創(chuàng)造·對(duì)等·互動(dòng)
——“陰陽(yáng)八卦”關(guān)系新探

吳 炫

內(nèi)容提要 由于“陰陽(yáng)”在“八卦”中是一種材料性存在，因此不能決定八卦結(jié)構(gòu)的生成，地球的陰陽(yáng)生命運(yùn)動(dòng)就很難概括宇宙非生命的復(fù)雜天體活動(dòng)，故《易傳》對(duì)“陰陽(yáng)”“尊卑”的解釋，也區(qū)別《道德經(jīng)》“負(fù)陰抱陽(yáng)”和《東坡易傳》“陰陽(yáng)—道—性—情”的解釋，從而揭示了伏羲作“八卦”也具有強(qiáng)調(diào)不同性質(zhì)事物對(duì)陰陽(yáng)的不同創(chuàng)造統(tǒng)攝之意。而太極圖中纏繞并立的“陰陽(yáng)魚(yú)”，不僅使得“八卦”之間直觀上具有“對(duì)等互動(dòng)”的含義，而且可以象征世界上不同性質(zhì)事物(水與火、天與人)的“對(duì)等互動(dòng)”關(guān)系。中華文明起源的多文化圈之間，先秦唐宋文明的多元思想文化關(guān)系之間，乃至世界不同文化關(guān)系之間，也可以通過(guò)“創(chuàng)造、對(duì)等、互動(dòng)”得到更廣泛的說(shuō)明。

如果《易傳》以“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的推論，類比出“陽(yáng)陰、天地、男女、夫婦、父子、君臣”,使得《中庸》所說(shuō)的“萬(wàn)物并育而不相害”也統(tǒng)攝于儒家之“大德”，屬于后來(lái)人對(duì)伏羲天文觀測(cè)的“先天八卦”的倫理等級(jí)性闡釋，已經(jīng)區(qū)別于《歸藏》視“地”為首的“坤乾”排序，且老子的《道德經(jīng)》的“負(fù)陰抱陽(yáng)”也不同于《易傳》的“陽(yáng)尊陰卑”的闡釋；宋人蘇軾的《東坡易傳》又以“道、性、情”一體化的自然生命本性釋“陰陽(yáng)”，創(chuàng)建“卦以言其性，爻以言其情”的解《易》新思路，那么，伏羲的“先天八卦”就不能僅僅定位在《易經(jīng)》《易傳》和《道德經(jīng)》的解釋上。出于中國(guó)現(xiàn)代化對(duì)多元文化關(guān)系建設(shè)的需要，今天中國(guó)哲學(xué)界對(duì)“先天八卦”作出新的哲學(xué)解釋，也同樣應(yīng)該是可能的。

“陰陽(yáng)生八卦”的解釋有限性問(wèn)題

由于中國(guó)原始文化初步形成的時(shí)期，一切現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象直觀上都只能是自然現(xiàn)象，因此伏羲只能“借自然”來(lái)“建人文”，“先天八卦”在性質(zhì)上就屬于人的文化創(chuàng)造。自然現(xiàn)象可被印度密教提取出“愛(ài)欲”，也可被中國(guó)先圣提取出“天、地”“日、月”“冷、暖”等相反相成的“生命運(yùn)動(dòng)”現(xiàn)象，“─”“--”就是這種運(yùn)動(dòng)“對(duì)立統(tǒng)一”的大致表征，可用“陰陽(yáng)”來(lái)概括。關(guān)鍵是，伏羲的原義究竟是“陰陽(yáng)生八卦”，還是也具有“八卦統(tǒng)陰陽(yáng)”之意，這是兩種不同性質(zhì)的解釋。前者是“自然差異”的“生生”，思維上是以“陰陽(yáng)”看待包括人類文化在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物的變化；后者是“人為區(qū)別”的“創(chuàng)造”，思維上是用創(chuàng)造形成的性質(zhì)不同的事物來(lái)決定陰陽(yáng)生命運(yùn)動(dòng)，用“創(chuàng)造”統(tǒng)攝“生生”。所以如此，是因?yàn)橛藐庩?yáng)運(yùn)動(dòng)解釋全部宇宙復(fù)雜運(yùn)動(dòng)不僅顯得牽強(qiáng)，而且也同樣難以解釋先秦諸子百家、中國(guó)不同文化起源圈以及世界上不同文化的產(chǎn)生。

首先，《易傳》中將“八卦”解釋成乾為天，坤為地，坎為水，離為火，震為雷，艮為山，巽為風(fēng)，兌為沼澤，大致可概括自然界八種不同性質(zhì)的現(xiàn)象。但“水”與“火”似乎在表明不同性質(zhì)而且對(duì)立的事物，而“沼澤”與“地”和“山”似乎只能表明性質(zhì)相近形態(tài)不同的事物(基礎(chǔ)均為土)，這就使得“后天八卦”對(duì)地球自然界不同現(xiàn)象的闡釋有一定的含混性?！袄ぁ睘槿幗Y(jié)構(gòu)代表土地，“兌”為一陰在上兩陽(yáng)在下代表沼澤，沼澤下面同樣是土地，何以“兌”就區(qū)別于“坤”？此外，“乾”與“坤”究竟像“水”與“火”一樣象征著不同性質(zhì)事物的區(qū)別，還是“陰多陽(yáng)少”“陰少陽(yáng)多”的區(qū)別也難以甄別。這樣的疑問(wèn)說(shuō)明《易傳》關(guān)于“八卦”的上述解釋不能區(qū)別事物的“性質(zhì)”差異和“形態(tài)”差異，并導(dǎo)致“陰陽(yáng)”在解釋宇宙和太陽(yáng)系運(yùn)動(dòng)變化方面的牽強(qiáng)性。易學(xué)家們將“兩儀”解釋成天地、陰陽(yáng)、奇偶、剛?cè)?，將“四象”解釋為春、夏、秋、冬和東、西、南、北，試圖解釋全部宇宙的運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象，但卻有以下兩個(gè)問(wèn)題被遮蔽了：一是氣候變化與宇宙太陽(yáng)系的運(yùn)行變化有關(guān)。宇宙大爆炸之前吞噬所有物質(zhì)的“黑洞”和大爆炸中“多數(shù)的正物質(zhì)”和“少數(shù)的反物質(zhì)”，不能等同于生命均衡運(yùn)動(dòng)的“太極陰陽(yáng)”；英國(guó)天文學(xué)家霍伊爾提出的不發(fā)生變化的“穩(wěn)恒態(tài)理論”以及“平行宇宙”的觀念，用生命交織運(yùn)動(dòng)的“陰陽(yáng)”也很難解釋,因?yàn)殡娮拥姆种歉髯元?dú)立無(wú)交集的，故“陰陽(yáng)”作為生命運(yùn)動(dòng)的非全息性，難以包辦宇宙各種復(fù)雜變化活動(dòng)。二是《易傳》對(duì)“陰陽(yáng)”與“八卦”的關(guān)系平添出“四象”來(lái)，以使“八卦”的產(chǎn)生從屬“陰陽(yáng)”。但“四象”運(yùn)動(dòng)與“陰陽(yáng)”運(yùn)動(dòng)并不存在邏輯關(guān)系：前者屬于太陽(yáng)系的運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象，后者屬于地球的生命運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象。天、地、水、火、雷、山、風(fēng)、沼澤，是否由“春夏秋冬”的變化所導(dǎo)致，與我們的經(jīng)驗(yàn)和地理常識(shí)并不一致。太陽(yáng)系中像地球那樣有黃道夾角的星球均有春、夏、秋、冬現(xiàn)象，卻未必會(huì)有水、火、雷、風(fēng)和生命現(xiàn)象，春、夏、秋、冬就很難成為水、火、雷、風(fēng)生成的動(dòng)力。伏羲的“先天八卦”產(chǎn)生于有生命運(yùn)動(dòng)的地球上，怎么可能用“兩儀”“四象”作為原動(dòng)力來(lái)推衍太陽(yáng)系內(nèi)部復(fù)雜運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象的產(chǎn)生？

其次，“陰陽(yáng)”的解釋力如果只能限定在與生命運(yùn)動(dòng)有關(guān)系的事物之變化(如生死、消長(zhǎng))上，那么它不僅很難區(qū)分生命的不同性質(zhì)，也不能推衍出更為復(fù)雜的人類文化現(xiàn)象的產(chǎn)生?！瓣庩?yáng)”之所以很難解釋“八卦”的“不同性質(zhì)”，是因?yàn)椤瓣?yáng)中有陰”“陽(yáng)多陰少”“陰中有陽(yáng)”“陰多陽(yáng)少”這四種有限的歸類無(wú)法說(shuō)明更多不同生命的不同性質(zhì)。比如對(duì)“病馬”的概括，就不是陽(yáng)多陰少、陽(yáng)少陰多的問(wèn)題了。陰少則陰虛，陽(yáng)少則陽(yáng)虛，都屬于病癥；受病毒侵襲的馬也會(huì)生病，但與“陰陽(yáng)”受阻或不均衡并無(wú)多少關(guān)系。而“坤為母?！睂ⅰ肮！薄靶∨！绷懋?dāng)別論，當(dāng)然也就不是對(duì)“牛”區(qū)別于其他動(dòng)物的性質(zhì)概括?！兑讉鳌分械摹扒ぁ敝荒苷f(shuō)生命活動(dòng)的“兇吉”，卻不能用來(lái)說(shuō)“母牛”“公?！薄靶∨！钡墓餐再|(zhì)，說(shuō)明“?！眳^(qū)別其他生命的性質(zhì)無(wú)法被“陰陽(yáng)”來(lái)解釋。重要的是，超越生命運(yùn)動(dòng)的先圣文化創(chuàng)造也同樣不能從“陰陽(yáng)”中推導(dǎo)出來(lái)?！扒侠は隆?《易經(jīng)》)和“天尊地卑”(《易傳》)就是不同的先圣文化創(chuàng)造活動(dòng)。孔子將人的文化倫理“仁、義”與“陰、陽(yáng)”的生命運(yùn)動(dòng)相類比之所以是牽強(qiáng)的，是因?yàn)椤叭收邜?ài)人”是人的善行，“義”“宜”也，指對(duì)萬(wàn)物行善，與“天地”“陰陽(yáng)”運(yùn)動(dòng)并無(wú)邏輯關(guān)系。因?yàn)槿艘部梢詫?duì)萬(wàn)物行惡，“善”“惡”就都不可能在“陰陽(yáng)”的運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生。就像自然界的弱肉強(qiáng)食的“殘酷”不能用人的“殘忍”來(lái)解釋一樣。“立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之”(《說(shuō)卦傳》)，由于“天、地、人”統(tǒng)一的文化主張是借“天”來(lái)加強(qiáng)儒家倫理產(chǎn)生的權(quán)威性，“人”又被儒家作了“仁義之人”的解釋，這樣，如果先秦其他文化哲學(xué)如墨家也形成 “天、地、兼”的文化解說(shuō)，用“人人兼愛(ài)”類比“陰陽(yáng)互滲”，也是同樣可以成立的。從邏輯性上看，如果墨家和法家文化也派生于“陰陽(yáng)”，那么《易傳》的文化推論就只能是儒家的一種單方面解釋；如果墨家和法家文化的產(chǎn)生不受“陰陽(yáng)”制約，那么“陰陽(yáng)”作為“天道”就不能推導(dǎo)出包含各種文化的“人道”來(lái)。這樣，人類各種文化創(chuàng)造，也就應(yīng)該不受“陰陽(yáng)”運(yùn)動(dòng)所制約，屬于人為的對(duì)陰陽(yáng)可以進(jìn)行不同理解的活動(dòng)。

再次，《易傳》和《道德經(jīng)》的“陰陽(yáng)生八卦”思維也會(huì)產(chǎn)生各種新事物，這些事物也會(huì)有不同的形態(tài)和載體，但其事物的基本性質(zhì)不會(huì)改變，從而形成“變器不變道”的思想史發(fā)展，在創(chuàng)新上只能解釋與儒、道沒(méi)有沖突的思想文化。因?yàn)椤鞍素浴笔菑膶儆凇疤珮O陰陽(yáng)”的，儒家文化作為正宗的倫理思想在中國(guó)文化的“太極”地位就不會(huì)得到創(chuàng)造性的改變，司馬遷、蘇軾、黃宗羲等異于儒家的哲學(xué)創(chuàng)造就會(huì)被正統(tǒng)儒家所遮蔽。在“陰陽(yáng)生八卦”的關(guān)系中，每個(gè)人的欲望滿足、自由意志、愛(ài)情實(shí)現(xiàn)、思想創(chuàng)新等,都應(yīng)該符合儒家的規(guī)范，形成個(gè)人的責(zé)任在于“承傳”“宗經(jīng)”的思維定勢(shì)和“不逾矩”的人生態(tài)度，學(xué)術(shù)上還會(huì)形成“承前啟后”“繼承創(chuàng)新”“積累批判”的關(guān)系組合?！俺星啊辈粌H表現(xiàn)在對(duì)生命延續(xù)的強(qiáng)調(diào)大于生命質(zhì)量的考量(無(wú)后為大)，而且表現(xiàn)在學(xué)術(shù)創(chuàng)新上“繼承”“積累”是對(duì)“創(chuàng)新”“批判”的程度規(guī)定?！袄^承經(jīng)典”是根本的話，此后展開(kāi)的“創(chuàng)新”便是對(duì)各種經(jīng)典的“解釋之創(chuàng)新”?！安煌年U釋”就是“太極陰陽(yáng)”之“生生”所要求的“八卦”，從而形成中國(guó)儒學(xué)史一直不能突破儒家“心性本體”和中國(guó)易學(xué)史不能突破《易傳》的研究格局。如果需要繼承的“經(jīng)典”比較多，還會(huì)導(dǎo)致中國(guó)學(xué)者習(xí)慣用“既要——又要——而且”的思維將不同的經(jīng)典思想組合成大而全的“既要發(fā)展，又要穩(wěn)定”這樣的表述。這種思想組合一旦在實(shí)踐中很難產(chǎn)生理論的力量，“理論無(wú)用論”“思想虛無(wú)論”就會(huì)泛起。進(jìn)入20世紀(jì)，新文化運(yùn)動(dòng)之所以同樣是“宗”西方的經(jīng)典，是因?yàn)橹袊?guó)學(xué)者在闡釋、運(yùn)用西方理論的時(shí)候鮮有對(duì)西方理論的哲學(xué)批判實(shí)踐和哲學(xué)原理創(chuàng)造，其結(jié)果就是在“繼承”西方經(jīng)典和“延續(xù)”中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典之間徘徊掙扎，缺乏當(dāng)代性地對(duì)“既有中西方文化經(jīng)典”進(jìn)行批判改造的“再創(chuàng)造性理解”。不僅嚴(yán)復(fù)和王國(guó)維等很難正面展開(kāi)對(duì)達(dá)爾文、叔本華理論的批判改造實(shí)踐，文學(xué)家因?qū)徝绖?chuàng)造產(chǎn)生的多樣性，多半也會(huì)被批評(píng)家歸為類型化的“陽(yáng)剛之美”和“陰柔之美”。蘇軾這樣最具有思想獨(dú)創(chuàng)性的作家不是被勉強(qiáng)納入“豪放”派，就是被大而化之地作依附既定思想的“儒道釋集大成”的解釋。《題西林壁》《琴詩(shī)》等既不同于儒、道、釋，也不能被“豪放”“婉約”所概括的“獨(dú)特哲學(xué)意蘊(yùn)”是什么？自然就成為文學(xué)研究和文學(xué)批評(píng)的盲點(diǎn)。凡此種種，均說(shuō)明“陰陽(yáng)生八卦”的“多樣統(tǒng)一”思維在概括人的創(chuàng)造問(wèn)題上的解釋的有限性。

如果“八卦”不是“陰陽(yáng)生生”而成的，包括儒家在內(nèi)的先秦諸子百家和人類各種文化也不是“陰陽(yáng)生生”而成的，那么“陰陽(yáng)”與“八卦”的關(guān)系還可以作何解呢？

“八卦統(tǒng)陰陽(yáng)”的創(chuàng)造性問(wèn)題

眾所周知，日本明治維新時(shí)期提出的“文化獨(dú)立”之問(wèn)題，是與日本思想界在哲學(xué)上完成對(duì)宋明理學(xué)將“天道”置于“人道”之上的批判分不開(kāi)的。這種“人道”對(duì)“天道”的分離，丸山真男在《日本政治思想史》中認(rèn)為是從哲學(xué)家徂徠對(duì)圣人“制作”理念的強(qiáng)調(diào)開(kāi)始的。即“圣人之道……是以各個(gè)時(shí)代開(kāi)國(guó)君王的每次制作為媒介而實(shí)現(xiàn)的。在此，理念的實(shí)現(xiàn)已不像自然秩序那樣是內(nèi)在的連續(xù)，而是每經(jīng)時(shí)代的交替，在經(jīng)歷了新的主體化這種意義上，它是非連續(xù)性的”①。這種“非連續(xù)性”思維，無(wú)疑切斷了“人道”派生于“天道”的宋明理學(xué)傳統(tǒng)，促進(jìn)了日本近現(xiàn)代“人為”“制作”觀念的形成。但中國(guó)哲學(xué)界在天理與人道關(guān)系的研究上，則基本依附《易經(jīng)》《易傳》的解釋方式，一直將“八卦”和“六十四卦”看成“陰陽(yáng)”運(yùn)動(dòng)不同的表現(xiàn)形態(tài)，這就可能會(huì)忽略“─”“--”在“八卦”中已經(jīng)是材料性存在而不再?zèng)Q定八卦的不同性質(zhì)，所以不能用“陰陽(yáng)”來(lái)把握“八卦”可能象征的不同性質(zhì)的事物。

首先，“八卦”在伏羲那里表征的是太陽(yáng)從早上到夜晚的不同方位，這由大地灣一期的彩陶紋考古發(fā)現(xiàn)可以證明。這個(gè)時(shí)候的“陰陽(yáng)八卦”是球形的渾天說(shuō)，而不是黃帝征服炎帝以后形成的“蓋天”說(shuō)。學(xué)者張遠(yuǎn)山在《伏羲之道》一書(shū)中對(duì)此有過(guò)充分的事實(shí)分析。不同的方位可以引申出不同的事物之闡發(fā)，“陰陽(yáng)”在不同的天象中就不是決定性的，因?yàn)椤瓣庩?yáng)”作為圭影長(zhǎng)短并不能決定八種天象是太陽(yáng)和球形運(yùn)轉(zhuǎn)所致，所以“八卦”只能是八種天象，是伏羲的創(chuàng)造性發(fā)現(xiàn)。對(duì)卦序的理解也是如此，《禮記·禮運(yùn)》中說(shuō)：“孔子曰: 我欲觀殷道 ,是故之宋 ,而不足征也 ,吾得《坤乾》焉。”《坤乾》即《周禮·大卜》中所說(shuō)的《歸藏》?！袄ぁ睘椤扒笔祝谏塾旱陌思冐孕颉暗?、山、水、風(fēng)、雷、火、澤、天”中也得到認(rèn)定。今人饒宗頤先生也認(rèn)為在殷代的八卦排序中，“坤在前，乾在后，也就是以地為主，因?yàn)楣湃苏J(rèn)為，一切東西，包括吃的東西，都是從地里生出來(lái)的”②。加上《連山》以“艮卦”為首，說(shuō)明這種解釋是與伏羲和神農(nóng)時(shí)代將“山”與“地”視為生存的首要條件分不開(kāi)的?！暗亍卑巴?、沙、石”，所以“地”在此是事物的性質(zhì)規(guī)定，而不是有差異的自然現(xiàn)象的描述?！柏浴迸c“卦”的區(qū)別，就不是土、沙、石的區(qū)別。伏羲的這種“取象”，至少具有對(duì)此事物區(qū)別他事物的“性質(zhì)取象”之意。于是，“地”相對(duì)于“天”、“水”相對(duì)于“火”、“風(fēng)”相對(duì)于“雷”，就是這種區(qū)別的原初性表征并迄今也沒(méi)有在性質(zhì)分類上過(guò)時(shí)。相反的論據(jù)是，伏羲“八卦”被文王疊加成“六十四卦”后，“陰陽(yáng)”的解釋力之所以越來(lái)越弱，以致出現(xiàn)《說(shuō)卦》將“陽(yáng)”引申為“瘠馬”、“陰”為“子母牛”這樣的界定，其他的馬和牛(如小馬和腱牛)該如何概括，分別象征什么，其區(qū)分就越來(lái)越模糊。另外,“八卦”所表達(dá)的“風(fēng)、雨、雷、電、金、木、水、火”，作為自然的各種獨(dú)特現(xiàn)象，其性質(zhì)一直是穩(wěn)定的，并不交合成性質(zhì)不同的新自然現(xiàn)象，這是我們可經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。盡管“水”會(huì)結(jié)為冰、霜、雪，“木”在火中化為炭，但“水”有分子結(jié)構(gòu)而“火”沒(méi)有分子結(jié)構(gòu)，“木”的分子結(jié)構(gòu)則是纖維素、色素、蛋白質(zhì)等，說(shuō)明水、火、木的性質(zhì)結(jié)構(gòu)是不同而穩(wěn)定的。用“陰陽(yáng)”眼光看過(guò)去，我們只能看到“水”與“火”、“火”與“木”拒斥和吸引、消與長(zhǎng)的物理運(yùn)動(dòng)狀況，卻看不到它們穩(wěn)定而有區(qū)別的分子結(jié)構(gòu)才是其根本關(guān)系。推而論之,自然現(xiàn)象可以用“陰陽(yáng)”眼光去看，但只能看到兩種性質(zhì)，人生現(xiàn)象也只能看到“兇”“吉”兩種命運(yùn)，但如果從多種性質(zhì)區(qū)別而穩(wěn)定的眼光去看，風(fēng)、雨、雷、電、金、木、水、火所象征的不同性質(zhì)事物的穩(wěn)定性，就與人類文化的不同性質(zhì)的穩(wěn)定性相呼應(yīng)了(如世界七大宗教)。當(dāng)人類創(chuàng)造自己的文化區(qū)別自然界后，自然的性質(zhì)(如生命循環(huán)運(yùn)動(dòng))同樣與人類的思想文化性質(zhì)(如觀念創(chuàng)造持續(xù))也可以構(gòu)成穩(wěn)定性的區(qū)別，形成人與天、人與自然的關(guān)系命題。生命的運(yùn)動(dòng)循環(huán)特性不可被人類終極征服和改造，而只能對(duì)等性地被尊重，人可以利用自然資源作為創(chuàng)造和發(fā)展的材料，但必須尊重自然界的自發(fā)性、運(yùn)動(dòng)性和循環(huán)性，這應(yīng)該是由“天人對(duì)等”的理念才能產(chǎn)生的世界觀。如果說(shuō)人的“人為性”與自然的“循環(huán)性”其性質(zhì)區(qū)別的穩(wěn)定性應(yīng)該是彼此尊重的關(guān)系的話，“太極八卦圖”給我們的就可能是“八卦對(duì)等”的啟示了，從而產(chǎn)生出“不同文化對(duì)等”的象征意味。

其次，伏羲“八卦”的每一卦都用“─”“--”符號(hào)，意味著“八卦”作為不同文化創(chuàng)造所使用的材料可以是相同的，這種相同對(duì)八卦建構(gòu)而言并不起決定性作用。材料的相同性一是意味著中國(guó)人所理解的創(chuàng)造只是改變材料之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系，而不一定要去發(fā)現(xiàn)新的材料③，這體現(xiàn)出中國(guó)創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)對(duì)既有現(xiàn)實(shí)材料的尊重和延續(xù)。蘇軾的《東坡易傳》就是在認(rèn)同《易經(jīng)》的基礎(chǔ)上將“陰陽(yáng)”之“道”作為材料進(jìn)行“性”和“情”的思想創(chuàng)造，賦予“卦”和“爻”以“性”和“情”的解釋，從而突破了儒家“大德”對(duì)人的“性情”制約。蘇軾提出“中有主則物至而應(yīng)，物至而應(yīng)則日新矣”④的“萬(wàn)物各有其主(志)”的思想，“主”又與“性”和“情”打通。二是材料的共同性可以構(gòu)成中國(guó)文化的“材料互滲的動(dòng)態(tài)整體”。材料意義上的不分你我，導(dǎo)致中國(guó)人善于模仿和吸取他人創(chuàng)造的產(chǎn)品、技術(shù)、文體、手法，所以文體變革、方法變革、技術(shù)變革在中國(guó)文化的發(fā)展中不會(huì)受到阻礙?？梢哉f(shuō)，中國(guó)的改革開(kāi)放就是在依附學(xué)習(xí)西方的觀念、技術(shù)和方法并予以工具性對(duì)待的。這種“你有我也可以有”的思維方式所展開(kāi)的實(shí)踐，一般不會(huì)去考慮在相同面貌、相同生活方式下性質(zhì)的不同。在相反的意義上當(dāng)然也可以通過(guò)儒家的“推己及人”來(lái)達(dá)到“天下大同”，容易在材料的意義上來(lái)滿足自己的“文化輸出”。儒學(xué)界的“己所不欲，勿施于人”被孤立地進(jìn)行文化輸出，并未考慮與“推己及人”的教化之負(fù)面效果的關(guān)系就是一例。三是“材料”的“互滲性”也可以象征人類不同文化對(duì)一些共同的對(duì)象性問(wèn)題(如“人與天”“愛(ài)”)的共同關(guān)注。中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部可以思想不同，但幾乎都會(huì)對(duì)“天人”關(guān)系加以研究，荀子的“天人相分”和劉禹錫的“天人交相勝”，根本上就可以理解為對(duì)“人與天”共同命題的不同看法。而在西方文化中，“人與天”的關(guān)系實(shí)為“人與自然”的關(guān)系?！岸獙?duì)立”以人為中心面對(duì)自然世界，“天人交相勝”則是以天和人彼此制約對(duì)方為思維方式，均區(qū)別于儒家“天人合一”的思維?！疤烊恕标P(guān)系并不必然就一定產(chǎn)生“君臣父子”，是因?yàn)槲鞣降摹叭巳似降取庇^念，也可以是對(duì)自然世界的發(fā)現(xiàn)和理解。斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》提出“天賦人權(quán)”就是自然權(quán)利，這與盧梭在《論人類不平等的起源》《社會(huì)契約論》中提出的“人是生而自由與平等”的理念是一致的，說(shuō)明有什么樣的文化就有什么樣的對(duì)“天人”關(guān)系的建構(gòu)性認(rèn)知?！跋忍彀素浴睂?duì)“─”“--”兩個(gè)符號(hào)的八種不同創(chuàng)造性組合，因此就具有中國(guó)文化創(chuàng)造者對(duì)“材料”和“結(jié)構(gòu)”區(qū)別的預(yù)見(jiàn)智慧。即：儒者見(jiàn)材料的相同性，創(chuàng)造者見(jiàn)組合材料的結(jié)構(gòu)不同性。前者容易只關(guān)注材料的一致而遺忘組合材料的結(jié)構(gòu)不一致，后者則將共同的材料看成有待重新創(chuàng)造的原料。材料不能決定結(jié)構(gòu)的性質(zhì)，共同的文化問(wèn)題也不能決定文化的共同性。

再次，如果把“八卦”理解為“結(jié)構(gòu)的改變”而不是“材料的繼承”，這種結(jié)構(gòu)的建立還可以理解為文化創(chuàng)造的“無(wú)中生有”。在伏羲的“渾天說(shuō)”中，“陰陽(yáng)八卦”“八卦”只是太陽(yáng)的不同方位，太陽(yáng)在每一個(gè)方位其“陰陽(yáng)”的位置是不同的。由此才有后來(lái)的“五方”和“五行”之不同的命名。在“金、木、水、火、土”中，“土”具有平衡其他四種事物，而不是決定其他四種事物的功能?！昂筇彀素浴北晃耐踅忉尀椤疤?、地、山、澤、水、火、雷、風(fēng)”，與邵雍解釋伏羲的“地、山、水、風(fēng)、雷、火、澤、天”又是不一樣的，與連山八卦中涉及“兵象”的解釋也同樣是不一樣的，說(shuō)明對(duì)“卦”的解釋和命名是可以無(wú)中生有的?！兑捉?jīng)》的無(wú)中生有體現(xiàn)在賦予“乾坤”以君子“進(jìn)取”(上)和“包容”(下)的含義上，《易傳》的無(wú)中生有則體現(xiàn)在賦予“乾上坤下”以“天尊地卑”的倫理等級(jí)解釋上，更有孔子“天、地、人”之“三才”的無(wú)中生有之添加。而司馬遷的《史記》的無(wú)中生有則體現(xiàn)在：《史記》無(wú)論是在歷史人物選擇上還是在評(píng)價(jià)上，均突破了儒家“君臣、上下、尊卑”的價(jià)值系統(tǒng)，其創(chuàng)造性在于對(duì)歷史人物是“一視同人”而不再是“一視同仁”，不僅婦人和商人可以進(jìn)入歷史，人的局限性和矛盾性也成為英雄和帝王必不可少的描述內(nèi)容，這種創(chuàng)造性建構(gòu)與“陰陽(yáng)”運(yùn)動(dòng)并無(wú)關(guān)系，“立言”與“立一家之言”也是不同的關(guān)系。此外，韓非的“刑無(wú)等級(jí)”(《韓非子·有度》)，黃老學(xué)派慎到說(shuō)“法非從天下，非從地出”(《慎子·逸文》)，郭象的“獨(dú)化說(shuō)”(《莊子注》)等，其實(shí)也都因?yàn)榫哂型黄迫寮摇疤斓亍㈥庩?yáng)、君臣”思維和道家“道生萬(wàn)物”的意義，屬于一種利用現(xiàn)實(shí)材料來(lái)建構(gòu)自己思想的無(wú)中生有實(shí)踐。這樣的創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)，在伏羲的“八卦統(tǒng)陰陽(yáng)”的創(chuàng)造實(shí)踐中似乎就可以得到說(shuō)明。

八卦陰陽(yáng)的“對(duì)等互動(dòng)”關(guān)系

如此，宋人所畫(huà)“太極圖”中的“陰陽(yáng)”與“八卦”的關(guān)系，也就需要當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界重新考量了。我們可以尊重《易傳》將“八卦”作為“一陰一陽(yáng)謂之道”的觀念，尊重《易傳》將“八卦”之“多”從屬“太極”之“一”的理解，但這并不能遮蔽以《易傳》為代表的傳統(tǒng)易學(xué)研究將“陰陽(yáng)”進(jìn)行倫理等級(jí)闡發(fā)所帶來(lái)的負(fù)面性問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題在方法論上就是將“陽(yáng)”的“剛”性和“陰”的“柔”性賦予倫理等級(jí)含義，既把“柔”這一同樣應(yīng)該被我們尊重的“陰”的“主體性”放逐了，也把“剛”這一同樣只能被尊重而不是膜拜的“陽(yáng)”的主體性夸大了，主體間性意義上的“陰陽(yáng)平衡”最后被賦予“剛強(qiáng)柔弱”的意味，然后由“乾上坤下”“天尊地卑”自然就會(huì)推導(dǎo)出“男尊女卑”。

首先，我們會(huì)看到陰陽(yáng)魚(yú)(黑白魚(yú))⑤在太極圖中是相互纏繞的關(guān)系，并無(wú)輕重之分，這對(duì)“八卦”關(guān)系而言有“對(duì)等”的隱喻意味，也符合安陽(yáng)殷墟出土玉器各種“雌雄對(duì)等”的雕刻圖案所揭示的意味。而“陰魚(yú)陽(yáng)眼”和“陽(yáng)魚(yú)陰眼”，又意味著這種對(duì)等關(guān)系可以是彼此材料性滲透的，象征著世界上不同性質(zhì)的事物是彼此對(duì)等影響的關(guān)系。其邏輯推論就是：“八卦”因?yàn)楸舜藵B透的陰陽(yáng)魚(yú)而產(chǎn)生的“互動(dòng)”，象征著天下不同性質(zhì)的事物不是“對(duì)立”“克服”的沖突狀態(tài)，當(dāng)然也不是彼此“孤立”“隔絕”的封閉狀態(tài)，這與西方二元對(duì)立和個(gè)體至上的思維有明顯的區(qū)別。因?yàn)椤瓣庩?yáng)”在“八卦”中是材料性質(zhì)，構(gòu)不成對(duì)彼此結(jié)構(gòu)的性質(zhì)破壞，從而其效果只能是“互動(dòng)”性“啟發(fā)”而不是“征服”性“同化”?！鞍素浴弊兂伞傲呢浴保瓣庩?yáng)”材料雖然增多，但并沒(méi)有改變“先天八卦”每一卦的結(jié)構(gòu)，從而使得“八卦互動(dòng)”不破壞各自結(jié)構(gòu)和性質(zhì)的意味得以突出。這在中國(guó)文化的歷史實(shí)踐中也可以得到驗(yàn)證：佛教的“悟”“空”作為思想材料融入儒家文化系統(tǒng)，剔除了“怪力”材料后并不破壞儒家的思想結(jié)構(gòu)，可以說(shuō)明兩種不同性質(zhì)的文化的“材料性互動(dòng)、取舍”，并不改變各自的文化結(jié)構(gòu)。推而論之，世界各種文化都可以相互學(xué)習(xí)，也可以相互宣傳自己的文化主張,在材料意義上相互借鑒，更可以在“善、惡、美、丑、愛(ài)、恨”這些共同的文化問(wèn)題上相互交流和對(duì)話，目的只是豐富各自的思想而不是破壞各自的基本思想結(jié)構(gòu)。放在中國(guó)文化現(xiàn)代性問(wèn)題上，那就是西方的思想我們可以吸取，但不能改變以“先天八卦”為基礎(chǔ)的文化結(jié)構(gòu)，當(dāng)然也不能以西方“二元對(duì)立”的文化作為中國(guó)文化現(xiàn)代化的“理想結(jié)構(gòu)”。西方“個(gè)體至上”“純思辨”“純形式”“超功利”這些基于二元對(duì)立思維形成的文化范疇，其實(shí)都應(yīng)該在中國(guó)現(xiàn)代文化建設(shè)中予以材料性對(duì)待并進(jìn)行創(chuàng)造性改造。在結(jié)構(gòu)就是世界觀的意義上，這意味著中國(guó)現(xiàn)代文化結(jié)構(gòu)既不能是儒家“天人合一”的“仁義中心”的延續(xù)，也不能是西方的“二元對(duì)立”的“人類中心主義”的文化移植，而是“天人對(duì)等、互動(dòng)”關(guān)系理論的當(dāng)代原創(chuàng)。如此努力，中國(guó)現(xiàn)代文化思想才能在世界觀的意義上與中國(guó)儒道思想產(chǎn)生“互動(dòng)”，也才能與西方不同文明的思想產(chǎn)生“互動(dòng)”，從而增加中國(guó)現(xiàn)代文化的自信力——這就如同西方文化不可能總是靠蘇格拉底和柏拉圖產(chǎn)生文化自信力一樣。

其次，“陽(yáng)之剛性”和“陰之柔性”只是性別功能的不同，這種不同并不能簡(jiǎn)單闡發(fā)成《易傳》的“陰從陽(yáng)”“女從男”“婦從夫”“臣從君”的歸屬性意味。一方面，“陽(yáng)剛”和“陰柔”只是生命運(yùn)動(dòng)的有機(jī)形態(tài)，其內(nèi)在關(guān)系應(yīng)該是均衡的。雄性的“進(jìn)攻性”是雄性的生存性質(zhì)和生存方式；雌性的“承受性”是雌性的生存性質(zhì)和生存方式。生命的進(jìn)攻方和承受方合作才能構(gòu)成性行為，也才能構(gòu)成生命運(yùn)動(dòng)。但“承受性”同樣可以理解為“陰性”事物容納萬(wàn)物之“強(qiáng)”，“柔”實(shí)際上是陰性事物的“主體功能”,如果加強(qiáng)這一功能就接近道家“負(fù)陰抱陽(yáng)”的理解了。這樣的理解可以導(dǎo)致兩種不同的生命之“強(qiáng)”的對(duì)稱意味,并構(gòu)成儒、道哲學(xué)在中國(guó)廟堂和民間可以并立互動(dòng)的歷史和現(xiàn)實(shí)。另一方面，就“強(qiáng)弱”而言，即便自然界存在“弱肉強(qiáng)食”現(xiàn)象，那也是相對(duì)的強(qiáng)弱，或者說(shuō)有什么樣的強(qiáng)就有什么樣的弱。獅與虎在動(dòng)物世界看似強(qiáng)大，但在昆蟲(chóng)和微生物面前可能就是弱者。羊在狼面前是弱者，但在草面前又是強(qiáng)者，說(shuō)明每一種動(dòng)物都有自己的天敵，也說(shuō)明生態(tài)循環(huán)的“強(qiáng)弱纏繞”的道理。這種道理，不可能推導(dǎo)出倫理化的“乾上坤下”和“男尊女卑”：夫婦、男女、君臣也應(yīng)該具有各自的“強(qiáng)與弱”。鄭玄注“剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍帯痹唬骸澳?，猶迫也，謂陰陽(yáng)相薄(按同搏)。蕩，猶動(dòng)也?！雹捱@里也沒(méi)有“陽(yáng)上陰下”的意思，而是陰陽(yáng)相互搏斗、八卦相互動(dòng)蕩之意，潛臺(tái)詞是剛?cè)嶂g、八卦之間因“互搏、互動(dòng)”而具有“卦卦對(duì)等”之意。乾卦不優(yōu)于坤卦，離卦當(dāng)然也不會(huì)優(yōu)于兌卦，才是符合邏輯的推論。因?yàn)椤叭帷笔恰瓣帯敝鲃?dòng)的方式，不受陽(yáng)支配而動(dòng)，那么作為整體的天下，就因不同性質(zhì)的事物構(gòu)成互動(dòng)關(guān)系而成為互相促進(jìn)性的“動(dòng)態(tài)整體”⑦。由于伏羲作太極八卦時(shí)只是天象之符號(hào)，本身并無(wú)“太極”“陰陽(yáng)”“柔剛”這些《易傳》的解釋之意，所以《易傳》借這種解釋從“剛?cè)帷备郊由稀白鸨啊?，其?shí)應(yīng)該強(qiáng)調(diào)這只是儒家哲學(xué)的一種倫理化闡釋而已，“太極陰陽(yáng)”并不只有這種倫理解釋之意。

再次，中華民族的多文化起源圈也能夠證明這一點(diǎn)。中華文明有黃河流域、長(zhǎng)江流域、西遼河流域、四川三星堆、浙江蕭山、湖南高廟等多元起源文化可考,形成考古學(xué)家張光直所認(rèn)為的“中國(guó)相互作用圈”⑧等思想，從而驗(yàn)證了不同文化作為人的最初創(chuàng)造的“互動(dòng)”關(guān)系，形成今天不同地域文化和民族文化很難被其他文化同化的表征。這樣的表征被放大，就成為世界七大宗教文化只能“互動(dòng)”的表征。另一方面，人類各種文化即便衰落也不會(huì)被其他文化所同化并且依然在產(chǎn)生影響的現(xiàn)實(shí)，正被阿拉伯文化、印度文化諸如伊拉克與美國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)、甘地對(duì)抗英國(guó)殖民統(tǒng)治的“非暴力不合作”等所證明。一個(gè)民族經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,與其文化的影響力并不成正比，同樣也被今天中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展但文化軟實(shí)力還比較虛弱所證明，當(dāng)然，產(chǎn)生柏拉圖、亞里士多德的希臘經(jīng)濟(jì)發(fā)展式微但文化思想至今還在影響世界，這也是事實(shí)。這就可以為亨廷頓的“文化沖突論”提供中國(guó)式的解決思路：文化因?yàn)樗枷胄再|(zhì)差異產(chǎn)生的沖突，根本上是“互動(dòng)”關(guān)系，這樣的關(guān)系不可能改變各種文化的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，強(qiáng)勢(shì)文化與弱勢(shì)文化與其文化影響力并不是同步的。凡是有自己思想和信仰的文化，即便衰落了也不可能被其他文化征服和改變。

而且，春秋五雄對(duì)等競(jìng)技，先秦諸子百家對(duì)等爭(zhēng)鳴，唐宋儒道佛和中外文化對(duì)等交流，同樣可以成為“八卦通過(guò)陰陽(yáng)對(duì)等互動(dòng)”的觀點(diǎn)支撐。由廟堂以儒家文化為主體，民間以道家文化為主體所展開(kāi)的“儒道對(duì)等互動(dòng)”，同樣是一個(gè)基本的文化史現(xiàn)象。這種由活生生的歷史所展開(kāi)的中國(guó)文化現(xiàn)象，正好驗(yàn)證了原始“先天八卦”是由太陽(yáng)的不同方位所衍化開(kāi)來(lái)的后人的思想文化注解。這意味著“先天八卦”的原始天象含義并未離我們遠(yuǎn)去，在歷史和現(xiàn)實(shí)中就可以發(fā)現(xiàn)。

結(jié) 語(yǔ)

由于“陰陽(yáng)”的“柔剛”進(jìn)行的“生生”運(yùn)動(dòng)，其表現(xiàn)形態(tài)是“強(qiáng)與弱、高與低、生與死”的不對(duì)等關(guān)系，所以我們用這樣的思維方式去理解中國(guó)文化，常常會(huì)將文化的“生生不息”作為中國(guó)文化有生命力而自豪，但也常常會(huì)因?yàn)槲幕賱?chuàng)造問(wèn)題產(chǎn)生“文化不自信”之心態(tài)，其原因就在于沒(méi)有區(qū)分文化的“生生”與文化的“創(chuàng)造”的不同性質(zhì)。即：文化的延續(xù)不等于文化的影響力強(qiáng)，文化的衰落也不等于文化的影響力弱，文化影響力靠的是再創(chuàng)造、再建構(gòu)，而不是“生生不息”的延續(xù)，后者可能正是文化影響力式微的表征。無(wú)論是強(qiáng)盛的文化還是已經(jīng)衰老的文化，其相互關(guān)系應(yīng)當(dāng)是“對(duì)等互動(dòng)”的，如基督教的“彼岸”在西方經(jīng)歷了“教會(huì)至上”“理性至上”“生命至上”，形成了古典主義、近代文明和現(xiàn)代主義，但如果再創(chuàng)造停止也會(huì)導(dǎo)致影響力衰落；反之，文化的“生生”思維“趨強(qiáng)避弱”的結(jié)果，是我們對(duì)“強(qiáng)”的依附導(dǎo)致“西化派”，對(duì)“弱”的回避導(dǎo)致“反傳統(tǒng)”，這依然是儒家的不對(duì)等思維所致。在這樣的對(duì)中國(guó)文化的“生生之自豪”和“創(chuàng)造之自卑”的矛盾性認(rèn)知中，中國(guó)學(xué)者便不可能意識(shí)到“文化創(chuàng)造”不是以儒家思想為本的“體用”問(wèn)題，而是以“先天八卦”為本將儒道思想和西方思想皆化為“創(chuàng)造的材料”的問(wèn)題，而要完成這樣的創(chuàng)造，只有從對(duì)“先天八卦”的“再理解之創(chuàng)造”中來(lái)，只有激活與“先天八卦”具有相同創(chuàng)造性質(zhì)的殷商文化、先秦文化、唐宋文化這些多元共生、多元互動(dòng)的文化資源才成。這種通過(guò)致力于“中國(guó)文化再發(fā)現(xiàn)、再創(chuàng)造”的努力，在人類與自然、文化與文化、國(guó)家與國(guó)家、個(gè)體與群體、自我與他人等關(guān)系上突破《易經(jīng)》《易傳》《道德經(jīng)》所給定的“陰陽(yáng)生八卦、太極生萬(wàn)物”的思維，創(chuàng)造出的中國(guó)當(dāng)代文化哲學(xué)，就有可能產(chǎn)生中國(guó)現(xiàn)代思想文化對(duì)世界的影響力。這就是本文意在拋磚引玉以期引發(fā)學(xué)術(shù)界更深入探討的用心所在。

①[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第177頁(yè)。

②參見(jiàn)饒宗頤《重新認(rèn)識(shí)經(jīng)書(shū)價(jià)值》，《講刊》2013年第8期。

③不發(fā)現(xiàn)新材料的結(jié)構(gòu)性改造如“屢戰(zhàn)屢敗”到“屢敗屢戰(zhàn)”。

④蘇軾：《東坡書(shū)傳》卷七，三蘇全書(shū)本，中華書(shū)局2001年版。

⑤陰陽(yáng)魚(yú)的前身是黑白魚(yú)?，F(xiàn)存文獻(xiàn)中最早一張?zhí)珮O圖出自南宋張行成的《翼玄》。太極圖經(jīng)明初趙撝謙改造(簡(jiǎn)化)，定型于明末趙仲全，之后出現(xiàn)由兩個(gè)半圓合成的太極圖。

⑥參見(jiàn)徐志銳《周易大傳新注》，齊魯書(shū)社1986年版，第405頁(yè)。

⑦“動(dòng)態(tài)整體”可以作為區(qū)別儒家“統(tǒng)一整體”從而銜接并解釋殷商、春秋、先秦和唐宋內(nèi)在多元互尊互動(dòng)的文化關(guān)系。與儒家文化結(jié)合后，可以產(chǎn)生“一元內(nèi)的多元對(duì)等”的新文化哲學(xué)理念。

⑧李新偉：《中國(guó)相互作用圈與“最初的中國(guó)”》，《光明日?qǐng)?bào)》2014年2月19日。