劃界與越界：元賦中的“正祀”“淫祀”敘述及其文化內(nèi)涵*

丁 涵

內(nèi)容提要 元代的官方和民間祭祀活動靡然成風，但這一時期的祭禮文獻卻相當零散匱乏。而元賦在史乘、方志、宗教典籍和俗文學之外，恰對國家正祀體系內(nèi)、外的“正祀”“淫祀”多有載述和評詙。這些兼具文、史價值的資料不但描述了祭祀的類型、規(guī)制和儀程，繼而揭示了元代祭祀在中原舊制基礎(chǔ)上融入了時代特色和地方元素，還反映了時人祭祀態(tài)度的差異。官方在祭祀立場上涇渭分明，賦家看法卻不盡然，盡管贊頌正祀和批駁淫祀的典型審視姿態(tài)和劃界意識在元賦作品中得以保留和體現(xiàn)；但是在特定條件下，擁有深固根基的正祀甚至也難免遭受賦家的非議，而不登大雅之堂的淫祀?yún)s往往會得到他們的辯護。元人祭祀觀念的復(fù)雜性和流動性微妙地折射出權(quán)力與文化的沖突和妥協(xié)，賦體文學諷喻與頌美的雙重功能從中亦一覽無余。

元代載祀不逾百年，不免給人以國祚短暫、禮法草創(chuàng)的先入之見。史官類似“元之五禮，皆以國俗行之，惟祭祀稍稽諸古”①之論，又加深了后人對其儀注多闕的印象②。加之蒙元禮制史料散佚嚴重③，學界為數(shù)不多的研究相對重蒙古游牧禮俗而輕中土漢人儀文④。其實較之前代，元代的祭祀并非“幾無更張”⑤，而是基于宋代制度有所發(fā)展，不僅官方“道釋禱祠薦禳之盛”⑥前代所未有，民間祭祀也分外積極。除卻史乘、方志、宗教典籍和俗文學，當朝文人的賦作亦為元代祭祀文化的檢視提供了一扇視窗。元賦在受到“祖騷宗漢”的創(chuàng)作理念、“變律為古”的考賦精神和“尊體辨體”的賦論思想之共同作用后⑦，雖顯現(xiàn)出“長于抒情”“調(diào)和詩文”的傾向⑧，但整體上仍不失辭賦諷喻與頌美的本色，而元代祭祀文化的移變和祭祀觀念的波動正可從義兼諷頌的元賦中得其大較。

元代祭祀結(jié)構(gòu)概況

興自朔漠、崇尚拜天的蒙元入主中原后，領(lǐng)會到“當行中國事。事之大者，首惟祭祀”⑨。其樸質(zhì)天然的“國俗舊禮”進而摻入了儒家文化因素。元人黃文仲《大都賦》形容元中期大都的宗教氛圍道：

又有西天比丘，傳戒伏魔……出入清禁，莫之誰何……國學崇化，四方景焉……復(fù)有降虵搏虎之技，援禽藏馬之戲，驅(qū)鬼役神之術(shù)，談天論地之藝，皆能以盅人之心，而蕩人之魂……道流間南北之昔，釋子雜藩漢之狀。⑩

文中儒學的發(fā)榮滋長、雜教的攝人心魄、道教的南北交涉以及佛教的藩漢混雜，可謂是當時三教九流兼容并存生態(tài)的縮影。在此大氛圍中的元代祭祀文化，總體也摻雜著上述特點，只是一旦牽涉到正祀的秩序和邊界，元廷的態(tài)度和政策則又另當別論。世祖忽必烈《中統(tǒng)建元詔》倡言：“稽列圣之洪規(guī)，講前代之定制”，大致奠定了以中原文化為主干之余又有一定民族成分的創(chuàng)新基調(diào)。

首先是祭祀級別的劃分。國祀等級之別早見于《周禮》，《春官宗伯·肆師》篇說肆師“立大祀，用玉帛牲栓；立次祀，用牲幣；立小祀，用牲”。其中大祀、次祀和小祀的區(qū)分清晰可見。隋朝《開皇禮》中三祀制的建立，標志著《周禮》中的祭祀等級從觀念付諸現(xiàn)實。洎唐迄宋，祭祀分級不斷確固，儀式中用于體現(xiàn)等級的環(huán)節(jié)逐步增多。元代國家祀制本質(zhì)上與此相通，除“郊(天帝后土)和廟(黃金家族祖宗)兩大項目”尊崇至極，不可一概而論外，余則按規(guī)格高低大體可分為二等：第一級常祀神靈，依次又有親詣(社稷、先農(nóng)、宣圣)和攝行(岳鎮(zhèn)海瀆、風雨雷神)之分；第二級特祀神靈，又可細分成人物神(武成王、古帝王、周公、忠臣義士、功臣)和自然神(名山大川)。等級的區(qū)別主要呈示在祭祀對象、祭者身分、祭享禮儀和頻次上。

其次是正祀范圍的界定。正祀的評判可上溯至《國語·魯語上》，“展禽論祀”一段闡釋了納入祀典的取決標準，并臚列了允稱正祀的名目。對于祀典名單不載者，《禮記·曲禮下》云：“非其所祭而祭之，名曰淫祀?！薄耙搿弊鳛榕c“正祀”截然對立的概念首次產(chǎn)生。宋代以還，理學家運用理氣、誠等概念重釋儒家經(jīng)典，提出了謹嚴之至的正祀觀念。元人陳澔《禮記集說》承宋儒呂祖謙的觀點云：“非所祭而祭之，如法不得祭，與不當祭而祭之者也?！庇衷疲骸耙^也。以過事神，神弗享也，故無福?！币布床蛔耢氲洹⒉缓戏执绲厥律窬曂?，這已然接近于官方口吻。元代統(tǒng)治者盡管名義上態(tài)度明決，也不曾放棄對民間信仰的干預(yù)，但在現(xiàn)實操作層面，他們或因鞭長莫及，或因一時權(quán)宜，對淫祀和介于正祀、淫祀當中的私祀行為不無姑息聽任、禁而不絕的情況。

元代祭祀形態(tài)和制度的賦體描述

元代多種性質(zhì)、層次、類型的祭祀在同代賦中各有不同程度的展露。下文試通過史籍與代表賦作的結(jié)合，以探求不同祭祀在元代的生存境況，并說明元代典章制度的新變。

(一)天地與宗廟祭祀

在中國帝制時期，郊廟堪比國家祭祀中的兩大柱石，元代典祀中亦無地位出其右者。其中宗廟祭祀更為特殊，于公而言它象征帝位承襲和國家統(tǒng)治的合法性；于私而言它又是帝室追緬先祖的家廟。元代宗廟祭祀始于中統(tǒng)年間。李洧孫、黃文仲先后在大德二年(1298)、至大二年(1309)左右，獻賦謳歌大都。二賦是彼時處于元代太廟發(fā)展過渡階段——大都太廟時期的見證。茲將涉及片段并附于下：

左則大廟之崇，規(guī)遵重屋。制堂室之幾筵，班祖宗之昭穆。右則慈闈之尊，功侔媧石。歌肅雍之章四，頌怡愉之載億。既辨方而正位，亦列署而建官。(李洧孫《大都賦》)

于是東立太廟，昭孝敬焉。西建儲宮，衍鴻慶焉……百官貢香，如帝親舉。祗見宗廟，俎豆鐘鼓。彌天浮屠，浩不可數(shù)。普閱法藏，幣帛金楮。(黃文仲《大都賦》)

兩賦都凸顯了太廟在帝國辨方正位、體國經(jīng)野中舉足輕重的位置。對讀史冊可獲悉，大都太廟四隅重屋的規(guī)模建制、禱祀過程引入佛事的程式慣例，都在李、黃二賦中得到了印證。

同為國家祭祀重地的郊禮，史載元代天子躬謁“其(南郊)禮乃成于文宗”。至順三年(1332)十月，寧宗即位告祭南郊，正值游歷大都的傅若金恭逢其盛，作《郊祀賦》記載勝況：

惟至順壬申十月之吉，大臣既奉遺詔，祗嗣皇，承天命，率舊章……迺稽典籍，陳禋祀，戒有司，飭行事……皇帝方以春秋鼎盛，肆命重臣，攝行大典……禮言備，神具醉……籩豆既撤，百僚降止。工祝將胙，致嘏于天子。

作者曲筆道出了寫作背景：經(jīng)“天歷之變”重登皇位的文宗在垂死前自悔弒兄。至順三年(1332)十月奉其遺詔，兄子被立為繼嗣。寧宗履位之初便以積極漢化的文宗為楷則，在臣僚簇擁下大祀南郊，足見郊祀的至高無上。此賦在卜筮吉日、齋戒、告配、車駕出宮、陳設(shè)、省牲器、習儀、奠玉幣、進饌、望燎、禮成還駕等數(shù)十個程序上毫不吝惜筆墨，極盡頌美但卻層次井然。

(二)宣圣祭祀

釋奠禮是宣圣祭禮中規(guī)格最高的一種。世祖曾于中統(tǒng)二年(1261)“命開平守臣釋奠于宣圣廟”。大德十年(1306)大都文宣王廟落成后始大行釋奠禮。元代還因襲“春秋兩祭”傳統(tǒng)，京師自至元十年(1273)起在每年春二月和秋八月上丁日舉行祭孔，成宗即位后此制推廣到各路府州縣。

吳師尹《釋奠儀賦》對二丁釋奠言之綦詳。作者從前期的準備和在場的開展涉筆，對整套祭祀流程中的一系列核心環(huán)節(jié)尤為體察入微，不惟忠實地再現(xiàn)釋奠禮節(jié)次第進行的經(jīng)過，還側(cè)證元代釋奠禮樂雖沿襲宋代既定格局，卻非一成不變。就如賦中提及的大成樂，作為最大的祭孔樂章組群“惟春秋二丁釋奠則用”，然囿于條件在元初并未普及，各方雅俗羼雜、因陋就簡者不乏其例，迨至延祐五年(1318)前后，朝廷方矯國革俗，通飭各路官學祀典配置大成樂伴奏。又如賦中提及的四配制本無成例，春秋釋奠以顏子、曾子、子思、孟子配享先圣的嬗變實自延祐三年(1316)始。

另有一些非固定的殿謁或廟謁的節(jié)文在元賦中也可一窺端倪。周伯琦《拜孔林賦》序交代作者延祐五年(1318)陪同巡歷官員至曲阜闕里謁圣。文中詳陳其制有主祭助祭省牲視滌、賓客按尊卑貴賤恭行三獻禮、主人酬答往還等步驟。陶安《孔廟賦》序則交代至正五年(1345)借地方官履新契機，當涂縣的孔廟廟庭年久失修、祏主序次紊亂的問題得到紓解。后文披述道：“宜同削于舒雱，愧江都之醇正……豫焉而顏，洛焉而孟。間挺邵張，庸奴馬鄭。”映現(xiàn)了主祀之外祔祭群體的延展，與仁宗皇慶二年(1313)宋儒周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍附祀于廟和文宗至順元年(1330)漢儒董仲舒同受祭饗的史實符契。

(三)岳鎮(zhèn)海瀆祭祀

岳鎮(zhèn)海瀆是蒙元最早主動經(jīng)營的祭祀活動，代祀充當了其祭祀模式。從中統(tǒng)二年(1261)伊始，于至元二十八年(1282)、大德二年(1298)分別為五岳、四海、四瀆、五鎮(zhèn)加封尊號?！皻q祀岳鎮(zhèn)海瀆之制”在世祖踐祚后被不遺余力地推進，四季祭祀時節(jié)對應(yīng)了四方岳鎮(zhèn)海瀆。楊維楨《禹穴賦》序側(cè)記：“會稽山為南鎮(zhèn)，見周《職方》，至于今祀典不廢?！弊阏髂湘?zhèn)會稽山在其時殊蒙禮遇。而東岳泰山更因地理優(yōu)勢素來是祭祀的理想場所，其五岳獨尊的定位根深蒂固。如梁思立《岱宗賦》云：“據(jù)中原而至尊，鐘神秀于太古。擅萬物交代之雄，為帝王柴望之所。故屹然居五岳之雄長，巍然為眾山之宗主也?！碧┥降闹魃褡匀灰渤删蜑閭涫芡瞥绲募漓雽ο?。郝經(jīng)《泰山賦》表述道：

人皇九頭，俶載于祀……條而為三，別而為九，祀而為四。中維岱宗，獨尊而雄……扶青帝之宮觀，締玄臺之樓閣……既高而大，又神而仁。乃于岳麓，篤生圣人……宜乎唐虞盛典，周漢極制。巍巍堂堂，殷秩縟事。

岱頂青帝宮、岱麓青帝觀崇奉的是泰山的化身——“高大神仁”的青帝，主司萬物發(fā)生。元代君主雖從未躬祀過泰山乃至操辦過封禪這一曠世盛典，但自世祖至元二十八年(1291)加封下，泰山主神從宋代的“天齊仁圣帝”晉升為“天齊大生仁圣帝”，這是對其執(zhí)掌“主生”職司的強調(diào)和化生萬物之功的肯定，故而青帝名正言順地在元代歆享大祭常祀。

(四)古帝王、名山大川、忠臣義士祭祀

元代相繼承認堯、舜、禹等古帝王的正祀名義。其中大禹的專祠在世祖至元元年(1264)于河中龍門創(chuàng)設(shè)，其余禹廟散布于元版圖中。楊維楨《禹穴賦》講述了走訪位處會稽山的禹廟始末：“問東巡之故陵兮，固已失其窆所。繞古屋之云氣兮，瞻袞冕之穹窿。雷霆掣夫鐵鎖兮，梅之梁兮已龍……綿祀典之常尊兮，石豈泐乎一拳?！彼诘氐拇笥盱裟箽v經(jīng)滄海桑田，其陵墓已杳無蹤跡，而祠廟依舊有跡可循，朝拜儀禮也綿延不絕。

未列五岳四瀆和五鎮(zhèn)四海、但祀典可稽的名山大川崇拜在有元一代也有其市場。朱思本《武當山賦》序自述延祐四年(1317)重游武當山。其正文撮述如下：

于赫元后，同符茲辰。爰封香幣，歲致明禋。開圣壽于無疆，與茲山而匹倫。播元風于廣宇，漙嘉惠于生民……繚以崇墉，簇以畫屏……標明福地，樓殿玲瓏。寶奎文之璀璨，表元圣之新宮。

武當山的主神真武大帝在宋元間從道教神譜中獨立，已不止是星宿符號所表征的玄武原型。成宗大德七年(1303)更史無前例地晉封真武為“元圣仁威玄天上帝”，從而賦予其處尊居顯、護國佑民的天帝神格。在真武大帝的誕辰，年度獻享隆盛到無以復(fù)加，并從帝王專利下移為全民福利。在賦家筆下，坐落在道教福地武當山上的真武大帝廟宇高墻圍繞、畫屏回環(huán)，在天子旌表御書高懸的襯托中越發(fā)顯得氣勢恢宏。

為忠臣烈士設(shè)祭也是元代的明文規(guī)定之一，前朝或當世國殤、孝子、義士、節(jié)婦藉此被樹立為孝悌忠信的模范。比如閔忠閣本是唐代為告慰在遠征遼東時捐軀的將士所建，時移世易，閣變?yōu)樗?。世祖至元年間大都大閔忠寺猶在，殿宇樓觀不廢。楊維楨有《閔忠閣賦》為證：“若有眾靈之護持，而至今閱千祀而不墮也?！彼碛凇恫芏鸨焚x中憑吊殉葬投江的孝女曹娥，述及元嘉元年(151)曹娥被改葬并立碑修廟之典。時至元末，元帝國賜匾題額的力度有增無減，曹娥終在順帝至元五年(1339)被敕封為慧感夫人。身臨曹娥祠宇，維楨見神像、墓志、碑碣都歷歷在目，自謂“信贊美其非譽”。

(五)私祀和淫祀

在元代正祀通行之際，大量私祀和淫祀尚有充足的生存空間，諸方或堂而皇之地各行其是，或遮遮掩掩地暗箱操作。楊維楨撰《伏蛟臺賦》評介江西一帶許遜信仰的由來和流播，序云至正五年(1345)，作者駐足伏蛟臺古跡感今思昔：晉人許遜在旌陽令任上降服孽龍、為民除害的佳話及至元季深得民心。后人俶建鐵柱宮、手植靈柏、筑臺瘞券，構(gòu)筑起西山一道亮麗的文化景觀。宋元肇興的凈明道在元西山道士劉玉重振之后趨于極盛，許遜遂被尊奉為旌陽一傳。其神仙窟宅、信徒從眾不可勝計。作者賦末感嘆：“非道玄之玄，亦不足以膺五百之運，而應(yīng)八百之功。是旌陽之道至道玄而益顯，而道玄之澤與旌陽而罔窮也歟。”脫胎于儒家的許遜信仰至此已包蘊了道教的內(nèi)容。

陳樵《迎華樓賦》則述說了在浦陽開枝散葉的仙姑傳說，賦云：

敷佑下民，芳猷允迪。越厥帝姬，踐脩曠跡。誕受瑤圖，冥期罔慝……婘仙華之明秀兮，夫亦靈脩之所寓也……祠廟千秋，歲時奠瘞。祥慶是征，民無札癘。嘉薦明粢，芬芳式備。

相傳黃帝德重恩弘，沾溉烝民既久，其女帝姬也于仙華山得道成仙，能夠執(zhí)掌瑤圖決人生死，并且因佑庇一方有功而萬古流芳。山上的仙姑廟便瘞祭著帝姬，接受善男信女每歲獻納。

如果以上鄉(xiāng)落、私人主導(dǎo)的祭祀還僅處在灰色地帶，那么下面的行徑則顯然踏入了淫祀的禁區(qū)。出于對僭越祀典、褻犢神靈、聚集滋事隱患的防范，元廷對于濫祀岳鎮(zhèn)海瀆曾三令五申加以禁抑，如“詔諸王、駙馬毋擅祀岳鎮(zhèn)海瀆”、告諭“民間一切賽祈并宜禁絕”，但違禁之風還是余燼不熄。

趙俶《余姚海堤賦》談?wù)摿藭媾R過?；碱l仍的困擾，先賢為造福黎民而修筑了海堤，但這項工程似乎還有美中不足之處，故云：

刑白牲與玄牲兮，爰告虔乎幽宮。曰皇天生此下民兮，神胡為乎肆其兇？使虐焰而弗戢兮，吾將上訴于帝而譴而躬。亶精誠之感通兮，仿佛受職而來享。夫禮融竄百怪之神奸兮，躨跜睢盱攝跡而牧蹤。

唯恐人類力有不逮，百姓仍依賴神靈，為此開啟了人神交互的活動，最后海神感化顯靈，水怪銷聲匿跡。按祭拜東海理應(yīng)是般陽府路萊州地方官分內(nèi)之事，民眾擅自事神致福本屬悖逆，但茍利于民避兇趨吉，在作者看來都是合情合理的。

元賦反映的權(quán)力和信仰的博弈及其原因

中國的信仰既是“以神人交往、人倫關(guān)系為基礎(chǔ)，伴隨著家族、倫理、國家及其權(quán)力關(guān)系而建構(gòu)起來”的，元人的祭祀信仰也就難以規(guī)避權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中諸種關(guān)系的滲透和糾葛。在權(quán)力、利益、文化差別的角力之下，元人的祭祀態(tài)度與祭祀實踐呈現(xiàn)出多元化、動態(tài)化的特征。

(一)高等級正祀獲得的全面擁護

元賦對祭禮中至關(guān)重要的郊廟二祀無一例外地給予了正面揄揚。元代雖無太廟的專題賦，但在若干作品的只言片語中仍然彰示了太廟祭祀的神圣。如李洧孫《大都賦》云：“歌肅雍之章四，頌怡愉之載億”，黃文仲《大都賦》云：“國之大鑒，惟天惟祖。圣皇奉之，是惕是懼?！鳖}中之義無非都是對帝王慎終追遠、敬天法祖的延譽。至若郊祀，傅若金《郊祀賦》云：“儼臨壇而翼翼，躬服事以勉勉。凡百多士，既肅且和?！变秩玖艘环实凵眢w力行、百官至心朝禮的畫面，終以亂辭“群黎熙熙，安以老兮。崇德罔休，以永保兮”收束，重申郊祀是功在當代、利在千秋的盛世偉業(yè)，輒知元賦家在這一立場上的堅定持守。

在元代與郊廟二祀差可鼎足而立的祭孔之禮，在元賦中始終也以被捍衛(wèi)的形象出現(xiàn)。吳師尹《釋奠儀賦》呼吁：“宜海宇之崇祀，禮無間于古今……獨吾夫子之祀，合萬國而同成，亙一千古而如一?！毖韵轮?，祭孔之禮應(yīng)薪火相傳、持之以恒。施禮《釋奠儀賦》中“宜釋奠之報祀兮，亙?nèi)f古而無遺”的表達，也作如是解。葛元喆同題之作云：“明典則兮正常經(jīng)，節(jié)吾樂兮放哇淫……春秋祀事，天子是崇……彼流俗音，毋瀆我祀”，旨在令人肅然生敬的釋奠氣氛籠罩下寄寓黜淫崇正、樹俗立化的用意。周伯琦《拜孔林賦》則側(cè)重關(guān)注莊嚴古雅的孔廟環(huán)境、震撼人心的祀孔典禮和孔子后人的嘉言懿行。

元賦家在高級別正祀的態(tài)度上幾乎同聲一辭，不過也不是沒有特例，個別作家偶爾以謹小慎微的譎諫方式來借古諷今。楊維楨《泰畤賦》假托主客詰難：西都賓欲先聲奪人，標舉漢武帝親謁甘泉泰畤崇祀泰一，繼以五帝、北斗星等群神附祭，于是郊天祀地文修禮備，保延國祚居功至偉；北京主人則代言了作者的心聲，紆徐委曲地指出郊祭泰畤不足為訓：

余聞天子祀天于圜丘，祀地于方澤。圜丘在國之陽，方澤在國之北……未聞祠貴神于乾位，夸景光之赫奕……此報本反始之盛舉，豈滛昏之得以比跡也。彼元鼎之好異，詭天神以見之。信亳人之鬼道，立泰祝之滛祠。

稽考古制，天子當于國都南郊祭天、北郊祭地。反觀漢武帝卻標新立異，于國都西北方的泰畤祭泰一，不可不謂“滛昏”；而漢武帝復(fù)用亳人謬忌奏議以太牢之禮祠泰一、高筑祭壇廣開八面以啟鬼神往來之道，又不可不謂“滛祠”。全賦巧妙地落腳在對“方今圣天子將有事乎南郊，采禮于宗伯”的影射上，以歷史的前車之鑒提醒為政者何謂“郊社之禮，禘嘗之義”。

(二)次等級正祀存有的一定爭議

除上述三祀以外，等而下之的正祀類型，像岳鎮(zhèn)海瀆、名山大川等就不再享有近乎統(tǒng)一口徑的評價。前文已述，封禪雖然表面上在元代未被踐行，但世祖在登位詔書中就要求但凡“載在(中國)祀典者，所在官司歲時致祭”，而山川祭祀衍生出來的最隆重儀節(jié)——封禪，至晚在西漢便以《史記·封禪書》為標識進入了國家允準的祀典，這也就意味著封禪在元代也很難徹底退出歷史舞臺，從與封禪有不解之緣的泰山主神被世祖尊封為“天齊大生仁圣帝”的事例中就可見一斑。是時的官民輿論也有呼應(yīng)，趙孟頫《己酉元日朝拜喜晴總管次前韻見教復(fù)和一首》云：“四海治安封禪舉，岱宗久已望東巡”，攄吐了他對封禪的翹首以盼之情。元全真道士周德洽《重修東岳岱山廟碑》云：“唐宋以降，王而帝之，校于望秩，其禮尤尊奉。高太山則為帝正居，七十二君封禪之地?；试难册髦Y，惟遣使代祀其下?！痹谄渌季S中，代祀、望秩是和封禪一脈相承的。

對此元賦中仍能時而聽到不同聲音，楊維楨《封禪賦》就對代有其禮、史不闕書的封禪大典不諱內(nèi)心的質(zhì)疑，其口誅筆伐道：

噫吁嘻，封禪何始也。五三無其憲，其秦漢之侈心乎？六籍無其載，其緯書之詖淫乎……崇封降禪，其祀兮何志？泥金涂玉，其秘兮何辭？上不足以格皇穹，下不足以福蒸黎。

作者先是對封禪一事推本溯源、去偽存真，接著比照兩組人物，前者包括逢迎諂媚的佞臣賊子、費財勞民的秦皇漢武、改是成非的漢光武帝、重蹈覆轍的唐玄宗；后者包括犯顏諫諍的骨鯁之臣、節(jié)用愛民的漢文帝、從諫如流的梁武帝、引以為戒的唐太宗，以正反兩面論列是非，最終一針見血地破除筑壇祭天、辟場祭地的虛妄迷信：

噫吁嘻，考封禪之不經(jīng)兮，信非三代圣王之對越。孰能闡正經(jīng)之通議，滅緯書之曲說……夫郊上玄于圓丘，祀方儀于方澤。徧靈祇于四望，有山川與喬岳……茲祀典之所昭，焉皇皇其更索……七十二君之無稽，又焉用夫誕為？

作者擺出“正經(jīng)”“不經(jīng)”的衡量準則：確切不移地見載于儒典、祀典中的祭祀，譬如冬至在圜丘祭天、夏至在方澤祭地、向四方遙祭名山大川之舉歸于正經(jīng)；而在儒典、祀典中查無實據(jù)的祭祀則歸于不經(jīng)，譬如三王五帝、七十二君接踵封禪之事。異曲同工的有梁思立《岱宗賦》，賦文不留情面地抨擊道：

夫何封禪之書儀不見于唐虞之時，而柴望之禮紀載于典謨之冊。知巡狩為圣代之盛典，封禪徒荒唐而無益……方今圣皇御世，德邁唐虞。望秩之禮遠追乎堯舜，時巡之跡行汲乎徐方。

作者旁征博引，建議在面對豐富的祭祀文化遺產(chǎn)時，宜有所取舍、擇善而從，比如唐堯虞舜望祭山川、巡狩四方的儀軌理當存留；相反，秦皇漢武封禪致祭、刻石紀功的陋習應(yīng)該輟罷。

(三)私祀和淫祀潛在的游移可能

在等級序列中位列末端的正祀尚且在元人口中毀譽不一，元人對私祀和淫祀的態(tài)度就更見仁見智了。不妨先一睹對正統(tǒng)范疇之外的祭祀都抱著從嚴治之態(tài)度的代表。朱德潤寫于順帝年間的《幽懷賦》反思道：

攬?zhí)胖蠼藤?，齊民風而俗淳……物情膠而倘論廢兮，異端行而政教虧。禮度疏兮豪滑僣，兼并盛兮良民饑。饑寒迫兮廉恥喪，苞苴行兮仕祿卑。淫祀盛兮正直塞，游食多兮末技施。我思古人兮邈其遠，而觀所行兮或放或持。

只要不符儒家政教的言論和信仰，作者都以異端視之。順帝在位期間，國勢頹危，世風日下，而左道淫祀?yún)s有愈演愈烈之勢，當局也不得不例行公事而詔令“禁淫祠”，蓋因“非法多出來”的祭祀不啻會“瓦解著國家的權(quán)力”。聞見道喪文弊、禮崩樂壞，憂心如焚的作者愈發(fā)感念上古教化和民風的淳樸劃一。

然則此種非黑即白的邏輯并不適用于所有案例。更多時候，在元人日常生活中扮演重要角色的私祀、淫祀，雖有時無法贏得官方的出面扶持，卻能獲取諸多賦家的個人理解。如劉壎《漢高帝廟賦》刻畫了位于故園南豐西部的劉邦廟，賦序載錄道：

豐西山水隈曲處多漢帝廟，廟像多古雅，里俗歲時致祭乞靈以為?！浜髲R祀相望，無亦仁義公恕四百年默有以深入人心者，故世祀而弗忍忘與……盛德必百世祀固宜……其遂棲神深山之孤廟，受野老只雞豚蹏之祭邪？

考正祀典，劉邦在元代近百年中沒有被列入其中，陋淫其廟當是淫祀無疑。更何況此“豐”(今江西南豐縣)非劉邦故里之“豐”(今江蘇豐縣)，本地人究竟是誤認兩地為一地，抑或是故意將錯就錯、附會穿鑿就不得而知了。賦序還透露在南豐有多處漢帝廟充斥鄉(xiāng)間，傖夫俗吏自發(fā)禳禱已成常俗積習。還有如熊朋來《天寶洞天賦》所言：“葉禪今洞帝小祠，則曹廬二仙，俗謂曹以醫(yī)行，蓋代有異人，擅此地靈，不必深詰其姓名也”，凡此看似來路不明的鄉(xiāng)土祭祀，在元賦中也數(shù)見不鮮。

(四)祭祀觀念流動、轉(zhuǎn)換的分析

各種形式的祭祀在元代受到了區(qū)別對待，而祭祀等級的高低與被接受力度的強弱高度對應(yīng)。例如非其余諸祀所能比隆的郊廟祭祀，其主祭權(quán)和話語權(quán)向來被元代皇室所壟斷，史家稱：“其郊廟之儀，禮官所考日益詳慎，而舊禮初未嘗廢，豈亦所謂不忘其初者歟。”元代君臣對中原郊廟舊禮的重視，或許遭到其國君一度“難于親其事”表象的遮蔽，但在元代國君普遍不親自參與各項祭祀的語境中，郊廟祭祀能被國君高頻次地親享，已實屬難能可貴。具體來說，關(guān)于太廟，史載：“武宗親享于廟者三，英宗親享五……文宗以后，乃復(fù)親享”；關(guān)于南北郊，史載：“自世祖混一六合，至文宗凡七世，而南郊親祀之禮始克舉焉，蓋器物儀注至是益加詳慎矣”，元雖無北郊之名，但實有大臣數(shù)議分立北郊的努力。元廷對郊廟祭祀的鄭重其事，斷然不容各階層的挑戰(zhàn)。所以即使是來自南地的漢人，也整齊劃一地自覺秉持誠心正意的態(tài)度，如李洧孫、黃文仲《大都賦》對太廟的熱情歌頌，以及傅若金《郊祀賦》對南郊的一味禮贊。

復(fù)如殊為榮崇的宣圣祭祀，元室最高層也牢牢掌控著對它的執(zhí)事和管理。忽必烈在繼位前就曾于開平親身介入釋奠禮。世祖肇基不久，于中統(tǒng)二年(1261)“詔宣圣廟及所在書院有司，歲時致祭，月朔釋奠”。余闕不由心生敬意道：“皇元之興，諸事未遑，即定著孔子廟祀之禮?！钡靡嬗谠谏险叩耐菩泻酮勣冢尩靸x在元初就“著于令典”，又逐漸形成了兩都、曲阜諸路府州縣邑從上至下、由近至遠地恪遵祭禱的體制，此中曲阜的闕里孔廟，完成了從私家祠廟到地方文廟再到全國孔廟基型的蛻化，堪稱地方保持與中央一致的成功典范。周伯琦參拜闕里孔廟后作《拜孔林賦》，于賦尾卒章明志道：“匪遭圣代之一統(tǒng)，焉能臻魯邦之全壤。匪侍大人之遨游，焉能獲拜孔林之神像。”孔子的遺風余澤之所以經(jīng)久不衰固然離不開其后人的盡心竭力，但更離不開元代各級政府的因勢利導(dǎo)。何故對威望素著的孔子如此敬畏有加，元人曹元用一語破的：“孔子之教，非帝王之政不能及遠；帝王之政，非孔子之教不能善俗。”元廷需借助儒學籠絡(luò)人心、加強皇權(quán)；而儒學則需倚仗元廷黽勉存續(xù)、發(fā)揚光大，二者互有利用價值。而與儒學互為表里的正是祭孔儀典，正如元儒虞集所申述道：“我國家郡縣無大小，皆得建學，尤以廟為重焉。是以有司修祀典勿敢缺。”無怪乎元代涌現(xiàn)一批同題《釋奠儀賦》，使后世從文學中亦可得知“元代釋奠大典的場面至少比中國唐宋以前同類禮典顯得清晰而且生動”。

郊廟、宣圣除外的其他正祀，其權(quán)威性、嚴肅性相較就要略遜一籌。比方說岳鎮(zhèn)海瀆、名山大川之祀，元代君王雖也不忘定期遣官致祭和規(guī)范各地常祀，但畢竟他們未曾親臨現(xiàn)場，故實際執(zhí)行者一貫是奉召的朝臣和受命的地方有司。再如，終元之世都無君王親赴泰山登封，就更無從催生出令前朝君王頂禮膜拜的封禪慶典了。王朝最高統(tǒng)治者的置身事外，未免使得這些祭祀的崇高性或約束力都大打折扣，因此也為楊維楨、梁思立等賦客理直氣壯地援引“正經(jīng)”“典謨之冊”為依據(jù)展開詬病留有了余地。

一言蔽之，越是符合且服從皇元一統(tǒng)與人心歸向之政教需要的正祀，其在管控上出現(xiàn)間或松動的跡象就越小，收到的抗議呼聲的幾率和強度也就越低；反之亦然。民眾祭祀觀念的搖擺幅度和國家的支配、引導(dǎo)密不可分。權(quán)力對祭祀態(tài)度的彈性制約，也可以解釋為何元代不乏論者持有與官方反差鮮明的見解。恰是相關(guān)元賦中大有可觀的地方文化、宗族血緣因素，部分抵消了官方權(quán)力的滲透，賦家筆下的私祀、淫祀才能搖身一變，儼然成為了大行其道的正祀。如林亨在其《螺江風物賦》中描繪的楓亭民間信仰全景：

其佛土之盛，則神鐘躍于天王之舊趾……其廟貌之盛，則大帝之居，真圣之宇，事之者齋戒而嚴恭。鎮(zhèn)祠至于皇朝之九域，威惠自故家而祠臨漳，王爵之褒，上徹乎天聰。蕭、吳、張、趙之祀，書勛于冊封之典……廟萃亨而日新，號煥發(fā)而日加，實奮跡湄洲之故宮。

只見遠在海隅的楓亭境內(nèi)，天王院古剎與各路祠廟所設(shè)道教神明相映成趣：有從泰山走入基層的各處規(guī)模不等、形制各異的東岳大帝廟，構(gòu)成了朝堂與地方信仰共奉并行的局面；有初創(chuàng)于楓亭故里陳廬園、后又移建于漳浦的威惠靈著王陳元光廟。香火最盛者當推從其湄洲祖庭拓殖而來的天妃廟。按天妃本不在祀典之列，但被世祖至元十八年(1281)褒封為“護國明著天妃”后陡然升格，仁宗皇慶以降，“歲遣使齎香遍祭”，至惠宗朝地位累次遞升，實際高居岳鎮(zhèn)海瀆之上。其陪祀的一眾私祀俗神如蕭公圣者、蕭宮沖應(yīng)廟、玄壇元帥趙公明、法主仙妃吳四娘、司馬圣王張巡等也被當?shù)匾积R供奉。作者不厭其煩地展示私祀與正祀各得其所的和諧盛況，字里行間事實上充溢的是對故鄉(xiāng)山川毓秀、地靈人杰的自豪：

蓋其風土之所出，人物之所合，水陸之所備，舟車之所會，既日盛于一日……茲太平之樂土，宜乎出官職以穹窿。聞之曰：山川之氣孕富于其物者，亦必儲秀于其人；天地之意固翕于其初者，蓋亦欲張于其終。

楓亭這片太平樂土是元代祭祀在宮廷自上而下的控制技術(shù)與地方自下而上的應(yīng)對策略調(diào)適后的共存范本。各色各樣的宗教祭禮雜處紛呈卻相安無事，人們各取所需禳災(zāi)祈福，以至填補官方權(quán)力缺席的空隙而越分逾矩地祭祀，實則這本身就是楓亭風土人情的真實寫照，在作者帶著家鄉(xiāng)情結(jié)的眼光中也就變得無可厚非。

劉壎在《漢高帝廟賦》中也未給不具正祀資格的南豐劉邦廟貼上妖廟淫祠的標簽，反而在他目睹其坍圮隳壞的境遇后，頓生今昔之感：

長陵無樹，煙雨蕭蕭。彼寒食松楸之餒，竟無人兮為澆。則廼棲神古廟，慰我黎兆，乘彼白云，去來縹緲。蓋星弁牢落，而受農(nóng)夫蠶婦之拜奠；象貌凄涼，而饗斗酒豚蹏之祭醮……荒祠野祭，正以著人心之騰歡，而仁深澤厚，乃于是乎可觀。

本當生榮死哀的漢高祖劉邦在元世唯能受用村婦野老的菲薄祭品。癥結(jié)所在，緣于其在元代缺乏正規(guī)的祭祀渠道和強大的支撐權(quán)力，因而在資源的分配上也與正祀相差懸殊。作者不禁遙想年湮代遠而祀禮廢弛的長陵，爾后再把思緒拉回到眼前破敗不堪的行祠，感喟劉邦的在天之靈多年后依然還在蔭庇貺佑一方水土和劉姓宗族。值得一提的是，鄉(xiāng)民克服物質(zhì)困難虔心奉祀劉邦固有地方信仰的文化因素，但也關(guān)系到親緣鄉(xiāng)情的凝聚維系，因為和劉壎一樣，作為劉氏后裔的土生土長的南豐人，這份血濃于水的深仁厚澤天然地使他們對劉邦感恩圖報。

前人已屬意到祭祀觀念會帶有地域色彩的烙印。漢人王充《論衡·書虛》云：“今時會稽丹徒大江、錢唐浙江，皆立子胥之廟”，《后漢書·第五倫傳》云：“會稽俗多淫祀，好卜筮”，均注意到吳越故地俗多淫祀?！端鍟さ乩碇尽吩疲骸捌渌仔殴砩瘢靡搿保瑒t留意到江南嶺北十八郡習好鬼巫。今人譚其驤綜合比較各代風俗習尚的地區(qū)差異，歸結(jié)到宋代文化極其發(fā)達的兩浙、江南東、江南西、福建四路偏偏最為信鬼尚祀、崇佛重道。由于《元史·地理志》不載風俗，且《元一統(tǒng)志》今百不存一，譚氏對元代有關(guān)勢況語焉不詳。然而民俗傳承有其慣性，單單是散見于《元史》《元典章》等史籍的多處禁令就可告訴我們，在宋亡元興后，前述各地的俗祀仍舊靡然成風。無獨有偶，支持私祀、淫祀的元賦作品或作者無一不與這些地域分布息息相關(guān)，如列舉有西山(諸暨人楊維楨《伏蛟臺賦》、豫章人熊朋來《天寶洞天賦》)、浦陽(東陽人陳樵《迎華樓賦》)、余姚(會稽人趙俶《余姚海堤賦》)、南豐(南豐人劉壎《漢高帝廟賦》)、楓亭(仙游人林亨《螺江風物賦》)這五地之多。換言之，地域文化的積淀是考量元人祭祀選擇心理中不可輕忽的一環(huán)。

綜上所言，事關(guān)終極信仰的元代祭祀在政策層面，其屬性、等級的判別設(shè)計是不可逾越的；但在運作層面，這一體系卻并不絕對和僵化，權(quán)力中心與邊緣以及邊緣之間經(jīng)由權(quán)力、利益、文化的沖突和平衡，帶動了正祀與淫祀持續(xù)居于一種合作或競爭的張力之中，以致塑造出元人多元、流動的祭祀態(tài)度與實踐。

結(jié) 語

元代的祭祀文化蔚為盛觀，在儒家文化的濃重底色下，其糅合了蒙古民族特色，還交織著時代、地方元素，諸如藏傳佛教的影響、宣圣配享制的遷變、凈明道的傳播。正是藉由賦這一載體，本朝祭禮的細節(jié)信息和運作時空得以進一步傳遞和還原。同時，這些賦作還折射出官方意識形態(tài)之外個體心態(tài)的駁雜和波動。元賦的閱讀經(jīng)驗表明，不同祭祀的屬性在適洽前提下，會隨著元人祭祀態(tài)度的流動和轉(zhuǎn)換出入正祀與淫祀中間(又偏向從淫祀轉(zhuǎn)化為正祀)。元廷對于正祀、淫祀壁壘森嚴的區(qū)分并非朝野共識，縱然不可否認元賦中存在贊頌正祀和非議私祀、淫祀的這種典型審視姿態(tài)和劃界意識，但即便是吸收進祀典的正祀，賦家也未嘗不敢置喙，特別是對不見經(jīng)傳、不近人情的祭祀行為他們頗不以為然。另一方面，在祀典中未獲一席之地的祭祀，賦家卻往往不會全盤否定，尤其是在精神實質(zhì)和根本利益上合乎儒家教義、地域認同、宗族情感的祭祀行為常能博得他們的同情與正名。溢出傳統(tǒng)和官府對祭祀性質(zhì)、層次、類型預(yù)設(shè)的邊界現(xiàn)象背后，是元人多元信仰世界中權(quán)力和信仰的角力互動。是故元賦對元代祭祀典制文化的敘述之于識史具有補偏救弊之用，而元代祭祀文化也廣泛開拓了元賦的題材，充分展現(xiàn)了賦體文學諷喻與頌美的雙重功能。

②溝口雄三等編：《中國思想文化事典》，(東京)東京大學出版會2001年版，第274頁。

③《太常集禮》《經(jīng)世大典·禮典篇》《實錄》《六條政類》等載籍今已亡多存寡。

④櫻井智美：《元代的岳瀆祭祀——以濟瀆廟為中心》，載李治安主編《元史論叢》第14輯，天津古籍出版社2014年版，第312～319頁。

⑤小島毅：《中國近世における禮の言說》，(東京)東京大學出版會1996年版，第108頁。

⑦李新宇：《論元賦的歷史地位與作用》，《南京大學學報》(社會科學版)2008年第6期。

⑧許結(jié)：《元賦風格論》，《文學遺產(chǎn)》1993年第1期。

⑨《元史》卷一六〇《徐世隆傳》，中華書局1976年版，第3769頁。