唐代南方士人的身份表達(dá)與土族認(rèn)同

劉曉

內(nèi)容提要 唐帝國統(tǒng)一政權(quán)的建立和鞏固，改變了“南北之別”在魏晉南北朝時期的時代內(nèi)涵。南北兩個地域的沖突性質(zhì)，逐漸由政權(quán)合法性和文化正統(tǒng)性的爭奪，轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)一政權(quán)下權(quán)力獲取和仕宦難易的差異。南方士人因相對缺乏可資憑借的政治資源和仕宦網(wǎng)絡(luò)，在出仕時更居劣勢。這一現(xiàn)實困境和矛盾心跡，催生了南方士人以荔枝和橘等南方特有物象表達(dá)隱曲心聲的文學(xué)書寫。他們一方面有明晰的地域身份認(rèn)知，懷揣湮沒不聞的不平與恐慌;另一方面，又執(zhí)著和欣喜地渴望與天下士人共同參與到“唐帝國”這一政治和文化共同體的塑造中去。至此，華夏化進(jìn)程中南方的“荒蠻”印象，逐漸成為溢出文士階層的一種評判，轉(zhuǎn)變?yōu)橐酝醭?quán)為依托的華夏文化對南方“被教化”群體的定義。這不僅強(qiáng)化了南北士人對華夏文化的認(rèn)同和維護(hù)，也在政治意義上凸顯了其作為王朝代言人的教化角色，從而共同構(gòu)成唐代士族認(rèn)同觀念的重要基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞 唐代 南方 士族認(rèn)同 南北之別 蠻

〔中圖分類號〕K242 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2020）01-0104-10

隨著公元3世紀(jì)漢帝國統(tǒng)一政權(quán)的結(jié)束，長達(dá)數(shù)百年的南北多政權(quán)對峙格局逐漸形成，這一時期成為“南-北”觀念形成和發(fā)展的重要時期。學(xué)界對中古時期南北問題的觀照，大多集中在政權(quán)分裂的南北朝或隋唐統(tǒng)一政權(quán)的初期，而主要關(guān)注領(lǐng)域，一是承襲《隋書·文學(xué)傳序》論南北文學(xué)、文風(fēng)的傳統(tǒng)，討論南朝至初唐南北文風(fēng)的消長融合，二是討論這一時期南北學(xué)術(shù)、學(xué)風(fēng)之短長，三是研究歷史變遷中南北政治、軍事力量的沖突與抗衡。近年來，又有一批學(xué)者切入微觀視角，從典型個案出發(fā)探討魏晉時期“南北之別”施于個人的影響。綜觀前人研究，“南北”這組對舉的概念，其意涵既包括實際的地理分野，如以長江或“秦嶺-淮河”為界大致劃分的南方、北方;也指涉基于地理分野而形成的，模糊而概括的政治、文學(xué)和文化想象。這組概念因歷史時期中政權(quán)的分裂而凸顯，而在大一統(tǒng)的唐代，尤其是中晚唐時期，士人又是如何認(rèn)識“南北”的呢？南北不同的地域身份，對唐代士人形成了何種現(xiàn)實性影響？唐人筆下刻畫的“荒蠻”南方，是否是南北朝時期文化想象的一種延續(xù)？這是我們試圖回歸唐代語境來解答的問題。

關(guān)于唐人觀念中的南北劃分，張偉然曾稽考詩文，概括出唐人眼中的“南方”和“北方”。但若轉(zhuǎn)換視角，將眼光從“人之于地”的認(rèn)知移至“地之于人”的影響，即南北籍貫的差異對唐代士人的影響，則仍有探討的必要。本文著重從南方士人的視角出發(fā)，考察其面對現(xiàn)實中的南北差異呈現(xiàn)出怎樣的心跡和表達(dá)，進(jìn)而揭示大一統(tǒng)國家下，南北不同的地域身份對士人個體乃至群體造成的觀念性影響，并最終指向“南方”這一地理和文化意象在唐代士人觀念中的潛流暗轉(zhuǎn)。

一、轉(zhuǎn)近轉(zhuǎn)高，轉(zhuǎn)遠(yuǎn)轉(zhuǎn)卑：南北區(qū)隔下南方士人的仕宦境遇

魏晉南北朝時期，伴隨政權(quán)合法性和文化正統(tǒng)性的角逐，南北方的地域偏見與南北士人的心理芥蒂，逐漸成為時人較為普遍的一種觀念。這時的“南北之別”，往往不是單純的地域差異，而夾雜著政治的語意、文化的歧視，乃至種族的排斥。典型者如陸機(jī)，吳國滅亡后他北人洛陽，曾遭到北方士人的百般譏刺。在后來的南北朝交聘往來中，南北文士相輕亦多伴以文化優(yōu)越權(quán)的爭奪。如《隋唐嘉話》載薛道衡聘陳時，曾因作詩平平被“南人”嗤道：“誰謂此虜解作詩！”“虜”是時人對代北胡姓氏族的統(tǒng)稱，薛道衡家族世居河?xùn)|汾陰，是六朝隋唐時期重要的文學(xué)世家，雖歷仕北朝，但并非北地胡族。南人嗤其為北“虜”，實際暗含南北種族上的高卑之分，從而顯示文化上的優(yōu)越感。類似的主題和論調(diào)，在庾信、徐陵等由南入北的文士群體之中，亦不乏其例。魏晉南北朝政權(quán)的分裂，使這個時期地理意義上的“南北之別”得到某種程度的弱化，而突出表現(xiàn)為南北士人之間抽象卻深刻的種族、文化壁壘。

唐帝國統(tǒng)一政權(quán)的建立和鞏固，則從根本上改變了“南北之別”在魏晉南北朝時期的時代內(nèi)涵。在大一統(tǒng)國家里真正重要的問題，不再是士人南北身份的劃分，而是統(tǒng)一背景下其種族、文化的一致性。士人之間或仍有南北相輕的聲音，但已不是主流，共同維護(hù)同一種文化并效力于王朝國家，既是統(tǒng)治者對士人階層的要求，也是士人群體實現(xiàn)政治抱負(fù)和仕宦理想的必須途徑。故此時的南北區(qū)隔，逐漸消泯了文化上的偏見和歧視，而代之以求仕背景下地望、家族、婚姻與仕宦網(wǎng)絡(luò)等更現(xiàn)實層面的不同。唐人筆記曾記錄這樣一則文獻(xiàn)，雖未專涉南北之分，卻傳達(dá)出地域與士人身份的某種勾連：“陽城居夏縣，拜諫議大夫。鄭鋼居閿鄉(xiāng)，拜拾遺。李周南居曲江，拜校書郎。時人以為，轉(zhuǎn)遠(yuǎn)轉(zhuǎn)高，轉(zhuǎn)近轉(zhuǎn)卑?！薄斑h(yuǎn)近”指地理距離，“高卑”則指官職身份，陽、鄭、李三人籍貫距離京城長安漸次轉(zhuǎn)近，而所得官職卻漸次轉(zhuǎn)卑。顯然，這是時人眼中的“反?！爆F(xiàn)象，那么“正?！钡囊?guī)則當(dāng)是以長安——政治文化的絕對中心為地標(biāo)，士人望貫與其地理距離的近遠(yuǎn)，決定著其政治權(quán)力的大小和職位高卑。

造成這種現(xiàn)象的原因，根本上源于“舉選不本鄉(xiāng)曲”的科舉選官制度。唐承隋制，廢除了魏晉時期品評鄉(xiāng)里的中正官，而將推薦權(quán)和任官權(quán)皆收歸中央，“中央與地方的通道斷絕，長期留在地方將失去官宦機(jī)會，惟有居住在京畿地區(qū)的人士才有較多的機(jī)會?！边@是因為，首先在取士人數(shù)上，南北就存在較大差異。唐玄宗開元二十五年（ 737），曾規(guī)定每年諸州貢士人數(shù)上州三人，中州二人，下州一人。若以《新唐書·地理志》所載州等級為準(zhǔn)，可知北方除隴右、河?xùn)|兩道的下州比例較高外，其余各道下州占比均低于20%;而南方除江南東、西兩道，其余各區(qū)的下州占比均大于50%，黔中、嶺南的下州比例更達(dá)90%以上，對比之下，南北懸殊立見。安史之亂后，南方各地社會經(jīng)濟(jì)有了很大發(fā)展，進(jìn)士錄取也得到了極大改觀，但從會昌五年（ 845）發(fā)布的《舉格節(jié)文》來看，南北取士差異并未消弭：

其東監(jiān)同華、河中所送進(jìn)士，不得過三十人，明經(jīng)不得過五十人。其鳳翔、山南西道東道、荊南、鄂岳、湖南、鄭滑、浙西、浙東、鄜坊、宣商、涇郡、江南、江西、淮南、西川、東川、陜虢等道，所送進(jìn)士不得過一十五人，明經(jīng)不得過二十人?！＝?、黔府、桂府、嶺南、安南、邕、容等道，所送進(jìn)士不得過七人，明經(jīng)不得過十人?？芍尻?、長安以及兩京走廊地區(qū)在人仕名額上占據(jù)絕對的優(yōu)勢，進(jìn)士錄取人數(shù)是南方邊緣地域（福建、黔中、嶺南等地）的四倍還多，至于南方其他地域，如長江上游的巴蜀，中下游的鄂岳、江西、湖南、兩浙等地雖逐漸上升到第二梯隊，但進(jìn)士名額仍只為京畿地區(qū)的二分之一。其次，不唯取士名額，在與仕宦緊相關(guān)聯(lián)的家族傳統(tǒng)、婚姻網(wǎng)絡(luò)等政治資源方面，南方更居劣勢。美國學(xué)者譚凱曾對中晚唐京城與地方精英的“權(quán)力地理”做過細(xì)致分析，指出“遲至九世紀(jì)中葉，先唐大族的后裔依舊占據(jù)著最大部分中央政府職位，并壟斷整個帝國的州、縣官府，以及新興藩鎮(zhèn)幕府”。據(jù)其統(tǒng)計，在800-880年間，來自京城的士人更有可能得到顯赫官職，長安、洛陽地區(qū)僅在中央任職的士人就已達(dá)94%和85%，而這一比例在以長江下游為代表的南方地區(qū)僅有50%;并且，這一時期長安、洛陽分別有72%和82%的士人擁有強(qiáng)大的家族仕宦傳統(tǒng)（三代或以上擁有官職），而長江下游的這一比例僅為13%，那么長江以南地域的比例如何更可想見了。由此可知，地域、家族傳統(tǒng)以及與此相關(guān)的資助網(wǎng)絡(luò)，對士人仕宦具有至關(guān)重要的影響。也因于此，唐代許多世家大族都萃處兩京地區(qū)，以便維系和獲取政治資源。

因此，孤寒之士雖所在多有，并不僅限南北之分;但就整體情況而言，南方士人，尤其是邊緣州縣的南方士人，更多面臨援引無門、“轉(zhuǎn)遠(yuǎn)轉(zhuǎn)卑”的困境。在這一現(xiàn)實背景下，“南北之別”已呈現(xiàn)出不同于南北政權(quán)對峙時期的特征，即由文化、種族上的正統(tǒng)、優(yōu)越之爭，轉(zhuǎn)變?yōu)槭嘶峦醭瘒译y易程度的現(xiàn)實差異。而這種差異，也直接投射到唐代南方士人的觀念之中。

盛唐宰相張九齡歷來被視為寒族士人沖擊門閥政治的典型，但他雖為一代名相，其“身出于遐陬”的嶺南遠(yuǎn)人身份，與北方士人相比仍體現(xiàn)出南北“遠(yuǎn)近”的差別。史書載，玄宗欲授涼州都督牛仙客以尚書之職，張九齡執(zhí)意反對，玄宗則以“門閥”激之：“卿以仙客無門籍耶？卿有何門閥？”九齡對曰：“臣荒徼微賤，仙客中華之士。然陛下擢臣踐臺閣，掌綸誥;仙客本河湟一使典，目不識文字，若大任之，臣恐非宜?！睆埦琵g具有明晰的地域身份認(rèn)知，他自認(rèn)出身荒遠(yuǎn)邊域，無強(qiáng)大的家族仕宦傳統(tǒng)，與牛仙客存在“荒陬孤生”與“中華之士”的區(qū)別。這反映了唐統(tǒng)一政權(quán)下南北士人的不同境遇，而這本質(zhì)上指向與掌握政治權(quán)力密切相關(guān)的地望、門閥，以及可資援引的仕宦網(wǎng)絡(luò)。至中唐貞元間，閩人歐陽詹對自身的地域局限也深有體會，他委曲詳盡地道出南方邊緣士人所面臨的仕宦境遇：

某遠(yuǎn)人也，父母昆弟，居萬里之外;州閭鄉(xiāng)曲，在三江之南。孝悌之言，無由漸朝廷之耳;忠信之譽，莫得洽闕下之聞也?！v有顏閔之德，游夏之學(xué)，宰我之政事，夫子之文章，其于是也，但父母昆弟自相知，州閭鄉(xiāng)曲自相許，于海隅嶺徼，其奈拳拳之身何？……某代居閩越，自閩至于吳，則絕同鄉(xiāng)之人矣;自吳至于楚，則絕同方之人矣。過宋由鄭，逾周到秦，朝無一命之親，路無回眸之舊。猶孤根寄不食之田也，人人耘耨所不及，家家溉灌所不沾。

歐陽詹之前，閩中及第士子寥寥，原因之一是他們地遠(yuǎn)身微，若無人援引，即使再有才華，聲譽名望也難達(dá)京師，只能限于“海隅嶺徼”;及流至京師，又往往孤根寄食，難有依托，仕進(jìn)艱難可見一斑。又如元和間嶺南文人劉軻，在《上座主書》中也道出嶺南士子的相似境遇。劉軻祖籍北地沛縣，但安史之亂后即徙家韶州。韶州地處嶺外，華夷雜處，“嗜習(xí)玩味異乎沛”，劉軻雖始終懷抱士人情結(jié)，于“夷貊”之中堅守士人修養(yǎng)，然一旦赴京求職，即陷孤立無援的境地：“京邑之大，居無環(huán)堵;百官之盛，親無瓜葛矣。夫何能發(fā)聲光于幽陋？雖不欲雌黃者之所輕重，豈不欲持衡者之所斤銖耶？”在他祈求座主莫因地遠(yuǎn)孤寒而廢人的剖白中，焦慮、惶惑顯露無疑。不唯閩中、嶺南，至如江西袁州——唐后期南方進(jìn)士人數(shù)增幅最大的地區(qū)之一，士人仕進(jìn)時也易被輕視。如宜春人盧肇，開成間曾兩試皆黜，初舉言籍隸袁州，卻被主試者反問：“袁州出舉人耶？”據(jù)《江西通志》，開成前袁州進(jìn)士登科者實際已有6人，然這并未讓時人觀念有所改觀。事實證明，盧肇是當(dāng)時士子中的佼佼者，會昌三年（843）在李德裕的薦舉下狀元及第。明此，再去看盧肇在《進(jìn)海潮賦狀》中的自述：“門地衰薄，生長江湖。……在名場則最為孤立，于多士則時負(fù)獨知?！本透衫斫饽戏绞孔拥木秤隽?。

總之，綜觀中古時期“南北之別”的內(nèi)涵演變，可知“南北”地域之分、羊酪莼羹之辯實際只是最表層的一種聲明，其背后有更為深刻的社會、政治和文化內(nèi)涵?！澳媳敝畡e”的應(yīng)有之義，首先與政權(quán)統(tǒng)一或分裂的時代背景密切相關(guān)。在南北政權(quán)對峙的時代，為爭奪國家的正統(tǒng)地位和文化優(yōu)越性，士人相爭往往以最表面、直接的地域歸屬形式表現(xiàn)出來;而當(dāng)唐王朝建立大一統(tǒng)帝國，士人擁護(hù)同一種文化和政治理想便成為最主要的問題，“南北”不同的地域身份不再關(guān)乎政權(quán)和文化的正統(tǒng)或優(yōu)劣，而轉(zhuǎn)變?yōu)槭嘶码y易和政治權(quán)力大小的差異。其次，差異總是在碰撞時凸顯，魏晉時代“南北之別”往往發(fā)生是在南北士人的交流碰撞中，而在唐代，則多發(fā)生在南方士人想要沖人王朝政治體系之內(nèi)的時刻。如果說前者的心態(tài)更多是反擊“他者”與維護(hù)“自我”，那么后者則更多是承認(rèn)“自我”并努力融入“他者”的強(qiáng)大體系。也正因這種沖撞，催生了南方士人以具有“南方”地域色彩的物象來表達(dá)其隱曲心跡的文學(xué)書寫。

二、荔枝與橘：南方士人的矛盾心跡與文學(xué)表達(dá)

學(xué)者在研究魏晉南北朝時期南北士人交往與文化沖撞時，即多關(guān)注到具有代表性的南方物象與士人心跡之間的隱喻關(guān)系，這些物象大多是南方地域的特有之物，借此表明對抗或認(rèn)同心緒，是文人慣用的一種修辭手段。與魏晉時期相比，這些物象作為“貢物”的象征意義在唐代大一統(tǒng)政權(quán)下顯得更加突出。因為自古“包茅之貢”不僅指往來的物產(chǎn)而已，朝貢之物從地方到達(dá)中央，也包含著服膺權(quán)威、車軌同一的政治含義，地方士人以“貢士”身份效力國家，實際與“貢物”有著異質(zhì)同構(gòu)的意義。正如唐王朝所規(guī)定的：“諸州明經(jīng)、秀才、俊士、進(jìn)士明于理體，為鄉(xiāng)里稱者，縣考試，州長重覆，歲隨方物人貢?！边@是許多唐代南方士人借地域特有之物表達(dá)士族認(rèn)同觀念的內(nèi)在機(jī)理。

需要注意的是，這里所言“士族”，并非指舊式的門閥大族，而是士人群體之意，“士族認(rèn)同”即同為士人群體之一員。唐王朝作為一個統(tǒng)一帝國，無疑需要喚起南北士人的“共同體”意識，而南方士人為了融入這一“共同體”，就必須開啟他們的“朝圣之旅”，即通過科舉及掌握儒家經(jīng)典文化爭取朝廷的仕宦權(quán)利，以成為“士族”中的一分子。這種“朝圣之旅”，具體來說包括兩方面內(nèi)涵，一是擁有進(jìn)入官僚體系、效力王朝國家的共同政治理想，二是認(rèn)同并維護(hù)以儒家意識形態(tài)為核心的士人文化，二者分別指向士人在中國傳統(tǒng)政治文化中所扮演的兩種角色——參與社會統(tǒng)治的帝國官僚和知識文化的持有者。對南方士人而言，這一“朝圣之旅”一方面幫助他們獲取了權(quán)力，塑造和強(qiáng)化了其對唐王朝的集體認(rèn)同，另一方面也直接導(dǎo)致了他們因地域身份必須面臨的現(xiàn)實困境，即我們上文所說的仕宦境遇。正是在這種“認(rèn)同”與“困境”的沖撞中，南方士人呈現(xiàn)出頗值得關(guān)注的矛盾心跡和文學(xué)表達(dá)。

首先，是張九齡的《荔枝賦》。荔枝是南方特有的物產(chǎn)，東漢楊孚《南裔志》載：“龍眼、荔枝，生朱堤南廣縣、犍為焚道縣隨江東至巴郡江州縣，往往有荔枝?！倍鴵?jù)唐代文獻(xiàn)，“南海所生（荔枝），尤勝蜀者”，張九齡因感于嶺南故土的物產(chǎn)不為人所知，故特為南海荔枝作賦，同時也傳達(dá)出南方士人因地遠(yuǎn)難被擢用的遺憾;而這遺憾背后，也正是欲與天下士族共同效用于王朝國家的認(rèn)同心理，這是與南北朝文士所不同的。他在序文中說明作賦緣由：

南?？こ隼笾ρ?，每至季夏，其實乃熟，狀甚壤詭，味特甘滋，百果之中，無一可比。余往在西掖，嘗盛稱之，諸公莫之知，而固未之信。唯舍人彭城劉侯（按：中書舍人劉異），弱年遷累，經(jīng)于南海，一聞斯談，倍復(fù)喜嘆，以為甘旨之極也。又謂龍眼凡果，而與荔枝齊名，魏文帝方引蒲桃及龍眼相比，是時二方不通，傳聞之大謬也。每相顧閑議，欲為賦述，而世務(wù)卒卒，此志莫就。及理郡暇日，追敘往心。夫物以不知而輕，味以無比而疑，遠(yuǎn)不可驗，終然永屈。況士有未效之用，而身在無譽之間，茍無深知，與彼亦何以異也？因道揚其實，遂作此賦。據(jù)其序，荔枝雖“百果之中，無一可比”，但朝中諸公卻不知、不信，只有親自到過嶺南的朝官才嘆其為佳果。因南北隔絕，三國時期的“傳聞之謬”仍然存在。為荔枝作賦正名，不僅體現(xiàn)出張九齡對嶺南故土的熱愛與地域認(rèn)同，也更有另一層深意：南方遠(yuǎn)物因不為人知而遭到輕視，“終然永屈”;物猶如此，人何以堪？南方士人雖抱效用國家之心，卻無人援引延攬，終至流落不偶。此一心跡，亦可證于賦之正文：

夫其貴可以薦宗廟，其珍可以羞王公。亭十里而莫致，門九重兮曷通？山五嶠兮白云，江千里兮清楓，何斯美之獨遠(yuǎn)，嗟爾命之不工！每被銷于凡口，罕獲知于貴躬。柿可稱乎梁侯，梨何幸乎張公？亦因人之所遇，孰能辯乎其中哉！荔枝雖珍貴，卻因南方地遠(yuǎn)難達(dá)中原?！拔鍗奔礊槲鍘X，是嶺南之北界;“江”為長江，更是南北之大隔，故果雖佳美，卻只能“銷于凡口，罕獲知于貴躬”。南方士人亦因地薄身賤，缺少門籍、家族等政治資源的依憑，易陷于湮沒不聞的命運。此點雖可適用于天下寒士，但聯(lián)系張九齡對故土荔枝的特殊情感以及上文玄宗質(zhì)問門籍之事，可以推測，張九齡身為南人“轉(zhuǎn)遠(yuǎn)轉(zhuǎn)卑”的境遇或即其托物感發(fā)的原因。這種不平之聲背后，既反映出南方邊緣士人的現(xiàn)實境遇，也折射出他們深刻的士族認(rèn)同觀念，即欲與天下士子共同效力于王朝國家，“南人”“北人”的地域身份不當(dāng)成為區(qū)分他們的壁壘，這是大一統(tǒng)的唐帝國賦予他們的認(rèn)同感和凝聚性。

如果說，張九齡的作品更多反映的是唐前期情形，那么中唐以后南方士人在面臨王朝國家的體系沖擊時，是否也持這種心態(tài)呢？這里，我們以中唐蜀地文人仲子陵的《洞庭獻(xiàn)新橘賦》與北方文人可頻瑜的同題之作，作為一個對讀案例，以見出其心態(tài)的相同與不同。橘，也是南國所生之物。《異物志》載：“橘為樹白華而赤實，皮既馨香又有善味。江南則有之，不生他所?！痹缭谙惹貢r代，屈原就作《橘頌》，借其表達(dá)對楚國故土的熱愛，并褒頌橘“受命不遷”“深固難徙”的堅貞品質(zhì)。故，橘既是由來已久的南方貢物，也多被南方士人寄托獨特的寓意和情感。

仲子陵，成都人，大歷十三年（778）進(jìn)士，貞元十年（794）應(yīng)賢良方正科制舉，權(quán)德輿曾為其作墓志銘?？深l瑜，雖不詳其里第，但據(jù)《古今姓氏書辯證》知，可頻氏乃西魏時期太原人王雄的賜姓，可頻瑜是其后裔，謂其北人當(dāng)不錯。二人的《洞庭獻(xiàn)新橘賦》，俱以“湖海清和，遠(yuǎn)人修貢”為韻，鋪寫洞庭橘“遠(yuǎn)物來貢”的主題，但在層次結(jié)構(gòu)和立意生發(fā)上不盡相同。仲賦開篇破題，言“皇帝垂衣裳而治萬國”，點明國家統(tǒng)一，萬國來朝，“包之橘柚，至自江湖”;而后由貢橘引出對天下清平的頌揚：“朱紱方來，以彰其道泰;碩果可食，以表其時和?！彼姆絹碡暎日咽局煜碌摹暗捞迸c“時和”，也代表著四方在統(tǒng)一王朝下的凝聚和服膺。作者至此實已完成題中之義，但立意卻不止于此。與張九齡《荔枝賦》如出一轍，仲賦于末段轉(zhuǎn)開筆意：

越彼千里，獻(xiàn)于一人。丹其實，體南方之正;酸其味，含木德之純。足以附荔枝于末葉，遺檳榔于后塵。然以出自荒陬，升聞莫由。煙波無已，歲月空流。豈知夫湮沈可達(dá)，職貢可修？辭草澤以孤往，入金門而見收。物之因人也，其則以眾：人之象物也，豈不或中？儻草木之可儔，希成名以入貢。

作為貢物，橘繼承了南方地域的優(yōu)秀品質(zhì)，甚至超過荔枝、檳榔，然卻因出身荒遠(yuǎn)，人莫之聞。這種“寂寞”與張九齡筆下的荔枝完全相似。物因人而遇，人亦如此，這是張、仲二人在相同的南人身份下所生發(fā)的同一立意。據(jù)權(quán)德輿所作墓志，仲子陵曾祖即已遷于成都，接而三代無官，后子陵“起庸蜀諸生，以文義自達(dá)，至禮官元士，三登于朝”，實為不易，故權(quán)德輿慨嘆：“與夫憑覆露，乘地資，而至大僚豐祿者，難易殊矣?！彼^“覆露”“地資”，正是我們前文所言的家族、門蔭、地望等政治資源，這是南人仕進(jìn)中的艱難阻力?？偟膩碚f，仲子陵明確以人比物，將立意作了三層推進(jìn)：遠(yuǎn)物來貢，如朝廷握有四方之士;然遠(yuǎn)物自遠(yuǎn)，若無依憑是難以升于朝堂的;雖然如此，遠(yuǎn)士仍欲“孤往”于“金門”，“希成名以人貢”，表達(dá)出欲效用于國家的政治理想。對比之下，可頻瑜的賦文立意，則淺了許多。他先寫洞庭橘是“諸夏”所無，來自“遠(yuǎn)國之奧壤，中華之外區(qū)”，隱約透露出北地士人的優(yōu)越感;繼而鋪寫橘的果實品質(zhì)和朝貢之路，結(jié)尾升華處，只說橘非凡果所比，“獨專美于當(dāng)今，及歲時而入貢?！蓖ㄆ綌憗恚Y(jié)尾也無生發(fā)，仲賦的曲折筆意、隱曲心跡，在可頻瑜的賦中難以尋見。這或可歸因于二人不同的文學(xué)修養(yǎng)和創(chuàng)作手段，但從意旨來講，不能不說仲子陵的南人身份和寒士背景刺激著他的“借題發(fā)揮”。應(yīng)該說，仲子陵在《洞庭獻(xiàn)新橘賦》中的三層立意，代表了唐代南北區(qū)隔之下南方士人群體曲折而矛盾的心態(tài)。地域帶給他們的身份烙印——獲取政治資源的劣勢，在其向王朝國家的權(quán)力體系內(nèi)沖擊時十分現(xiàn)實地顯現(xiàn)出來，這是時代賦予唐代“南北之別”的歷史內(nèi)涵。

此外，我們還需看到，中唐以后隨著唐帝國對南方開發(fā)的推進(jìn)以及對南方財賦上的倚賴，南北仕宦不平衡的狀況雖仍存在，但情勢已有所好轉(zhuǎn)。從南方前、后期進(jìn)士及第情況看，許多地區(qū)的進(jìn)士人數(shù)有了較大增幅，尤以浙西蘇、潤、常三州，江西袁州，福建福、泉二州為突出，就連極偏遠(yuǎn)的嶺南地區(qū)，也由前期的4名進(jìn)士增至35名。這一可喜的變化，無疑更堅定了南方士人的“朝圣”信念和士族認(rèn)同意識。如咸通三年（862）及第的閩人王棨，在一篇應(yīng)試之作《江南春賦》中即托意春風(fēng)，歡欣地寫道：“誰謂建業(yè)氣偏，句吳地僻？年來而和煦先遍，寒少而萌芽易坼。誠知青律，吹南北以無殊……今日并為天下春，無江南兮江北！”春風(fēng)披拂，南北無殊，何分江南與江北？比起貞元時歐陽詹的憂慮不安，王棨已頗為樂觀，同為閩人的陳黯看到篇末兩句，也說道：“某即賀其登選于時矣。何者？以輔文（按：王棨字）家于江南，其詞意有是，非前朕耶！今春果擢上第?！痹陉愾隹磥?，“并為天下春”正是江南、江北士人共同擢第的征兆，同時也是晚唐科場南方士人心態(tài)的一個折射。又如，業(yè)舉十年的桂州文人曹鄴，在及第后的進(jìn)士集宴上呈詩同年：“自憐孤飛鳥，得接鸞鳳翅。永懷共濟(jì)心，莫起胡越意。”“同舟共濟(jì)”的典故本出《孫子·九地篇》，原為吳人與越人同舟，曹鄴取“胡越同舟”，可見其用意。他在此表達(dá)的也是南方士子的美好愿望：孤鳥得接鸞鳳后的“同行共濟(jì)”才是最和諧的理想，南北胡越之分應(yīng)當(dāng)消泯。這種認(rèn)同心態(tài)，根本上源于“唐帝國”這一政治和文化共同體的吸引，而一旦帝國政權(quán)瓦解，他們又會開啟一個逆向的“朝圣之旅”，即分散到唐末五代興起的各個南方政權(quán)中去，這也可從反面證明唐代大一統(tǒng)政權(quán)對南北士人的凝聚力量。

三、士族認(rèn)同：南方“荒蠻”意象的政治文化意義

當(dāng)我們轉(zhuǎn)換視角，以北地士子的眼光審視南方士人，他們對其地域身份如何看待？前文所舉權(quán)德輿對仲子陵的評價，透露出北地士人對南北不同的仕宦境遇有著清晰認(rèn)知，同時將南方士子同等看待為士族一員，畢竟在“士有才與藝，而不北入洛、西人秦，終棄之矣”的歷史境況中，共同效用于王朝國家代表了大部分士人階層的認(rèn)同觀念。但同時，我們也必須承認(rèn)，南北區(qū)隔帶給士人的不實標(biāo)簽?zāi)酥疗娨鄷紶栵@現(xiàn)。在唐代文獻(xiàn)中，南方士人有被中原人稱作“獠”的記載。如《封氏見聞記》卷十載賀知章言于張九齡：“自相公在朝堂，無人敢罵知章作‘獠;罷相以來，爾汝單字，稍稍還動。”賀知章是越州會稽人，“獠”則是南方蠻族一種，知章既舉此例以見詼諧，可知唐代稱南人為“獠”是切實存在的現(xiàn)象。此外，還有中唐宰相陸贄（蘇州嘉興人），因觸怒唐德宗，亦被斥為“獠奴”。賀、陸籍貫尚屬富庶吳地，那么楚越、嶺南等更偏遠(yuǎn)地域的士人亦當(dāng)遭遇這種情形。這自然是不懷善意的稱呼，只是“獠”雖涉“種族”印象（往往是不實的），意絕不涉政權(quán)、文化之對立，這是不同于南北朝“北虜”“貉奴”等種族歧視之見的。

中原士人關(guān)于南人的這種印象式表述，源于先秦以來南方地域漫長的華夏化過程遺留下來的心理結(jié)構(gòu)。南北，除了指涉地理分野，在特殊語境中還包含著文化意義上的“文明-野蠻”之分，尤其在面對“華夏”之外的民族時。“南方曰蠻，雕題交趾”，這一“南方曰蠻”的界線，隨著政治疆域的擴(kuò)展和華夏文化的散布一直向南移動，語境也處在不斷變化之中。如先秦時期，楚國是“南方”的代表，在與秦及北方其他諸侯國相對立的語境中存在，而其疆域界限實際還在長江以北;經(jīng)歷了漢朝大一統(tǒng)政權(quán)，三國時曹魏稱江南吳蜀之人為“吳夷”、“蜀虜”，王粲在《七哀詩》中亦謂“復(fù)棄中國去，遠(yuǎn)身適荊蠻”;而至唐代，荊州所在的江陵府則已是荊南重鎮(zhèn)，一般不被視為“荒蠻”之地?？梢姡澳戏健奔仁且粋€界線漂移的地域稱謂，也因其根深蒂固的“蠻夷”色彩而具有文化上的區(qū)隔意義，故美國學(xué)者薛愛華在《朱雀：唐代的南方意象》中說：“南方邊界線永遠(yuǎn)是不確定的，這界線搖擺不定、模糊含混，并非截然分明的劃界?！谖拿骱鸵靶U之間，沒有清晰劃明的界線?！痹谔拼?，廣義上的“南方”包括巴蜀、湘楚、吳越、嶺南等地域，這些區(qū)域雖都劃歸于帝國版圖，但若將這張地圖放大，會看到在廣大南方山地中仍存在著大量未被華夏文化同化的塊狀或斑點：“南蠻雜類，與華人錯居，曰蜒，曰猿，曰俚，曰獠，曰竾，俱無君長，隨山洞而居，古先所謂百越是也。其俗斷發(fā)文身，好相攻討，浸以微弱，稍屬于中國，皆列為郡縣，同之齊人?！边@些“南蠻”與華人雜處，習(xí)俗異于中土，語言需要重譯，對中原的詩書禮義不感興趣，甚至未進(jìn)入編戶納稅的“齊人”之列。也因于此，南方“荒蠻”的意象，在唐代仍大量見于流動至此的北方士人描述中，他們即使深受中原文化浸潤，也時常懷有被“蠻夷”同化的恐懼。如柳宗元《與蕭翰林俛書》云：“居蠻夷中久，慣習(xí)炎毒，昏吒重膇，意以為常。忽遇北風(fēng)晨起……瞿然注視怵惕，以為異侯，意緒殆非中國人?！介g聲音特異，鴃舌啅噪，今聽之怡然不怪，已與為類矣?！表n愈《答柳柳州食蝦蟆》云：“常懼染蠻夷，失平生好樂?！边@種既在歷史中層疊、積累，又被親臨南地的士人所強(qiáng)化的“南蠻”印象，是造成部分北人以偏概全評價南方士人的深層原因。

雖然南方“荒蠻”的印象由來已久，并促成了對南方士人不恰當(dāng)?shù)挠∠髿w類，但若站在“士族”之外觀察，會發(fā)現(xiàn)這更加強(qiáng)化了南北士人共有的“士族認(rèn)同”觀念，即上文所言“認(rèn)同和維護(hù)以儒家意識形態(tài)為核心的士人文化”之一層內(nèi)涵。王明珂曾指出，“族群內(nèi)部的人不用經(jīng)常強(qiáng)調(diào)自己的文化內(nèi)涵，反而是在族群邊緣，人們需要強(qiáng)調(diào)自身的族群特征。”“荒蠻”的南方，即暗含一種邊緣意義，在這里，無論是南遷的北方士人，還是生長于此的南方士人，皆強(qiáng)調(diào)他們對華夏文化的認(rèn)同與共享，也是在這個意義上他們成為一個統(tǒng)一的士族群體。這不僅體現(xiàn)在北方士人身處南方“荒蠻”之地的文化自信上，更突出表現(xiàn)在南方士人對自身族源、世系的追認(rèn)上。許多南方士人往前追溯家族譜系，大都會聲稱是北方移民家族的后裔，以此與華夏“正統(tǒng)”相接續(xù)，而與“荒蠻”之地劃清界限。例如，有學(xué)者認(rèn)為，張九齡實際是嶺南的“土著之姓”，此雖有爭議，但可以看到徐浩在為張九齡所撰碑文中，明確將張九齡追認(rèn)為西晉范陽張華的后裔，謂其曾祖因官徙居于韶州：“公諱九齡，字子壽，一名博物，其先范陽方城人。軒轅建國，弦弧受氏。良，位為帝（師）;華，才稱王佐。或相韓五葉，或佐漢七貂。代有大賢，時稱盛族。四代祖諱守禮，隨鐘離郡涂山令;曾祖諱君政，皇朝韶州別駕，終于官舍，因為土著姓?！边@種世系追認(rèn)，同樣見于前文所及的劉軻、仲子陵等南方士人身上。劉軻自述：“本沛上耕人，代業(yè)儒為農(nóng)人家。天寶末流離于邊，徙貫?zāi)媳??！彼m未將出身追認(rèn)于某大族，但強(qiáng)調(diào)自己是沛縣世代“業(yè)儒”的后人，自然與“南鄙”“夷貊”劃清界限。蜀人仲子陵，據(jù)權(quán)德輿所作墓志，“其先魯獻(xiàn)公仲子曰山甫，人輔于周，食采于樊。其后魯有季路，衛(wèi)有叔圉，用儒行政事，代為家法”，至子陵曾祖仲（巧+言）方“自彭城徙于蜀郡”?？梢?，擁有中原士人的“儒行…‘家法”傳統(tǒng)，也是這里所強(qiáng)調(diào)的。不僅如此，就連被正史聲稱為“俚帥”、“蠻酋”的地方豪族，也會在譜系追溯中強(qiáng)調(diào)其源出自北土。據(jù)王承文對嶺南溪洞豪族欽州甯氏和高涼馮氏的研究，這些酋首都傾向于將家族淵源追溯到北方移民，并把自己看成是漢文化在蠻夷之地的傳播者。不管這些世系是真實存在，還是有意嫁接，可以確定，聲稱自己是華夏后裔成為南方士人與“荒蠻”之地相區(qū)分、與中原士人相凝聚，從而形成一種文化“共同體”的途徑和方式。

如果說，在文化層面上，南方的“荒蠻”強(qiáng)化了南北士人對華夏文化的認(rèn)同和維護(hù);那么，在政治層面上，則凸顯了士人群體作為王朝“代言人”對南方地域教化和管理的“王化”意義，這也是南北士人在觀念上達(dá)成“認(rèn)同”意識的重要基礎(chǔ)。在唐王朝這一官僚帝國中，士大夫政治和文化本就一體兩面，將“荒蠻”的南方人群納入編戶齊民的“王化”行列，繼而以儒家文化同化之，無疑是官僚士族的“政治任務(wù)”之一。胡鴻曾指出，“華夏化”可包括政治體和文化認(rèn)同兩個層面，政治體層面指加入國家編戶納稅的行列，略等于“王化”;文化認(rèn)同層面則側(cè)重“語言、習(xí)俗、祖源重構(gòu)、心理認(rèn)同”等方面的同化。并且，一般來說，“政治體意義上華夏化的完成基本可以宣告文化認(rèn)同意義上華夏化的啟動，只要不出現(xiàn)大的變故，兩者間的差距只是時間”。根據(jù)這一思路，我們或可將被教化的人群按歸化程度分為三種：一是已于國家體制內(nèi)編戶納稅并完成文化認(rèn)同的人群，他們?nèi)孕韫倭攀咳说捻樥矒?二是雖已編戶納稅但尚未在文化上形成認(rèn)同的人群，他們往往游移于“蠻漢”之間，一旦長官貪斂、賦稅難以承受，即易重新成為“蠻夷”;三是既不編戶納稅、也未形成文化認(rèn)同的人群，他們或以羈縻形式管理，或為純粹的生蠻、生獠。不管哪一種，如若官僚士人不能善政，民眾都可能因日益加重的賦稅轉(zhuǎn)化為“蠻族”，或釀成地方動亂，從而直接造成州縣人口和賦稅減少的情形，而這是政治考課中最不允許的。讓更多南方民眾甘愿做帝國的編戶，才能更好地推動四方聲教普及，由此便突出了官僚士人在“荒蠻”南方施行政治教化的重要意義。由于材料所限，我們難以找到南方士人對此一問題的系統(tǒng)論述，但從柳宗元——這一在南方謫居長達(dá)14年的北方文人那里，可知唐代士人對從“政治教化”走向“文化同化”過程的認(rèn)知，是符合我們分析的。如：

《柳州文宣王新修廟碑》：仲尼之道與王化遠(yuǎn)邇。惟柳州古為南夷，椎髻卉裳，攻劫斗暴，雖唐虞之仁不能柔，秦漢之勇不能威。至于有國，始循法度，置吏奉貢，成若采衛(wèi)，冠帶憲令，進(jìn)用文事。學(xué)者道堯、舜、孔子，如取諸左右。執(zhí)經(jīng)書，引仁義，旋辟唯諾。

《為安南楊侍御祭張都護(hù)文》：交州之大，南極天際，禹績無施，秦強(qiáng)莫制?；蛸e或叛，越自漢世。圣唐宣風(fēng)，初鮮寧歲，稍臣卉服，漸化椎髻。卒為華人，流我愷悌。

儒家文化是華夏文化的核心，它與“王化”的關(guān)系遠(yuǎn)近相伴、不可分割。柳、交二州被視為“南夷”之地由來已久，直到唐有天下才被納入國家的政治法律體系，“置吏奉貢”即謂郡縣制和編戶化的推行，此后柳州方有道德儒風(fēng)，交州才“卒為華人”，而不再是“九夷”陋地。因此，愈是“荒蠻”的南方，愈發(fā)可以凸顯政治教化的意義，也因此更能強(qiáng)化官僚士人的職責(zé)意識。南方士人也不例外，會與北方士人一樣形成“化成天下”的士族認(rèn)同，而且由于其身份的“在地化”，更能起到表率作用。如晚唐人周繇系池州至德人，乾符間特被王徽奏為池州至德縣令，“稱其孝弟，可以表俗”，這無疑更利于推進(jìn)文化相對不發(fā)達(dá)地域的“王化”進(jìn)程。韓愈在《送何堅序》中也強(qiáng)調(diào)了道州士人何堅，與道州刺史陽城、湖南觀察使楊憑一樣，對教化道州有重要作用：

堅，道州人，道之守陽公賢也;道于湖南為屬州，湖南楊公又賢也;堅為民，堅又賢也。湖南得道為屬，道得堅為民，堅歸唱其州之父老子弟服陽公之令，道亦唱其縣與其比州服楊公之令。吾聞鳥有鳳者，恒出于有道之國。當(dāng)漢時，黃霸為潁川，是鳥集而嗚焉。若史可信，堅歸，吾將賀其見鳳而聞其鳴也已。

文章采取上下回環(huán)往復(fù)的敘述模式，一篇之中三致意，強(qiáng)調(diào)從觀察使到州刺史，再到像何堅一樣的南方本土士人，各層士人凝聚一體，只為倡導(dǎo)“縣-州-道”的“父老子弟”可以服膺王化，最終做到像漢代潁川太守黃霸那樣，“外寬內(nèi)明得吏民心，戶口歲增，治為天下第一。”可見，唐人明確地知曉，地方教化的實現(xiàn)主要依靠各級士人從中央向地方層層傳遞“王化”觀念，而這也成為他們實現(xiàn)群體凝聚和認(rèn)同的一種方式。

總之，隨著中晚唐社會流動性的增強(qiáng)，大量士人在“南方”這片土地上出仕任官，南方的“荒蠻”，在他們的描述下實際已是溢出文士階層的一種評判，而成為以王朝政權(quán)為依托的華夏文化對不“歸化”族裔或族群的定義。這不僅促成了士族群體在文化和政治意義上的認(rèn)同與凝聚，也強(qiáng)化了他們作為唐帝國代言人的國家觀念和“教化”意識。正如研究者指出的，華夏網(wǎng)絡(luò)的正常運行尤其需要帝國中央權(quán)力的穩(wěn)定，如此才能保證國家對少數(shù)族群“王化”和“華夏化”的順利推行。故不同于南北朝時期華夏政權(quán)分裂、攻伐的情形，唐帝國的統(tǒng)一，更凸顯了士人群體在南方地域政治、文化層面的地位和意義。如果說，上一小節(jié)論述的是“士人”與“國家”的沖撞和困境，那么這里，士人與國家已達(dá)成一致，而共同面對處于“被教化”的南方人群。

四、結(jié)語

綜上所述，南北地域的區(qū)隔，不僅是地理意義上的分野，更具有復(fù)雜的政治文化內(nèi)涵;不僅其界限是移動的，在這層外衣的包裹下，其歷史內(nèi)涵也是隨時代而變化的。與魏晉南北朝時期南北政權(quán)對峙情形不同，唐朝已是一個政權(quán)統(tǒng)一的國家，故南北兩個地域的沖突性質(zhì)已發(fā)生轉(zhuǎn)變，即從政治、文化正統(tǒng)地位的爭奪，變?yōu)榻y(tǒng)一政權(quán)下政治資源占有的多少與仕宦的難易程度上。南方士人因相對劣勢的地位，在仕宦境遇中深刻體會到了“南北之別”對其施加的影響。雖然唐代的門閥、地望觀念對士人仕宦的阻力亦適用于北方寒族，但南方士人在這方面更為敏感，“南方”的身份烙印總會不合時宜地跳脫出來，他們因孤立無援而不安，因懷才不遇而恐慌，但又執(zhí)著和欣喜地渴望與天下士人共同參與到“唐帝國”這一政治和文化共同體的塑造中去，其矛盾心跡也化為委曲詳盡的文學(xué)表達(dá)。

與南北朝時期相比，唐代南北文人間的歧視和偏見已逐漸減少，他們自認(rèn)為是同一種精英文化——以儒家意識形態(tài)為核心的華夏文化的持有者，更是“王化”職責(zé)的實踐者和承擔(dān)者。當(dāng)然，這種共識的達(dá)成，并不意味著“南北之別”中關(guān)于種族、文化內(nèi)涵的消逝，只是這層意義被統(tǒng)一用于士族之外——南方地域等待被教化和改變的“荒蠻”人群與習(xí)俗。某一群體的認(rèn)同和凝聚，往往需要“非我族類”的“他者”的存在來凸顯，正是南方的“荒蠻”，強(qiáng)化了南北士人對華夏文化的認(rèn)同和維護(hù)，也在政治層面上凸顯了士人群體作為王朝“代言人”對南方地域“人文化成”的教化意義，從而共同構(gòu)成唐代士人士族認(rèn)同觀念的重要基礎(chǔ)。

責(zé)任編輯：黃曉軍