把作為一時應急手段而采用的武力說成是侵略主義或軍國主義，這是在自我貶低。②內藤虎次郎「新支那論」，『內藤湖南全集』第5 巻，第513—514 頁。

由于在內藤的論說中關于武力入侵中國的主張并不多見，不少論者據此指出，內藤對中國的主張中并無真正的武力侵略之意。③內藤在1894 年《所謂日本的“天職”》中曾批評武力征服論者的主張，他以歷史學家的身份歷數了歷史上落后民族征服開化民族后反被開化民族同化的事情，指出即便日本能夠“控制禹域全境，而怎么能夠在胡服辮發(fā)之后移風易俗呢……那些利源論家所言，現在還不能不說是失策”。內藤湖南：《所謂日本的“天職”》，載內藤湖南：《燕山楚水》，第172—183 頁。但事實上內藤并不反對武力的使用，只是在其論說中，武力入侵并非最終目標也非真正有效方法，內藤的思慮更為深遠。

三、“東洋史時代三區(qū)分說”與“宋代近世說”

在日本，內藤的主要身份（尤其入職京都大學以后）不是政論家而是東洋歷史學家，內藤也常以這種學者身份自居，宣稱從“順應歷史發(fā)展大勢”“適應中國國民性”等出發(fā)點立論。④前語見于《支那論》，該文以“代替中國人為中國人著想”并提供政治建議知名；后語見于《作為支那人觀的支那將來觀及其批評》，內藤面向中國人的勸諭在兩文中都較為明顯。內藤也確實不負中國史專家之名，其在中國史研究領域興趣廣泛，有龐大的作品體系存世。其頗具學術面貌的“東洋史時代三區(qū)分說”和更為著名的“宋代近世說”因其影響力廣泛可作為分析內藤東洋史結構的典型案例。

由于中國文化已被“東洋化”，“東洋史時代三區(qū)分說”便是內藤在“東洋”視野下以中國史為主要對象提出的宏觀歷史分期說。在《支那上古史·緒言》中，內藤曾指出：“余之所謂東洋史，即是中國文化發(fā)展的歷史。亞洲大陸的土地，是以蔥嶺、西藏等的高原地帶為中心，向四方擴展的形勢。……只是北方，由于寒冷并未擁有完整的歷史，其他三方面都各有其歷史。”即內藤所言的“東洋史”，在地理范圍上指的是以蔥嶺、西藏等高原地帶為中心的、其東面的歷史，日本史自然包含于這一“東洋史”的范圍之內。這一概念再次表明，中國史是為“東洋”區(qū)域所共有，“代表東洋整體”。正是出于這樣一種立場，內藤反對基于中國自身歷史的朝代劃分，他說“從作為代表東洋整體的中國文化發(fā)展史來說，這種劃分是沒有意義的”。他指出真正“有意義的劃分”是從中國文化與周邊文化的互動關系中來觀察整個東洋的歷史文化發(fā)展波動大勢：“如果要作有意義的時代劃分的話，就必須觀察中國文化發(fā)展的浪潮所引起的形勢變化，從內外兩方面加以考慮?！彼^“內”指的是“在上古的某個時代，由中國的某個地方發(fā)生的文化”，所謂“外”，指的是“中國文化向四方擴展”，其“四方”的邊界則是整個東洋?；谶@種視角，內藤提出了“東洋史時代三區(qū)分說”。即：第一期，從開天辟地到后漢中期，是為上古時代。內藤認為這第一期還可以再劃分為前后兩期，“前期是中國文化的形成時代；后期是中國文化向外部發(fā)展，演變成為所謂東洋史的時代”。第二期，從五胡十六國到唐的中期，是為中世時代，“這一時代，可以說是由于外部種族的覺醒，這一時代的文化力量在反彈作用之下而及于中國內部的時代”。第三期，宋、元時代，為近世時代前期；第四期，明、清時代，為近世時代后期。由于第三期和第四期可統(tǒng)稱為“近世時期”，因此可將之概括為“三區(qū)分說”。三個階段之間包含兩個過渡期：第一過渡期，從后漢的后半期到西晉，是“中國文化暫時停止向外發(fā)展的時代”；第二過渡期，由唐末至五代，“這是來自外部的力量，在中國達到頂點的時代”。⑤內藤湖南：《支那上古史（緒言）》，內藤湖南：《中國史通論》（上），引文出自第1—7 頁。國內學者多因內藤所論以中國歷史為主，便將內藤這一主張稱為“中國史時代三區(qū)分說”，實際上忽略了其“東洋”的建構，無意間遮蓋了內藤的真意。

這種歷史分期標準也見于內藤其他中國史作品中，如在《中國中古的文化》內藤講到“中古”的時段劃分時說：

所謂中古，大體可視為從后漢末期至唐末。在這一時期，從古代發(fā)展而來的中國文化在達到成熟后，由于自身文化的毒害，產生出一種分解作用而逐漸瓦解，其徹底瓦解大體是在東晉時期。此后在中國，又根據在本國萌生出的文化以及從外國傳入的文化，生成一種新的文化。當這一文化逐漸成熟后又再次發(fā)生分解和崩潰。此次過程發(fā)生在南北朝時期至唐代末年。①內藤湖南：《中國中古的文化》，內藤湖南：《中國史通論》（上），第233 頁。

該書大部分內容講的是自漢代以來的文化如何發(fā)達乃至發(fā)生了“中毒”，顯而易見，這里的時代劃分標準和基本編撰思想與《支那上古史·緒言》“東洋史時代三區(qū)分說”是一致的，即內藤以其上述分期說的核心依據“文化發(fā)展波動大勢”為觀察和編撰中國史的基本思路是始終清晰的。

應用于歷史分期方面的內在理路亦同樣見于前述內藤關于日本文化和中國文化關系的論說中。在1921 年《何謂日本文化》的演講中，內藤在向日本國民反復強調日中同源和東洋一體的“事實”后，便借用這種文化發(fā)展波動說指出日本文化對于東洋的價值：

文化有自中心向終極方向發(fā)展的運動以及再由終極向中心反向發(fā)展的運動，在其反向發(fā)展的運動中，有源自權力關系的運動與源自純粹文化的運動……日本的權力影響又是如何波及中國的呢？由于同中國相距遙遠，權力影響的波及也相對遲緩，但最晚在明朝時期，眾所周知的倭寇已經在中國的沿海一帶騷擾，這應該是日本的權力影響波及中國之始。最近又有日清戰(zhàn)爭以及其他種種事件，現在中國人非常擔憂，稱日本是軍國主義，這就是因為日本的勢力要影響到中國的緣故。

這種文化發(fā)展波動說與內藤之前的“文化中心移動說”的建構方法相同，都是在將中國“東洋”化之后，經由對曾為“東洋”中心的中國之歷史發(fā)展特征的描繪而提出的適用于整個“東洋”文化發(fā)展的一般原理；在效果上互為補充，共同論證日本成為新的東洋中心是大勢所趨：

從單純的文化角度來看，中國文化的中心也是不斷移動著的。其最早發(fā)源于黃河流域，而現在中國文化的中心應該是長江下游地區(qū)，……與傳播到各地的文化逐漸向中國的中心逆向發(fā)展一樣，現在日本對著中國的文化逆向發(fā)展也已經出現，這正是日本文化在東亞的真正價值，隨著它的傳播，日本文化的真正價值也逐漸體現出來。

由此他在該文中勉勵日本人說：

由此看來，日本文化的起源即使是中國，也不會因此而毫無價值。從整體來看，日本文化是東亞文化的發(fā)達部分，這一部分的發(fā)達給整個東亞以很大影響，因為日本文化這一體系屬于東亞文化。②內藤湖南：《何謂日本文化（二）》，內藤湖南：《日本歷史與日本文化》，第11—14 頁。

至此，日本“天職”說的論證體系更加豐富。

內藤的“東洋史時代三區(qū)分說”還包含了內藤另一更為著名的關于中國歷史的分期判斷“宋代近世說”，該說被歐美學界稱為“內藤假說”（Natio Hypothesis），對二戰(zhàn)以后世界范圍內的中國史研究都產生了廣泛影響。該說從八個具體層面論述了宋以后中國與此前時代的不同，即：貴族政治衰落和君主獨裁興起、君主地位的變遷、君主權力的確立、人民地位的變化、官吏錄用法變化、朋黨性質變化、經濟性質變化、文化性質變化。其中貴族政治衰落和君主獨裁興起及人民地位的提高是該說核心判斷。③內藤湖南《支那近世史》第一章《近世史的意義》中所列標題，載內藤湖南：《中國史通論》（上），第324 頁。從表面來看，“宋代近世說”與“東洋史時代三區(qū)分說”同作為以中國歷史為主要對象的分期論說，在分期標準上并不具備一致性：“宋代近世說”著重于中國社會內部變化；“東洋史時代三區(qū)分說”從“東洋”范圍內文化發(fā)展內外互動關系來把握。④傅佛果著作中曾指出內藤關于“中古”的論說也是以君、臣為中心，即對“中古”歷史進行分析時采取的視角與“宋代近世說”一致。但實則不同，內藤《中國中古的文化》確實多以君、臣等人物與事跡為中心展開論說，但并非如“宋代近世說”以君臣地位變化所體現的政治模式變化為歷史觀察視角乃至分期標準，其“宋代近世說”中“人民地位提高”這一同樣重要的方面亦未涉及。在內藤后來的作品中未曾解釋過這種分期標準的不同，對此筆者也初為不解，后發(fā)現兩者實殊途同歸。

從發(fā)表時間上來看，“宋代近世說”的提出要早于“東洋史時代三區(qū)分論”的形成。根據最初公開發(fā)表“宋代近世說”的文本《支那論》來看，內藤是出于回答辛亥革命后中國當走向共和制還是君主制這一現實問題而上溯中國歷史發(fā)展大勢，從而正式提出“宋代近世說”。①據《內藤湖南全集》編者所著之內藤年譜，該說初倡是在1909 年京都大學課堂授課之中，則內藤彼時已產生宋代為中國近世之始的看法，但從《全集》第10 卷收錄的講課記錄來看，其內容與后來發(fā)表的該說有較多差異（內藤乾吉「支那近世史·あとがき」，『內藤湖南全集』第10 巻，第527—529 頁）。內藤以后的日本學界及日本以外學者都以內藤在1922 年發(fā)表的《概括的唐宋時代觀》作為該說的代表性文本，而包含該說兩方面核心判斷即“貴族政治轉化為君主獨裁”和“人民地位的提供高”的文本雛形則是發(fā)表在1914 年的《支那論》（內藤湖南「支那論·君主制か共和制か」，『內藤湖南全集』第5 巻，第308—329 頁）中。通過對宋以來漫長“近世”特征的分析，內藤指出：宋以后中國具有在帝制滅亡后實行共和制的內在力量，但是卻因為長期君主專制等弊端而不具備實現共和制的現實能力，因此最好的途徑是放棄國家統(tǒng)一、剖割領土、接受包括日本在內的國際托管。②黃艷：《從“宋代近世說”到日本的“天職”——內藤湖南中國論的政治目的分析》，《四川師范大學學報》2016 年第3 期。因此，“宋代近世說”所論證的辛亥革命后中國歷史發(fā)展趨勢正與支配其“東洋史時代三區(qū)分說”的文化發(fā)展波動大勢說相合：“宋代近世說”表明，辛亥革命后的中國已經進入了自宋以來中國社會自身發(fā)展的矛盾性僵局；“文化發(fā)展波動說”意味著，此時正是日本作為新的文化中心和勢力中心要反作用于中國的時期。在這一過程中，因“東洋”的建構，中國作為民族國家是否存在早非內藤關心的問題，重要的是以促進“東洋文化”的歷史發(fā)展為名，20 世紀的日本將作為東洋文化的中心而有所作為——此即日本的“天職”。內藤在1922 年發(fā)表《概括的唐宋時代觀》時刪去了與時政分析相關聯的部分，使得“宋代近世說”以純粹學術面貌呈現，但同樣作為以中國歷史為主體的歷史分期論說，其被刪去的部分及其分期標準的差異正顯示出該說與“東洋史時代三區(qū)分說”貌離神合，都有序地存于內藤東洋史整體結構之內。

不少學者指出，內藤的東洋史研究在尊重中國古典文化、重視與中國學者交往、重視中國典籍，乃至倡導“樸學”、反對一味迎合政府立場等方面都有相對鮮明的自身特點，此固誠然，其以“文化”為中心構筑歷史觀亦使其在許多學者評價中獲得“文化史家”之名。③在許多學者評價中，內藤擁有“文化史家”之名，較有代表性作品如連清吉：《日本近代的文化史學家——內藤湖南》，學生書局，2004 年；前述日本內藤湖南研究會多數成員亦肯定內藤文化史觀的超越性價值，臺灣學者何培齊的博士論文《內藤湖南史學研究》（中國文化大學，2003 年）亦持同樣觀點。但內藤整體研究卻用意尤深：其采用“文化”視角，取代國家觀念、淡化此疆彼界、重構地理空間，但民族、國家、疆界、主權等詞匯已然是20 世紀最重要的事實，內藤將之暗留于日本，大力建構具有超越性的“東洋文化”，改造前人史論提出“文化中心移動說”并將其敘述為“坤輿大勢”，借助歷史進步觀念賦予20 世紀日本承擔“東洋文化”發(fā)展之“天職”。由于中國的“東洋”化，則日本對中國的一切行為均可視為歷史上中國內部民族沖突的延續(xù)，具有促進“東洋文化”發(fā)展之“歷史的正義”。其以中國史為主要對象的“東洋史時代三區(qū)分說”是在歷史變遷層面提供的“東洋文化”又一大勢論說，其著力于中國社會內部變遷之跡的“宋代近世說”亦蘊于此架構中，兩者貌離神合，共同構成為日本“天職”說之論證體系的不同組成部分。從整體形式上看，內藤完全以歷史學方法建構其論說體系，最終論證出的卻是近代日本重構東洋政治一體性之“天職”在其體系內既具歷史正當性亦具歷史可行性。從史家主體觀念與學術研究之關系這一層面來看，內藤湖南的東洋史研究當可為典型一例。