作為“他者”的病毒：關于新冠肺炎隱喻的話語分析

丁建新 楊 薈

(中山大學 外國語學院，廣東 廣州 510275)

疾病的歷史與人類的歷史相伴而行，作為醫(yī)學名詞的疾病在與人類社會的碰撞中不斷被賦予各種引申的文化意義、社會意義，使人們恐懼的不僅僅是疾病本身，更有這些被隱喻意義形塑出來的與死亡、敵人、“他性”相關的意象。在無互聯(lián)網(wǎng)的時代，歷史上大的流行病都是通過文學作品和歷史文獻記錄的，言說了全人類在面對突發(fā)危機時的應對措施及其機制在人類精神上遺留的痕跡。在全球化時代的今天，新冠肺炎疫情的暴發(fā)更是引發(fā)了第一次真正意義上的“信息疫情”，在這些敘事話語當中，我們得以檢視長久以來關于傳染病的傳統(tǒng)敘事所反映出的思維盲區(qū)，剝除疾病的“他者”想象，即附加在個體、群體身上的污名，將疾病還以疾病。

一、疾病的隱喻與作為“他者”的病毒

回顧疾病的歷史，即是“他者”的歷史，我們在隱喻下賦予了疾病社會的、文化的多重色彩，將單純的生理性疾病上升為道德批判，將病人與“異己”“他者”等同起來并進行隔離和放逐，這種不公的等視背后，既是對社會身份中“他性”的漠視[1]，也是對疾病的一種妥協(xié)。

(一)作為“他者”的病毒

智人走出非洲后，人類文明開始了與病毒相伴而行的歷史：霍亂、流感、肺結核、鼠疫等流行病均在人類歷史上留下了斑駁的“墨水”。6至7世紀，麻風病肆虐于西歐大陸，到了14世紀，整個歐洲又都籠罩在黑死病帶來的恐懼當中，病毒進而傳播到意大利、英國、德國、波蘭和俄羅斯，歐洲人口因此減少了三分之一。在那個醫(yī)學尚未昌明的時代，人們先是將此疫病視為上帝遷怒于人間的表現(xiàn)，是《圣經(jīng)》中提到的上帝對人類背信棄義的懲罰，于是驚慌失措的人群涌向教堂，祈禱健康，然而神父、主教的死亡又動搖了這種疾病是“天罰”的信仰。緊接著恐慌的人群調(diào)轉目光，認為是“女巫”引發(fā)了瘟疫，因此開始了一系列迫害無辜女性的“滅巫”運動。另一種說法認為是猶太人在水源中投毒造成了疾病的流行，于是憤怒的民眾開始審判、燒死猶太人，疾病的流行將中世紀的無知與殘忍暴露無遺。此類群體性的歇斯底里直到發(fā)現(xiàn)鼠疫來自于喜馬拉雅山區(qū)，由蒙古騎兵帶來后才停止。

同樣的情景發(fā)生在梅毒席卷歐洲大陸時，這種疾病的傳播方式使得人們將關于性污染和不潔的想象附著其上，因此從某種意義上說，梅毒也被視為一種“懲罰”，懲罰的對象是不正當?shù)男躁P系。在找不到病因時，各國往往將其歸咎于源自“他者”：意大利人將其稱為“法國病”，法國人則稱其為“那不勒斯病”，荷蘭人說它是“西班牙瘡”，西班牙人則說是“波蘭瘡”。桑塔格認為，人們像命名季風一樣命名來自“他者”的疾病，對疾病的想象與對異邦的想象在此刻被聯(lián)系起來，疾病是“邪惡”的，而這邪惡的概念進而同“異域”“非我”等同起來。[2]197這種圍繞著疾病展開的無意義想象在霍亂時期中不僅創(chuàng)造了馬爾克斯筆下的愛情，也創(chuàng)造了《罪與罰》中的“亞細亞霍亂”[3]這一帶有明顯地域指向性的污名。醫(yī)療手段的落后使疾病成了死神的使者，對死亡的恐懼又使人們盲目地將責任付諸“他者”，像是抓住了兇手，而疾病躲在“他者”的想象背后露出了笑臉。

不同時期暴發(fā)的疾病不同，但當一種流行病暴發(fā)時，人們第一反應是驚慌恐懼，第二反應則是尋找一個罪魁禍首，這一點始終未變。20世紀80年代，當艾滋病病因尚不明確時，美國媒體指責非洲人與黑猩猩發(fā)生性關系是疾病的源頭，而蘇聯(lián)特工則將其歸咎于美國實驗室。非洲國家的反擊也如約而至，在艾滋病肆虐的中非國家，人們相信艾滋病病毒是美國的一次細菌戰(zhàn)行動。隨著國際上對同性戀的恐懼不斷升級，人們仇恨的矛頭指向了零號病人——一位同性戀航空公司乘務員，他被粗暴無禮地指為艾滋病的源頭。而相較于梅毒，艾滋病上附著的不僅僅是對性關系的想象，更惡意地被添加了性倒錯、注射吸毒等想象。談“艾”色變使得艾滋病人除承受疾病帶來的痛苦外，更因這種痛苦而產(chǎn)生了羞恥感。伴隨著身體邊界被入侵的危機，被病毒生理上感染的恐懼也感染了人們的精神。[4]

縱觀歷史，反復造訪的流行病仿佛一個形容詞，與“邪惡”“恐怖”等詞劃上等號，面對疾病，人們本能地感到恐慌并尋找一個“他者”去歸咎、放逐，不同的群體在面對疾病時都可能淪為下一個“他者”，進而被邊緣化。

(二)疾病的文學隱喻與社會隱喻

人們恐懼疾病、排斥“他者”，究其根本，是將疾病與死亡、脆弱等隱喻聯(lián)系起來。亞里士多德稱隱喻為：以他物之名名此物。[5]疾病也如同幽靈一般穿梭在文學作品當中，并由此誕生了大量的文學隱喻。結核病在18世紀的歐洲引起了廣泛的關于浪漫的想象，結核病人潮紅的臉頰和弱不禁風的氣質滿足了人們對“高雅”“纖細”的文學想象。詩人濟慈和雪萊便患有這種頗具“貴族氣質”的疾病，這種風氣在當時的流行程度，從拜倫表達過期望自己死于結核病、健康的大仲馬試圖假裝自己患有結核病的事例中可見一斑。[6]小仲馬《茶花女》中的瑪格麗特則完全符合當時歐洲推崇的審美——一位皮膚蒼白、身材瘦削的肺結核病人。[7]這種文學審美同時也影響了日本，德富蘆花在小說《不如歸》當中就描寫了一位“粉白消瘦”“雙眉顰蹙”的美麗女主人公。[8]在中國，《紅樓夢》中敏感和日漸衰弱、精力不濟的林黛玉，郁達夫《茫茫夜》中的吳遲生[9]、《過去》中的李白時[10]，均是肺病患者，那種衰頹病態(tài)的才子美感正是桑塔格所言“肺病是一種靈魂病”[2]12的最好注解。在這種文學上的結核病繆斯熱潮的推動下，人們甚至為了迎合這種審美而刻意感染結核病。

事實上，“比喻從來不是什么單純的修辭問題”[11]。結核病在文學中的蔓延就源自它作為一個文化符碼背后所負載的意義，而這隱喻意義并不是疾病所固有的，所有以疾病為母題的作品當中，“病”的背后都代表著作者借此所期望建構的主體性。文學中的病體抽象為一個符號，背負起文學審美的隱喻意義，不再具有其本真的意義,而成為了一個審美上的附加語義。[12]

除了文學當中的隱喻，面對流行疾病，當人們喊出了“戰(zhàn)疫”的口號時，疾病則被視為對社會的一種入侵，人類面對的是一場“戰(zhàn)斗”，隱喻便開始發(fā)生。這類將病毒軍事化的隱喻,雖為人們提供了新的看待疾病的視角，但同時卻讓患者錯誤地承擔了后果。當疾病被妖魔化之后，患者被認為是疾病的“俘虜”“囚徒”“犧牲品”?！盃奚贰币辉~原指為祭祀而宰殺的牲畜，這樣的隱喻將患者與“無知”“軟弱”“待屠戮”等印象聯(lián)系起來，患者在此種語境下被動而隱秘地負面化了。以癌癥為例，它完全沒有結核病那種浪漫多情的想象，而是被視為一種對身體進行“入侵”的病癥，人們會使用“抗癌”“征服癌癥”等字眼，對癌癥的治療方法也符合了前文提到的軍事化想象：“殺死”癌細胞，與其作斗爭，奪回“身體陣地”，患者的身體是“主戰(zhàn)場”。諸如此類，不一而足。除了患者本身的痛苦之外，癌癥所帶來的更是整個家庭的不幸，患者家屬同時還會籠罩在遺傳學所帶來的關于基因缺陷的質疑當中。

這些文學隱喻、社會隱喻使得“大規(guī)模的傳染性流行病不僅是一個醫(yī)學事件，而且被當作是一個文學事件，一個道德事件”[2]6。這些隱喻使得患者在患病的同時，除了承受疾病的痛苦外，還承擔著社會壓力和道德譴責，疾病或許并未致命，但由此而產(chǎn)生的“道德事件”卻宣判了病患的“社會性死亡”。當某種流行病發(fā)生于當時的社會，又因在應對上無法取得進展，人類社會的經(jīng)驗無法面對這些突發(fā)情況時，它就會被神秘化，而未知造成的恐懼，使恐懼之下的人們將不可理解的病毒和異己之見全部歸咎于患者，疾病和患者一同被“他者”化了。

在此次新冠肺炎疫情當中情況嚴重的武漢，一旦一個家庭中有人染病，則與之密切接觸者就需要被隔離觀察并可能受到歧視，即便觀察解除后，這種歧視也可能會繼續(xù)，康復出院的患者、小區(qū)里解除隔離的患者家屬，甚至是與病患密切接觸的醫(yī)務人員，均在不同程度上遭受了人們微妙的打量、充滿警惕的目光?？爝f業(yè)恢復之后，人們小心謹慎地檢視著自己的運單號、發(fā)貨地，聽到是來自湖北的快遞便有些戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。這種談鄂色變的現(xiàn)象無一不在告訴我們：對新冠病毒的恐懼抽象為對患者、對疾病暴發(fā)地的恐懼，新冠肺炎患者、武漢被抽象為一個符號能指，背后指向未知、恐懼、死亡。他們作為一個群體，被動地從“非標出項(unmarked)”轉變?yōu)椤皹顺鲰?marked)”。因此，我們在號召援助、呼喊支持的時候，也要時刻反思是否建立了一個自我之外的“他者”范疇，并將患者納入?；颊卟皇沁吘壔娜后w，不是“犧牲品”，不是“受懲罰者”，不是“他者”，也不是“全體”。在面對世界共同的風險時，我們應將疾病還原為疾病本身，讓現(xiàn)代醫(yī)學驅散未知恐懼，讓人文關懷的思考為隱喻祛魅。

通過對疾病文化隱喻背后的機制的揭示，我們看到疾病不僅僅是一種身體病癥、一種醫(yī)學術語，更是一種道德評判、一種社會話語。疾病額外的文化意義使患者產(chǎn)生了額外的困擾，這種困擾漸漸演變?yōu)榧膊〉囊恢亟擅婕啠兜暨@層面紗，首先我們要將疾病從文化隱喻上剝離出來，將身體還給身體，將疾病還原為疾病，將我們加諸疾病之上的種種對“他者”的排斥、對死亡的恐懼、對人類生命脆弱的焦慮與同自然博弈的無助等，一一找出，還疾病以本來的面目。而要徹底地消除這些隱喻，最終將依靠的是醫(yī)學的進步，當可靠的治療手段得到推廣、人們不再因未知而恐懼時，流行病的隱喻也將不攻自破。

二、“爆發(fā)敘事”下的污名化與“他者”想象

揭開疾病上附著的隱喻面紗后，疾病所帶來的“次生傷害”也不容忽視。肉體上的愈療并沒有治愈疾病所帶來的精神上的沉疴。歷史上大暴發(fā)的流行病改變的不僅是醫(yī)學手段和衛(wèi)生意識，更是人們看待疾病和患者的視角。對患者的社會排斥也經(jīng)歷了污名的初次生產(chǎn)——作為特定群體被標記并與負面特征相聯(lián)系，污名再次生產(chǎn)——對疾病的恐懼印象使人們自發(fā)地擴大想象并自動地將其復制與擴散的過程。在全球化時代的今天，社交媒體更打破了匿名表達的禁忌，信息的互動和傳播更加便捷，關于流行病的信息擴散速度甚至比病毒本身還快，這些向全社會介紹“新型傳染病”(Emerging infections)的概念、與疾病暴發(fā)相關的詞匯進入信息流動的話語，構成了信息疫情下的“爆發(fā)敘事”(the outbreak narrative)[13]2。而謠言、恐懼、歧視在社交媒體上也伴隨著這種“爆發(fā)敘事”四處彌散，在傳遞必要的有效信息的同時也極易污名化個人和特定的社會群體。

(一)從麻風病到瘋癲：污名的產(chǎn)生與社會再生產(chǎn)

隨著現(xiàn)代醫(yī)學的發(fā)展，流行病在一定的時間范圍內(nèi)終將被治愈，然而病痛可以消失，疾病的隱喻卻仍可能遺留下來。?？旅翡J地捕捉到了這種流行病的“后遺癥”，他在考察麻風病的歷史時指出：“在麻風病院被閑置多年之后，有些東西無疑比麻風病存留得更長久，而且還將繼續(xù)存在。這就是附著于麻風病人形象上的價值觀和意象，排斥麻風病人的意義，即那種揮之不去的可怕形象的社會意義。”[14]9隔離和放逐消滅了麻風病，但人們精神上的“麻風病院”卻就此遺留下來，其他為當時社會所不容的群體——瘋癲者、流民等，延續(xù)了被社會排斥的命運。歷史學派的觀點與?？碌睦碚撚薪浦?，在西方歷史上，麻風病先是與病患的外表和道德不潔聯(lián)系起來，后來又被用來污名化特定的種族、群體——被認為是一種黃種人特有的疾病。伴隨著醫(yī)學的發(fā)展，人們有了“傳染病”這一概念之后，麻風病人的“道德不潔”污名雖被洗清，但卻背負上了病毒的攜帶者、行走的污染源等污名。

社會心理學派學者認為，“標記”是污名化的前奏，當人們對某一“標記”的印象蓋過了對“被標記”的群體印象并將責任歸咎于“被標記”的群體之上時，就會認定他們是越軌、會帶來危險的，這就完成了心理學上從標記到分類的過程。[15]人類學家涂爾干在考察了人類原始粗陋的分類習俗后認為，人們通過分類確立了社會秩序，厘清了自身與外界之間的邊界，進而完成了對世界的認識。[16]在這個認識前提下，對于無法按照分類標準予以歸類的事物，人們則將其視為禁忌、異端。

道格拉斯在涂爾干的基礎上進一步指出：“世界上并不存在污垢這種東西。如果不存在一種特定的分類系統(tǒng)，所有不適合這個系統(tǒng)的東西就不會被視為骯臟?！盵17]正如食物本身不是臟的，但如果把它放在鞋子里則是臟的，衛(wèi)生用品本身不是臟的，但將其放置于臥室床上則是不潔凈的。與此相類似的還有，在客廳里出現(xiàn)衛(wèi)生間設備，鞋子放在餐桌上，衣服疊堆在沙發(fā)里，凡此種種，不屬于特定分類系統(tǒng)中的事物即被視為“污垢”，由此自身與外物、潔凈與骯臟的邊界漸漸清晰。在固守某些分類標準、標定邊界的同時，人們堅守著自己所在系統(tǒng)的安全，維護著邊界的穩(wěn)定，將不屬于本系統(tǒng)的外物視為需要被排除的危險。將此原理放置在患者與常人身上，未被納入“健康的我們”這一分類系統(tǒng)和社會道德秩序的患者和群體必定被污名化，這正是現(xiàn)代醫(yī)學所帶來的另一種形式上的自我中心主義。

在梳理涂爾干對分類的定義和道格拉斯對污垢的定義的基礎上，污名產(chǎn)生的復雜內(nèi)在邏輯可以概括為：首先進行分類，在分類的基礎上標定差異，辨識不屬于本分類系統(tǒng)的“他物”，然后將“他者”與負面特征相關聯(lián)，進一步確立“我們”與“他們”之間的邊界，最后導致被污名化的群體社會地位缺失和被社會排斥。[18-19]由此，社會排斥和污名化完成了初次生產(chǎn)，即分類后，不屬于特定分類系統(tǒng)的被認定為是“污垢”和“不潔”，是“他們”，是“異己”，將“他們”與負面特征相關聯(lián)后，產(chǎn)生了被污名化的“他者”。

當疾病被“他者”化、患者被污名化之后，?？轮赋觯骸翱謶趾徒箲]并沒有被擺脫掉。它們在對禁閉的反應中再次出現(xiàn)，并且變本加厲。”[14]190也就是說，在社會被流行病所帶來的恐慌淹沒時，社會排斥也完成了自己從初次生產(chǎn)到再次生產(chǎn)的過程。人們對疾病的排斥首先體現(xiàn)在隔離層面，并進一步將疾病上升成為某種抽象符號，從而對這種符號背后所指代的意義進行社會排斥，其力度和效度遠大于物理上的隔離，污名此時自發(fā)地完成了社會的再生產(chǎn)過程。

醫(yī)學人類學者凱博文在其多年行醫(yī)觀察結果的基礎上擴展了道格拉斯的理論，他指出，污名化更隱秘的危害在于，它使人們無意識或下意識地將道德危險行為合法化，即當人們自身的利益和價值觀受到?jīng)_擊時，以暴力行為捍衛(wèi)自身權益，將被污名化的“他者”當作替罪羊的秩序就此展開。[20]醫(yī)生在做診斷時與刑庭法官相似，無論是診斷書還是判詞，“宣判”這一行為本身對病人及其家庭背后的影響都不容忽視。社會對人為災難的反應“幾乎完全集中在理性的技術控制上，鮮有對其更深層意義的探索”[21]，現(xiàn)代社會對技術的仰仗使人文關懷的傳統(tǒng)被擠到角落。對患者群體來說，患病的不僅僅是身體，亟待拯救的還有被污名化后痛苦的靈魂。污名化的社會排斥從初次生產(chǎn)到再次生產(chǎn)的過程，導致了患病群體甚或某一整體在受疾病困擾的同時，難以建立自我認同，面臨著身體被隔離、監(jiān)禁和精神上被排斥的雙重“邊緣化”困境。在這種污名阻力下，病患會瞞報自己的病情，延遲就診、隔離、救治時機，增大傳染風險，從長遠來看不利于人類戰(zhàn)勝傳染病。

(二)全球傳播時代的“爆發(fā)敘事”與“他者”想象

伴隨著新冠肺炎在全球的流行與擴散，社交媒體上關于它的信息也日益彌漫。這些“信息疫情”下的“爆發(fā)敘事”大體遵循這樣的敘述規(guī)律：“‘爆發(fā)敘事’——在科學、新聞報道和虛構典型中——遵循一套公式化的劇情，它開始于一種新型傳染病的發(fā)現(xiàn)，包括對病毒全球傳播網(wǎng)絡的討論和流行病發(fā)展的時間線描述，終結于對它的控制?！盵13]2此類“爆發(fā)敘事”在傳遞有關疾病的信息之外，也形塑了我們對于疾病的印象，加深了社會恐慌，加深了種族歧視和地域歧視。

在2020年初暴發(fā)的這場新冠肺炎疫情當中，“武漢人”就在“爆發(fā)敘事”中成為了被“他者”化的群體?！拔錆h人”作為一個群體被全國其他省份排斥；封城當天離開武漢的群眾，則被視為不負責任的逃跑者、攜帶病毒的“定時炸彈”；甚至整個“湖北人”都被指為“愛吃野味”、衛(wèi)生意識差；武漢政府乃至湖北政府被指不負責任、不作為。鐘南山院士指出，疫情暴發(fā)在武漢，不意味著疫情的源頭就在武漢?；ヂ?lián)網(wǎng)、新媒體、自媒體有時成了“亂媒體”，成為了這場恐慌的孵化器、催化劑。從“非典”時期報道的“毒王”到此時演變成了武漢“毒王”，這種“爆發(fā)敘事”下的話語結構將流行病的暴發(fā)歸咎于病毒攜帶者對醫(yī)學的反抗，強調(diào)了他們的行動可能造成的災難性后果，同時也要求所有人都承擔起個人防護的社會責任，因難以甄別病毒的攜帶者，所以就要求所有個體都要改變自己的行為和社交習慣，勤洗手、戴口罩等行為不僅成為了個人衛(wèi)生習慣的一部分，也成為衡量公民身份的標準，拒絕服從這些衛(wèi)生、行為習慣的人則被視為是公共衛(wèi)生安全的威脅。

把新冠肺炎疫情的暴發(fā)歸咎于武漢人、中國人甚至整個亞裔群體，這種污名化、歧視性的言論比比皆是。留學生在各大社交平臺上講述自己在國外因新冠肺炎而遭受的歧視，一些國際媒體在大量的新聞標題和政治評論中以“Wuhan Coronavirus”或者“Wuhan Virus”來稱呼新冠病毒，有的媒體甚至出現(xiàn)“黃禍”“中國病毒”等詞。這些“爆發(fā)敘事”均對武漢的城市形象、中國的國際形象造成了傷害，并且預設了中國被“污名化”的開始，預設了自身的“道德完美”狀態(tài)，而這種中心主義，正是“自我”與“他者”的對立。不論是國內(nèi)對武漢人的審視，還是國際社會對華人的歧視，疫情的政治化加深了我們對疾病的想象。此種癥結就是將問題歸咎于一部分人，在面對某一問題時，“我們”尋找、建構另一個“他者”，并將罪責歸于“他者”，以緩解自身的恐懼和焦慮。

疾病的隱喻繼續(xù)泛化，從單純的疾病上升為一種道德批判，在那之后更“經(jīng)常進入政治和種族范疇，成為對付國內(nèi)外反對派、對手、異己分子或敵對力量的最順手的修辭學工具”[2]11。在2015年世界衛(wèi)生組織(WHO)出臺新的命名規(guī)則前，2013年對MERS(中東呼吸綜合征)的命名就帶有地域性，引起了廣泛的爭議。此次的新冠肺炎根據(jù)2015年出臺的命名方式被命名為COVID-19(CO代表corona，VI代表virus，D代表disease，19代表年份)。世界衛(wèi)生組織曾多次提示，被病毒感染的是活生生的人，而不是數(shù)字，新病毒的命名要避免帶有國名或地名等歧視性信息。正如瓦爾德所說：“‘爆發(fā)敘事’同時表達了包括國家邊界在內(nèi)的所有社會邊界所具有的堅韌(tenacity)和空隙(porocity)，它因此也昭示了——并且醫(yī)學處理了——不斷改變的空間和全球現(xiàn)代性社會群體分類之間的張力?！盵13]13“堅韌”的是“爆發(fā)敘事”下的一系列應激反應：污名化特定的群體，拒絕他者、拒絕外來人口的流動。而“空隙”則顯示了在全球化程度日益加深的今天，任何一種邊界都是千瘡百孔的。

在分析了污名化患者背后所隱含的心理機制后，如何消除這種污名化成為了我們當前的議題。如何避免新冠肺炎疫情帶來的對特定群體、對國家形象的“二次傷害”，刻不容緩。將疾病等同于病人本身無疑是一種不負責任的表述，一種粗暴的歸咎，要解除這種污名化困境，我們要最大限度地傳達完整真實的信息。如果缺乏暢通的信息渠道，則面向公眾的公開透明便無路可循，消除恐懼的唯一辦法是將真相公之于眾。饑荒不可能在一個信息暢通的地方出現(xiàn)，信息的公開、透明、真實、有效，將會大大增強人與人之間的信任感，減少因信息不暢通而造成的焦慮和恐懼。

同時，分類的標準也一再變化，任何人、任何社會群體都存在被污名化的可能，即污名是一個普遍事實，反污名的關鍵在于將“他們”納入“我們”，承認“他們”即是“我們”，要消除污名化的癥結，而不是一直制造二元對立。拋開歧視與偏見，民眾團結協(xié)作，加強全球衛(wèi)生合作，才能夠最終治愈疾病，并將人類從疾病帶來的身體上的病痛、意識上的污名化后遺癥中解放出來。

綜上所述，對疾病的隱喻植根于我們的意識當中，伴隨著人類醫(yī)學的發(fā)展，意識領域的疾病隱喻也在一點點露出馬腳。相較于治愈疾病，揭露、消除我們加諸疾病之上的恐懼感，揭開疾病背后的社會隱喻、文化隱喻，破除圍繞著疾病發(fā)生的歸咎與責難，瓦解污名化替罪羊背后的道德秩序則更重要，可以避免人類陷入某種以自我為中心的、針對“他者”的集體迫害，這些是除治療疾病之外的、更久遠的命題。在全球化時代的今天，關于疾病的“爆發(fā)敘事”中隱藏著權力的微觀博弈，此次新冠肺炎疫情在全球的暴發(fā)，更是“信息疫情”首次被載入人類的歷史，人生而恐懼，最大的恐懼是來自于對死亡的恐懼。我們恐懼的是現(xiàn)有的知識所不能覆蓋的一個“黑洞”，當技術提供的知識無法化解這一黑暗時，我們強調(diào)的不是區(qū)分和邊界，而是培養(yǎng)公民責任倫理，修正關于傳染病的傳統(tǒng)敘事，打破健康的“我們”與染病的“他們”之間的壁壘。