身的挺立：泰州學(xué)派的思想主旨及其理論的現(xiàn)代效應(yīng)

張?jiān)倭?/p>

內(nèi)容提要 究極而言，泰州學(xué)派思想最主要的宗旨，莫過于其從“心本”走向“身本”，以一種身的挺立，標(biāo)志著中國哲學(xué)從“理學(xué)”向“后理學(xué)”思潮的根本性、戰(zhàn)略性轉(zhuǎn)移。正是基于以身為本思想，泰州學(xué)派才有對個(gè)體存在的發(fā)現(xiàn)、對利益原則的肯定、對解構(gòu)思潮的開創(chuàng)、對情本主義的彰顯、對超越理論的發(fā)明、對儒俠精神的弘揚(yáng)。因此，以身為本思想，不僅使泰州學(xué)派代表了對唯心主義、唯識主義的理學(xué)的物極必反的反動，而且使泰州學(xué)派開面目一新的中國現(xiàn)代思潮的真正先聲。以至于可以說，若沒有這種以身為本思想，也就沒有內(nèi)源性的中國的現(xiàn)代思潮。中國現(xiàn)代幾乎各種思潮都可以在這種以身為本思想中找到其本土的來源，找到其連接古今的思想之橋。

張?jiān)倭?，西安電子科技大學(xué)特聘教授

本文為國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“近現(xiàn)代中國價(jià)值觀念史”（182DA020）階段性成果。

一、思想主旨：以身為本

究極而言，泰州學(xué)派思想最主要的宗旨，莫過于其從“心本”走向“身本”，以一種身的挺立，標(biāo)志著中國哲學(xué)從“理學(xué)”向“后理學(xué)”思潮的根本性、戰(zhàn)略性轉(zhuǎn)移。

作為泰州學(xué)派鼻祖的王艮無疑是這種身本主義的真正奠基者。他提出“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也”[1]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985 年版，第711 頁，第725 頁，第725 頁，第769頁，第811頁。，提出“身與道原是一件。圣人以道濟(jì)天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道”[2]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985 年版，第711 頁，第725 頁，第725 頁，第769頁，第811頁。，如此等等，無不意味著一種身本主義的開啟。王艮如此，泰州學(xué)派的門人亦不例外。如：羅近溪謂“方信大道只在此身”[3]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985 年版，第711 頁，第725 頁，第725 頁，第769頁，第811頁。，謂“身在是而學(xué)即是”[4]清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985 年版，第711 頁，第725 頁，第725 頁，第769頁，第811頁。；楊起元稱“明德不離自身，自身不離目視、耳聽、手持、足行，此是天生來真正明德。至于心中許多道理，卻是后來知識意見”[5]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985 年版，第711 頁，第725 頁，第725 頁，第769頁，第811頁。；李贄則直言“宇宙在吾手”，“萬化生于身”，并以對這種身本主義的身體力行，為自己譜寫出了輝煌無比的人生。

這種在泰州學(xué)派中蔚然成風(fēng)的身本主義之所以成為可能，一方面因?yàn)樗菍λ蚊骼韺W(xué)尤其是程朱理學(xué)唯心、唯識取向的物極必反的反動。宋明理學(xué)高標(biāo)超感的“天理”不僅使自己與祛身化的佛學(xué)趨同，而且其力尊的“明心見性之空言”也完全與原儒“身實(shí)學(xué)之，身實(shí)行之”的實(shí)學(xué)背道而馳、迥然異趣。另一方面是因?yàn)樘┲輰W(xué)派是王學(xué)的后學(xué)，而身本主義是對陽明學(xué)說中內(nèi)隱的具身化傾向的大力提振。雖然王學(xué)看似是一種心本主義的學(xué)說，但其得益于堅(jiān)守中國“合內(nèi)外之道”的道統(tǒng)，其實(shí)為一種“無心則無身，無身則無心”[1]〔明〕王陽明：《傳習(xí)錄》，〔海口〕南海出版公司2015年版，第270頁。的身心一體之說。正是這種身心一體，使陽明在宣稱“心外無物”的同時(shí)，亦以“莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬物是吾身”[2]馬昊宸主編：《王陽明全集》第4冊，〔北京〕線裝書局1998年版，第236頁。的提出而趨向一種身本主義，實(shí)為泰州學(xué)派以身為本思想的源頭。

二、泰州學(xué)派以身為本思想的現(xiàn)代效應(yīng)

泰州學(xué)派的以身為本思想與中國現(xiàn)代思潮的關(guān)系是如此密切，以至于可以說，如果沒有這種以身為本思想，就沒有一種內(nèi)源性的中國的現(xiàn)代思潮，也即中國現(xiàn)代幾乎各種思潮都可以在這種以身為本思想中找到其本土的來源，找到其連接古今的思想之橋。

1.個(gè)體存在的發(fā)現(xiàn)

身體作為有形的存在乃是具體的存在，而具體的存在也即非普遍性的個(gè)體性存在。這樣，“以身為本”決定了，無論凡圣，每一個(gè)人的個(gè)體存在都不僅是一種切實(shí)可感的存在，而且下學(xué)而上達(dá)地直躋為宇宙至為神圣的存在?！皹O神圣之善，始自充其固有之形骸”[3]龔德隆主編：《中華教育經(jīng)典》，〔北京〕中國人民公安大學(xué)出版社1998年版，第635頁。這一顏元的命題，對主張以身為本的泰州學(xué)派同樣成立。有著“直超孔子”之稱的泰州學(xué)派領(lǐng)袖王艮本人就是一介灶丁，并且他“引接人無問隸仆，皆令有省”[4]〔明〕焦竑撰：《焦氏筆乘》，上海古籍出版社1986年版，第78頁。。羅近溪則宣稱“圣人即是常人”[5]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985年版，第773頁，第773頁。，以至于“此捧茶童子卻是道也”[6]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985年版，第773頁，第773頁。。在這方面，李贄更是出語不凡，他堅(jiān)持我們每一個(gè)人都自有其“雄世之具”，此即其所謂的“人人各正一乾元也，各具有首出庶物之資也”[7]張建業(yè)主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第94頁，第94頁。，而“自甘與庶物同腐焉，不亦傷乎”[8]張建業(yè)主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第94頁，第94頁。。在這里，我們看到了孟子“人皆可以為堯舜”的性善論思想的泰州學(xué)派版。前人多從“惻隱之心”的角度對孟子這一思想做出解讀，而泰州學(xué)派的立論則更多地是以“形色天性”的觀點(diǎn)為理論之援。故泰州學(xué)派的孟子化的人性論思想實(shí)開后來顏元的“舍形則無性”的“形性不二”觀的先明之見。

對于泰州學(xué)派來說，正如海德格爾的具體的“此在”是和所謂的“本己性”（mineness）密切相關(guān)那樣，一旦我們肯定人身體的個(gè)體性存在，我們也就同時(shí)肯定了人的自己、自我、自由的存在。這是因?yàn)椤坝H己之切，無重于身”[9]吳宗慈編撰：《廬山志》（下），胡迎建、宗九奇、胡克沛校注，〔南昌〕江西人民出版社1996年版，第22頁。，實(shí)際上，人不是以一種“我思故我在”的方式在意識之思里發(fā)現(xiàn)了他自己、自我和自由的存在，而是以一種“我痛故我在”“我寒故我在”“我饑故我在”及“我為故我在”的方式，在身體之覺及其反應(yīng)（也即有機(jī)體的應(yīng)對行為）里，才發(fā)現(xiàn)了他自己、自我和自由的存在。故隨著身的發(fā)現(xiàn)，在“為仁由己”的原儒學(xué)說里業(yè)已深隱的自己、自我、自由的理念，又一次破冰而出，成為泰州學(xué)派學(xué)人視若生命的無上追求。由此就有了王艮的狂放不羈和言多出獨(dú)解，顏鈞的“大自我大，中自我中，學(xué)自我學(xué)，庸自我庸”[1]《顏鈞集》，黃宣民點(diǎn)校，〔北京〕中國社會科學(xué)出版社1996年版，第76頁。，何心隱的獨(dú)往獨(dú)來、“有言必有講”[2]容肇祖整理：《何心隱集》，〔北京〕中華書局1960年版，第1頁，第40頁。和“略無一字襲前人”[3]〔明〕李贄：《續(xù)焚書》，〔北京〕中華書局1961年版，第28頁。，李贄的不自由、毋寧死。李贄臨別時(shí)以侯嬴自許的“七十老翁何所求”的真正所求，就是如同侯嬴一樣對人的不可讓渡的自尊、自重、自由的訴求[4]言李贄以侯嬴自許乃是因?yàn)樵谕蹙S謳歌侯嬴的《夷門歌》一詩中亦有“七十老翁何所求”的表述。。

人們看到，雖然泰州學(xué)派的這些訴求在當(dāng)時(shí)僅僅是空谷足音，但是，隨著現(xiàn)代性浪潮在中國的驟然興起，這些訴求變?yōu)檎衩@發(fā)聵的時(shí)代呼聲。從封建帝制萬馬齊喑的大一統(tǒng)思潮的土崩瓦解到章太炎奉“依自不依他”為中國文化之真正圭臬，從魯迅“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”[5]魯迅：《墳·文化偏至論》，〔北京〕人民文學(xué)出版社1981年版，第46頁。這一對個(gè)性的張揚(yáng)到巴金的《家》一書對家族主義的“血的鎖鏈”的沖決，都無不可視為泰州學(xué)派思想在新時(shí)期的再現(xiàn)，都無不表明泰州學(xué)派的先哲們走在我們時(shí)代的前沿。

2.利益原則的肯定

對個(gè)體存在的肯定必然也意味著對個(gè)體所有的利益、權(quán)益的肯定。因此，如同對個(gè)體存在的發(fā)現(xiàn)，對利益原則的肯定同樣是現(xiàn)代中國新思潮的一大特點(diǎn)。故在現(xiàn)代化浪潮沖擊下的中國現(xiàn)代不僅是一個(gè)個(gè)性解放的時(shí)代，同時(shí)也是一個(gè)高揚(yáng)利益的時(shí)代。個(gè)中原因固然與社會中工商階層的蓬勃興起有關(guān)，也與人們思想意識形態(tài)從“道德人”到“經(jīng)濟(jì)人”的轉(zhuǎn)型緊密相關(guān)。而追究這種轉(zhuǎn)型的本土思想資源，就會發(fā)現(xiàn)，它實(shí)際上與泰州學(xué)派的學(xué)說是息息相關(guān)的。

也就是說，既然泰州學(xué)派的學(xué)說是一種以身為本的學(xué)說，那么，身體的趨利避害就必然被視為天經(jīng)地義的東西。這不僅意味著它是對業(yè)已與佛學(xué)同流的宋明理學(xué)身體“原罪說”的徹底顛覆，而且還意味著對“理欲之辯”名下為理學(xué)家所無視的人的身體需求、欲望、利益的正名。在泰州學(xué)派那里，這些東西非但不大逆不道，反而作為與道齊一的東西應(yīng)被我們備極頂禮。王艮提出的“百姓日用是道”“百姓日用條理處，即是圣人條理處”[6]陳祝生主編：《王心齋全集》，〔南京〕江蘇教育出版社2001年版，第10頁。即其顯例。王艮認(rèn)為，至高無上的“道”和“理”，都平中見奇地體現(xiàn)在普通人的生活、日用里，舍此，則“道”與“理”都無從談起。顯然，它是對古老《周易》“利用安身”之說的舊義重提，但在一個(gè)“存天理，滅人欲”思想一統(tǒng)天下的歷史時(shí)期，它以鮮明的反叛性被賦予新的時(shí)代意義。

人們看到，和王艮的思想一致，這種對利益原則的肯定成為泰州學(xué)派眾論所歸的主題。顏鈞提出“制欲非體仁”，認(rèn)為“人之好色貪財(cái)，皆自性也。其一時(shí)之所為，實(shí)天機(jī)之發(fā)，不可壅閼之；第過而不留，勿成固我而已”[7]〔明〕王世貞：《嘉隆江湖大俠》，容肇祖整理《何心隱集》附錄，〔北京〕中華書局1960年版，第143頁。。何心隱提出“性而味、性而色、性而聲、性而安逸，性也。乘乎其欲者也。而命則為之御焉”[8]容肇祖整理：《何心隱集》，〔北京〕中華書局1960年版，第1頁，第40頁。。在這方面，李贄的觀點(diǎn)尤顯得激烈。他宣稱，“穿衣吃飯，即是人倫物理”[9]張建業(yè)主編：《李贄文集》第1卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第4頁，第257頁，第257頁。，“雖圣人不能無勢利之心”[10]張建業(yè)主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第358頁。。他“不顧他人非刺”地以所謂的“自私自利之心”[11]張建業(yè)主編：《李贄文集》第1卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第4頁，第257頁，第257頁?！白运阶岳畬W(xué)”[12]張建業(yè)主編：《李贄文集》第1卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第4頁，第257頁，第257頁。而自命，還坦認(rèn)“志在溫飽”“質(zhì)本齊人”這一自己人生的真面目。而他對道學(xué)家之“陽為道學(xué)，陰為富貴”的虛偽嘴臉的揭穿和批判，則更是將泰州學(xué)派對“理學(xué)”的禁欲主義的清算推向了極端。

必須強(qiáng)調(diào)指出的是，鑒于《明儒學(xué)案》中有“心隱輩坐在利欲膠漆盆中”[13]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985年版，第703頁。之譏，我們有必要重新認(rèn)識泰州學(xué)派為人所指責(zé)的所謂“唯利主義”。也就是說，事實(shí)上，泰州學(xué)派與其說是一種見利忘義的“唯利主義”學(xué)說，不如說以其義利兼統(tǒng)而代表了一種中國式的“合理的利益主義”的開啟。原因在于，一種身體的“民吾同胞”決定了，一種身本主義的利益原則不僅不導(dǎo)致唯利主義，而且恰恰是唯利主義的真正克星。更確切地說，一種立足于身體的“血緣共同體”社會決定了，泰州學(xué)派遵循的是一種“既逐己欲又逐人欲”的原則，此即王艮所說的“己之所欲，則知人之所欲”[1]陳祝生主編：《王心齋全集》，〔南京〕江蘇教育出版社2001年版，第29頁。、何心隱所說的“欲貨色，欲也；欲聚和，欲也”[2]容肇祖整理：《何心隱集》，〔北京〕中華書局1960年版，第72頁，第72頁。和“昔公劉雖欲貨，然欲與百姓同欲，……太王雖欲色，亦與百姓同欲”[3]容肇祖整理：《何心隱集》，〔北京〕中華書局1960年版，第72頁，第72頁。、李贄所說的“好惡從民之欲，而不以己之欲，是之謂‘禮’。禮則自齊，不待別有以齊之也”[4]張建業(yè)主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第365頁。。這樣，在人我的“共欲”“互欲”里，“利益原則”與“社會原則”從對立趨向了統(tǒng)一，從而使泰州學(xué)派最終走出了“唯利主義”的誤區(qū)。認(rèn)識到這一點(diǎn)，不僅使我們認(rèn)識到泰州學(xué)派利益原則的真正歸趣，也使我們理解了何以其利益原則至今依然有不朽的魅力。

3.解構(gòu)思潮的先聲

“心”以其抽象存在指向超時(shí)空的出世性，而“身”則以其現(xiàn)實(shí)存在指向?qū)贂r(shí)空的在世性。也即一旦我們肯定了自己的身體，就使自己置身于一定的處境、情境之中。身的處境、情境乃是身的無可逃逸的宿命。進(jìn)而，一旦肯定了我們的這種處境、情境，就使我們的認(rèn)識時(shí)時(shí)刻刻處于一定的立場、觀點(diǎn)、視域和任務(wù)之中，從而使我們的認(rèn)識無不打上相對性的烙印。這一切，也正是“涉身認(rèn)識論”所強(qiáng)調(diào)的東西，是解構(gòu)主義之所以成為可能的真正依憑——解構(gòu)主義恰恰是以對一成不變、固若金湯的理性化的權(quán)力話語的消解為內(nèi)容的。

橙皮苷對照品（中國食品藥品檢定研究院，批號：110721-201617，純度：96.1%）；甲醇、乙腈為色譜純，其他試劑均為分析純，水為娃哈哈純凈水。

明乎此，我們就不難理解何以堅(jiān)持身道的泰州學(xué)派學(xué)人是那樣義無反顧地成為絕對真理的解構(gòu)者，而非絕對真理的衛(wèi)道士。故而黃宗羲《明儒學(xué)案》中的“不以畔岸為胸次，解纜放船，順風(fēng)張棹，無之非是”[5]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985年版，第762頁，第703頁。和“逐復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣”[6]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985年版，第762頁，第703頁。是對泰州學(xué)派最為傳神的描述。在當(dāng)時(shí)理學(xué)家的心目中，泰州學(xué)派又是和所謂“流于禪”聯(lián)系在一起的，而這里的“禪”正是那種“因境設(shè)語”“不執(zhí)義解”“一問便打”的禪，那種“呵祖罵佛”“逢祖殺祖，逢佛殺佛”的禪，那種“不以鬼神為奧主”的禪。

在解構(gòu)主義的道路上，李贄無疑是最無畏的思想先驅(qū)，以至于《明儒學(xué)案》這一鴻篇巨制都沒有寬容地給這位“思想奇人”留下一席之地。他所說的“因病發(fā)藥，因時(shí)治病，不得一概，此道之所以為大也”[7]張建業(yè)主編：《李贄文集》第1卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第10頁，第42頁?！皥?zhí)一便是害道”[8]〔明〕李贄：《藏書》，〔北京〕中華書局1974年版，第519-520頁。，深得解構(gòu)主義的精義；他的“非湯武而薄周孔”[9]他的這一思想可見之于其在《續(xù)焚書》里對嵇康的高度評價(jià)?！安灰钥鬃拥氖欠菫槭欠恰?，使我們第一次告別了“終生惟殘唾是咽，不敢更置一喙”[10]馬經(jīng)綸：《啟當(dāng)事書》，《李贄研究參考資料》第1輯，〔福州〕福建人民出版社第1976年版，第62-63頁。的民族積習(xí)；他所說的“今之學(xué)者，官重于名，名重于學(xué)，以學(xué)起名，以名起官，循環(huán)相生，而卒歸重于官”[11]張建業(yè)主編：《李贄文集》第1卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第10頁，第42頁。，是對學(xué)術(shù)話語的權(quán)力性質(zhì)至為一針見血的抨擊；而他的“一無所尊”[12]李贄的“一無所尊”思想可見之于他《永慶答問》中的一些對話，如：“佛在何處？”“遍法界都是?！薄澳闶堑趲鬃?？”“我是第一尊?！薄凹缺榉ń缍际欠?，哪見你是第一尊？”“都是第一尊。”“有什么第一尊？”。的提出更是將這種解構(gòu)主義推向了極致之地，并使自己當(dāng)之無愧地作為“中國尼采”與西方尼采相提并論。

正如尼采以其對西方“理性至上”的傳統(tǒng)的徹底顛覆成為西方現(xiàn)代解構(gòu)主義的鼻祖那樣，李贄在中國思想史中的地位亦如此。在五四運(yùn)動“打倒孔家店”的激進(jìn)的呼聲中，在現(xiàn)代復(fù)古主義對西方“理性至上”思潮的深入反思中，在胡適之流對中西實(shí)用主義之旨的積極鼓吹中，我們都可以看到曾經(jīng)孤獨(dú)的李贄的身影，其所開創(chuàng)的解構(gòu)思潮在現(xiàn)代中國早已大行其道。

4.情本主義的彰顯

重“情”抑或重“理”業(yè)已成為中西文化、中西哲學(xué)的分水嶺，中國哲學(xué)是一種“情本主義”哲學(xué)的觀點(diǎn)似乎正在成為學(xué)術(shù)界的定論。

中國古代的宇宙論里的宇宙乃是一種“因感生情”的泛情論的宇宙，中國古代的倫理學(xué)里的倫理乃是一種“乃若其情則可以為善”的唯情主義的倫理，中國古代的宗教觀里的上帝乃是一種“復(fù)情以歸太一”的具有真情實(shí)感的上帝。再如，在中國古代哲人的心目中，世界乃“有情世界”，眾生乃“有情眾生”，社會之禮乃“因人之情”，事物之理乃“無過情無不及情”，宇宙之道乃“道始于情”。而一個(gè)民族的哲學(xué)乃一個(gè)民族及其文化的真正靈魂。中華民族成為一個(gè)以感情細(xì)膩、體貼入微、溫柔敦厚為其性格的民族，中國古代社會成為一個(gè)以人文禮儀為其制度載體的“情深而文明”的社會，中國古代教育極其推崇以“情感教育”為宗旨的“詩教”和“樂教”，中國古代文學(xué)中產(chǎn)生了令整個(gè)人類世界嘆為觀止的辭情并茂的唐詩、宋詞，還有那“教天下人同哭這情字”“欲演出真情種”的《紅樓夢》，都離不開既根于宇宙又發(fā)自我們每一個(gè)人生命深處的那種陰陽纏綿、氤氳化生的情，都源于我們中國哲學(xué)的萬神殿里的至尊無上的神不是黑格爾式的“理”，而是周易式的“情”。

“問世間，情為何物，直教人生死相許？”面對這一驚天動地的大問題，在中國思想史上，也許只有泰州學(xué)派的李贄給出了真正的答案。之所以這樣講，是因?yàn)槲ㄓ欣钯棽粌H提出了“萬化生于身”，主張宇宙真正的道乃泰州學(xué)派所強(qiáng)調(diào)的身道，而且進(jìn)一步地揭示了這種身道的原發(fā)機(jī)制。這種身道的原發(fā)機(jī)制，一如《周易》的“乾道成男，坤道成女”所表明的那樣，一如李贄《夫婦論》里的“極而言之，天地，一夫婦也”[1]張建業(yè)主編：《李贄文集》第5卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第1頁，第1頁，第1頁，第1頁?！拔峋课锸迹姺驄D之為造端也”[2]張建業(yè)主編：《李贄文集》第5卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第1頁，第1頁，第1頁，第1頁?！胺蜇仕跎耍┦顷庩柖?，男女二命”[3]張建業(yè)主編：《李贄文集》第5卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第1頁，第1頁，第1頁，第1頁。所指出的那樣，就是男女交往之道，或用《周易》“咸”（感）卦中的更為經(jīng)典的表述，即男女感應(yīng)之道。

一旦確定了男女感應(yīng)之道在宇宙中的始源地位，一種前所未有地本體論化的“情”也就同時(shí)被揭示了。李贄認(rèn)為，“故觀其所感，而天地萬物之情可見。情者，天地萬物之真機(jī)也，非感，其何以見之哉”[4]張建業(yè)主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第171頁，第171頁，第171頁。。因此，對于李贄來說，正如《周易》所告訴我們的那樣，“情”并非是“不知所起”的，而是有根源的。作為因感而生的“感情”，就來自我們每一個(gè)人所固有的身體以及該身體所具有的男女兩性之感。我們的身體及其性感是本體論的，我們的情也是本體論的：氤氳化物，天下亦只一個(gè)情。我們的身體及其性感是普世性的，我們的情也是普世性的。情雖來自男女之間（尤其如“咸”卦所示，以少男少女為切近代表），卻又不局限于男女之間?！案兄?，非為男女為然”[5]張建業(yè)主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第171頁，第171頁，第171頁。，其以一種“家族相似”的方式，即以《周易》的“觸類而長之”的方式由男女之間推及家、國、天下之間，乃至宇宙萬物之間。同時(shí)，我們的身體及其性感是不執(zhí)思慮、自然而然的，我們的情也是不執(zhí)思慮、自然而然的，“咸者，無心之感，所謂何思何慮也?！毙囊詣?，出于自然”[6]張建業(yè)主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第171頁，第171頁，第171頁。。李贄的《九正易因》所引用的王畿的這一表述，與其說是對于執(zhí)于思執(zhí)的“世之學(xué)者”的批判，不如說是對“理學(xué)”的唯理主義、“理本情末”的批判。它表明了，在李贄的心目中，情不僅是率性自然的，以其感性而不受所謂的“理性”的束縛和羈絆，而且情恰恰體現(xiàn)了那種殊途而同歸、百慮而一致的我們生命之本有和本然。

一方面，把男女的感情提升到本體論的高度，使李贄提出“言夫婦則五?？芍盵7]張建業(yè)主編：《李贄文集》第5卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第1頁，第1頁，第1頁，第1頁。向傳統(tǒng)的“五倫”觀發(fā)出了無畏的挑戰(zhàn)。他在《初潭集》中推翻了始于君臣、父子的五倫觀，而建立了一種始于“夫婦”的全新的五倫觀，體現(xiàn)了向《周易》“有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”這一原初倫理的徹底歸返。另一方面，把男女的感情提升到本體論的高度，使李贄一反傳統(tǒng)的“父母之命，媒妁之言”，在中國哲學(xué)史上第一次對“直心以動，出于自然”的男女自由戀愛給予了禮贊。在他的筆下，歷史上自求知音、“善擇佳偶”的卓文君的故事正是男女自由戀愛的典范。針對道學(xué)家視卓文君私奔為大逆不道之舉的指責(zé)，李贄宣稱“好女子與文君奚殊也”[1]張建業(yè)主編：《李贄文集》第5卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第3頁。；針對卓王孫以女兒行為為恥，李贄反唇相譏，“天下至今知有卓王孫者，此女也。當(dāng)大喜，何恥為？”[2]〔明〕李贄：《藏書》，〔北京〕中華書局1974年版，第2099頁，第2099頁。；針對所謂“今文君既失身于司馬長卿”這一文字，李贄義正詞嚴(yán)地批曰“正獲身，非失身”[3]〔明〕李贄：《藏書》，〔北京〕中華書局1974年版，第2099頁，第2099頁。?？傊?，在李贄看來，卓文君與司馬相如私奔并非傷風(fēng)敗俗之舉，而是“安可誣也”之“歸鳳求凰”，是“奇之又奇”的天下“良緣”。

李贄因這些雖義正詞嚴(yán)卻“大逆不道”的言論而罪死詔獄，但歷史早已為他洗清千古奇冤。明清時(shí)期以《西廂記》《牡丹亭》《紅樓夢》為代表的唯情主義思潮的迅猛蓬勃崛起，正是這一點(diǎn)的最有力的體現(xiàn)。清末民初和五四運(yùn)動期間，這種沛然莫之能御的唯情主義更成為社會思潮的一大特點(diǎn)。宋恕倡導(dǎo)“男女自相擇偶”的婚姻自由，王韜宣稱“教化之原必自一夫一婦始，所謂理之正情之至也”[4]楚流等選注：《弢園文錄外編》，〔沈陽〕遼寧人民出版社1994年版，第11頁。，秋瑾對自己的婚戀直情徑行，王國維在《紅樓夢》研究里為男女“原欲”進(jìn)行開辟性的正名，朱謙之援引《周易》力主追求男女之“至情”，“五四”時(shí)期女性個(gè)體紛紛出走、剪發(fā)和自由戀愛，等等，既可視為對馬克思所提出的男女關(guān)系代表了人類文明真正尺度的重要觀點(diǎn)的實(shí)際肯定，又不失為對李贄所弘發(fā)的男女感應(yīng)、感情之道乃宇宙之原道這一中國古老的大易思想的現(xiàn)代回應(yīng)。

5.超越理論的發(fā)明

值得注意的是，以“百姓日用即道”為旗幟的泰州學(xué)派在強(qiáng)調(diào)具體、利益、情欲、當(dāng)下的同時(shí)，雖使自己以鮮明的“后理學(xué)”之姿在中國思想史上一騎絕塵，而與超驗(yàn)和形而上的理學(xué)思潮形成強(qiáng)烈對比，卻使自己也蒙受著缺失哲學(xué)“超越性”的激烈指責(zé)和抨擊。所謂的“流于禪”、所謂的“無有放下時(shí)節(jié)”正是學(xué)界對其所下的普遍斷語，而黃宗羲所謂的“一變而為儀、秦之學(xué)”[5]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985年版，第703頁，第783頁。則更是將這種指責(zé)和抨擊推向了極致。

實(shí)際上，這完全是對泰州學(xué)派豐富而深刻思想的誤讀。泰州學(xué)派思想不僅不乏超越性的維度，而且恰恰相反，一種其所忠實(shí)于的“下學(xué)而上述”的中國哲學(xué)傳統(tǒng)決定了，泰州學(xué)派是中國的超越理論真正的登堂入室者。為此，我們就不能不提到羅近溪的學(xué)說。

羅近溪認(rèn)為，正是基于身體，我們才有了生命，并且這種生命是生而又生、生生不息的過程。用他的話表述，即“蓋天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現(xiàn)個(gè)膚皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫，通透個(gè)骨髓，直豎起來，便成上下古今，橫亙將去，便作家國天下”[6]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985年版，第703頁，第783頁。。也就是說，在近溪筆下，玄遠(yuǎn)莫測的天道不僅近取諸身，回到人自己的身體，而且還進(jìn)一步親切地體現(xiàn)為該身體生而又生，子子孫孫永無窮匱，最終統(tǒng)會上下古今、家國天下于一身的生命不斷生成。這種宛如“生命之樹”的身體之生成，一方面從身到家，到國，再到天下，從而通向空間的無限；另一方面，它從身到子，到孫，再到曾孫玄孫，從而通向時(shí)間的無限。身體的生成最終使我們的生命從有限走向無限，從當(dāng)下走向永恒，從而使古人所謂的“死而不亡”真正成為可能。

因此，可以毫不夸大地說，羅近溪的學(xué)說實(shí)開中國現(xiàn)代“內(nèi)在超越”論的先聲。與此同時(shí)，比起現(xiàn)代新儒家的那種訴諸“智的直觀”和唯心化的“內(nèi)在超越”論，他的學(xué)說更為貼近中國自身特有的超越論傳統(tǒng)，也即那種“天親合一”“天祖合一”的超越論傳統(tǒng)。

6.儒俠精神的弘揚(yáng)

有必要指出的是，在今日中國現(xiàn)代思想史的研究中，弘揚(yáng)儒俠精神的思潮雖立意深遠(yuǎn)、切中要害而極為重要，卻不無遺憾地為人們所無視或輕視，以致對它的研究至今依然是中國現(xiàn)代思想史研究中的一大盲區(qū)。

論及這種儒俠精神，就不能不提到一代國學(xué)翹楚章太炎。有感于“手無縛雞之力，心無一夫之雄”[1]任建樹等選編：《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第146頁。之后儒的悲慘命運(yùn)，章太炎謂“凡言儒者，多近仁柔。獨(dú)《儒行》記十五儒，皆剛毅特立者”[2]章炳麟：《訄書》，劉治立評注，〔北京〕華夏出版社2002年版，第28頁。。故他以《禮記·儒行》為藍(lán)本，以“剛毅特立”的古儒中俠義者為典型，首倡亦儒亦俠、文武兼?zhèn)涞摹叭鍌b說”。在章太炎那里，這種儒俠精神的弘揚(yáng)表現(xiàn)為對古十五儒之德行的力挺；而在梁啟超那里，這種儒俠精神的弘揚(yáng)則表現(xiàn)為對古老的所謂“中國武士道”的重振。于是，在梁啟超筆下，大智大勇的孔子，以戰(zhàn)死為榮的墨子，實(shí)行胡服騎射的趙武靈王，不畏強(qiáng)權(quán)、以死抗?fàn)幍牟苣?、毛遂，以死?bào)恩的侯嬴，秉筆直書的齊太史，急人之難的信陵君，義不帝秦的魯仲連，死不累及他人的聶政，寧折不屈的項(xiàng)羽、田橫，不負(fù)初心的程嬰，無一不是中國武士道的踐行者和代言人。雖然在梁啟超所列舉的英雄人物中有些并非真正的儒者，但他們身上都體現(xiàn)了原儒所強(qiáng)調(diào)的“殺身成仁”“舍生取義”的精神。無怪乎梁啟超視孔子為中國武士道代表的“第一人”。因此，我們完全有理由將梁啟超與章太炎一起納入儒俠精神的弘揚(yáng)者之中。此外，有著“清末怪杰”和“最后一個(gè)學(xué)者”之稱的辜鴻銘的關(guān)于儒俠精神的觀點(diǎn)也值得一提。辜鴻銘不僅認(rèn)為日本武士道實(shí)源于古代中國，中國儒家傳統(tǒng)以武士道形式留存于世，而且晚年甚至將拯救中國之夢寄托于這種儒化的武士道里。然而，辜鴻銘的觀點(diǎn)事與愿違地有著為后來日本軍國主義張目的嫌疑。

現(xiàn)代中國眾多思想大家不約而同地走向?qū)糯鍌b精神的復(fù)興，其原因與梁啟超“中國之歷史，不武之歷史也，中國之民族，不武之民族也”[3]《梁啟超全集》第3冊，北京出版社2002年版，第1383頁。的觀點(diǎn)密切相關(guān)。我們將從歷史和民族這兩個(gè)方面加以闡明。

一方面，它是對中國歷史命運(yùn)的痛自刻責(zé)。一旦追溯中國的歷史，人們就會發(fā)現(xiàn)，我們民族的歷史雖然有著戰(zhàn)國時(shí)期的群雄競起、秦皇漢武的威風(fēng)凜凜，但自宋以后就雄風(fēng)不再、國運(yùn)日衰，清末中國竟被西方列強(qiáng)和日本欺凌。國運(yùn)每況愈下的原因固然可以從國家的經(jīng)濟(jì)政治制度上去尋找，但作為其國家意識形態(tài)的重文輕武的后期儒學(xué)同樣也難辭其咎。正是這種重文輕武的后期儒學(xué)，不僅使儒者人人成為“平日袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”的無用之士，而且造就了“天下無不弱之書生，無不病之書生”這一我們民族日益羸弱的氣象。

另一方面，它又是對中華民族性格的深入反思。正如《說文解字》“儒，柔也”所示，由儒學(xué)所教化的中華民族性格極富“溫良恭儉讓”的美德，但是，中華民族性格也被后儒提倡的所謂“逆來順受”“張公百忍”“唾面自干”所誤導(dǎo)而失去了孔子“當(dāng)仁不讓”“敢直其意，敢直其行”的武勇精神之長。故在后儒思想長期浸淫下，憚于無畏、勇猛、果敢、精進(jìn)、自強(qiáng)、力行似乎業(yè)已成為我們民族性格的通病。由此就有了魯迅對我們民族麻木的“看客”心理的痛加針砭，以及梁啟超在日本看到從軍家屬打出“祈死戰(zhàn)”標(biāo)語時(shí)心靈的巨大震撼。進(jìn)而也就有了在中外民族性比較中，章、梁、辜等無不為我們民族極力推出“援武于儒”的主張，無不致力于重新復(fù)興儒俠精神的理想。

這種為現(xiàn)代國學(xué)大師們所公推的儒俠精神雖然被認(rèn)為乃古代中國的早期文化遺產(chǎn)，但是同樣可以在明代的泰州學(xué)派那里找到更為切近的濫觴。在儒俠精神的弘揚(yáng)方面，一代泰州學(xué)派學(xué)人留下了不凡的印記。泰州學(xué)派的儒俠精神，就是黃宗羲所說的“其人多能以赤手搏龍蛇”[1]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985 年版，第703 頁，第703 頁，第703 頁，第703-704頁，第761頁。“諸公掀翻天地，前不見古人，后不見來者”[2]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985 年版，第703 頁，第703 頁，第703 頁，第703-704頁，第761頁?！爸T公赤身擔(dān)當(dāng)，無有放下時(shí)節(jié)”[3]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985 年版，第703 頁，第703 頁，第703 頁，第703-704頁，第761頁。這種赤身擔(dān)當(dāng)、特立獨(dú)行的精神，就是章太炎所說的“敢直其意，敢直其行”“見利思義，見危授命”“守道不阿，強(qiáng)毅不屈”的精神。

試看王艮。早年的他就立下了“出則為帝者師，處則為天下萬世師”[4]陳祝生主編：《王心齋全集》，〔南京〕江蘇教育出版社2001年版，第13頁。的宏愿。成年的他就因朝廷鷹犬之索敢于為民請命、挺身而出，從學(xué)講學(xué)期間曾急人之難地?cái)?shù)次賑濟(jì)災(zāi)民。再看顏山農(nóng)?！吧睫r(nóng)游俠，好急人之難。趙大洲赴貶所，山農(nóng)偕之行，大洲感之次骨。波石戰(zhàn)沒沅江府，山農(nóng)尋其骸骨歸葬。頗欲有為于世，以寄民胞物與之志?！皇廊艘娖鋸埢剩瑹o賢不肖皆惡之，以他事下南京獄，必欲殺之?！盵5]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985 年版，第703 頁，第703 頁，第703 頁，第703-704頁，第761頁。再看何心隱。為建立一個(gè)真正和諧的社會，他毀家鑄國，捐出千金在家鄉(xiāng)創(chuàng)辦中國式烏托邦的“聚和堂”。他公開對抗張居正禁止創(chuàng)辦書院講學(xué)的命令，堅(jiān)決表示“必學(xué)必講”。他后被張居正緝捕，雖遭嚴(yán)刑拷打、杖笞百余，卻寧死不屈，終被杖斃獄中，陳尸都市。李贄對何心隱滿懷欽慕之情：“何心隱老英雄莫比，觀其羈絆縲紲之人，所上當(dāng)?shù)罆?，千言萬語，滾滾立就，略無一毫乞憐之態(tài)，如訴如戲，若等閑日子。”[6]〔明〕李贄：《續(xù)焚書》，〔北京〕中華書局1961年版，第28頁。再看羅近溪。近溪雖名垂士林，卻甘拜布衣山農(nóng)為師?！捌浜笊睫r(nóng)以事系留京獄，近溪盡鬻田產(chǎn)脫之，侍養(yǎng)于獄六年，不赴廷試。先生歸田后，身已老，山農(nóng)至，先生不離左右，一茗一果，必親進(jìn)之。諸孫以為勞，先生曰：‘吾師非汝輩所能事也?！盵7]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985 年版，第703 頁，第703 頁，第703 頁，第703-704頁，第761頁。

李贄為我們描繪了泰州學(xué)派門人義薄云天的英雄史：“心齋之后為徐波石，為顏山農(nóng)。山農(nóng)以布衣講學(xué)，雄視一世而遭誣陷；波石以布政使請兵督戰(zhàn)而死廣南。云龍風(fēng)虎，各從其類，然哉！蓋心齋真英雄，故其徒亦英雄也；波石之后為趙大洲，大洲之后為鄧豁渠；山農(nóng)之后為羅近溪，為何心隱，心隱之后為錢懷蘇，為程后臺：一代高似一代。所謂大海不宿死尸，龍門不點(diǎn)破額，豈不信乎！”[8]張建業(yè)主編：《李贄文集》第1卷，〔北京〕社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第74頁。

好一個(gè)“大海不宿死尸，龍門不點(diǎn)破額”！在這里，我們不正可看到業(yè)已沉寂的中國古代儒俠精神在泰州學(xué)派門人身上復(fù)活了嗎？這種精神不但復(fù)活在泰州學(xué)派中，還復(fù)活在清末民初再倡儒俠精神的現(xiàn)代思潮之中，進(jìn)而還復(fù)活在今天學(xué)人紀(jì)念泰州學(xué)派的學(xué)術(shù)會議之中。

司馬遷在《報(bào)任安書》中說：“古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯倜儻非常之人稱焉。”泰州學(xué)派的學(xué)人不正是脫穎而出的“倜儻非常之人”嗎？

三、 余 論

最后，在本文結(jié)束之際，不妨讓我們站在一更高的哲學(xué)層面對泰州學(xué)派理論的不足之處亦給予深入反思，防止“暗于一曲，而蔽于大理”。

固然，泰州學(xué)派以身為本思想的推出，是對宋明理學(xué)唯心主義傾向的物極必反的糾撥和反動。但是，與此同時(shí)，我們又應(yīng)清楚地看到，泰州學(xué)派“以身為本”的“身”，是“身心一體”的“身”，而這種“身心一體”的“身”，又是以宋明理學(xué)所力挺的“心的獨(dú)立”的缺失、退場為代價(jià)的。然而，若沒有“心的獨(dú)立”，則沒有“思的崛起”；若沒有“思的崛起”，則沒有現(xiàn)代理性的挺立；若沒有現(xiàn)代理性的挺立，則現(xiàn)代科學(xué)無從談起；若沒有現(xiàn)代科學(xué)，則我們對自然的理性認(rèn)識會付之闕如，作為社會準(zhǔn)繩的人類法制也無法產(chǎn)生，又遑論法制所保障的現(xiàn)代意義上的社會民主之真正勃興。故泰州學(xué)派的身本主義實(shí)際上是一把雙刃劍：一方面，它使現(xiàn)代性對我們來說幾乎觸手可及；另一方面，它則使我們與現(xiàn)代性可能失之交臂。

泰州學(xué)派的以身為本思想是這樣，其基于“以身為本”的種種命題亦如此。例如泰州學(xué)派對“個(gè)體存在”的發(fā)現(xiàn)。如前所述，泰州學(xué)派“個(gè)體存在”的“個(gè)體”，乃是一種經(jīng)由直覺論、現(xiàn)象學(xué)所揭示的個(gè)體，而非經(jīng)由科學(xué)理性所揭示的個(gè)體。故它既非一種“契約論”意義上的合理個(gè)體，又非一種“無知之幕”背后的反思個(gè)體，更非一種馬克思的克服了社會異化和作為“自由人聯(lián)合體”的理想個(gè)體。它實(shí)際上迥異于現(xiàn)代意義上的個(gè)體，而基于這種個(gè)體的“血緣共同體”的社會同樣迥異于基于現(xiàn)代個(gè)體的“公民集合體”的社會。再如泰州學(xué)派對“利益原則”的肯定。固然，泰州學(xué)派從身體出發(fā)，一反理學(xué)“存天理，滅人欲”的主張，對我們每一個(gè)人的趨利避害的需求給予了高度的肯定。但是，由于僅僅停留于感性的身體而未上升至理性的思想，這種肯定不過是對生物本能的肯定，而非對一種普遍而抽象的人類社會規(guī)律的肯定。故從中既不可能發(fā)育出現(xiàn)代市場，又與追求事物最大功效、極大地造福人類的現(xiàn)代“工具理性”大相徑庭。這意味著，泰州學(xué)派對“利益原則”的肯定盡管似乎空前推進(jìn)了我們民族現(xiàn)代化的進(jìn)程，但僅僅由此出發(fā)并不足以指引我們民族明明白白地走向現(xiàn)代化的道路。又如泰州學(xué)派發(fā)“解構(gòu)思潮”的先聲。無疑，泰州學(xué)派提出的“執(zhí)一便是害道”的觀點(diǎn)，是對既定的、一成不變的且與權(quán)力話語結(jié)盟的深層超穩(wěn)結(jié)構(gòu)的解構(gòu)，看似深得今天解構(gòu)主義的精義，乃至其可被稱為一種人類“早熟的解構(gòu)主義”。然而，深而究之，這種解構(gòu)主義與今天的解構(gòu)主義卻是貌合而神離的。原因在于，眾所周知，今天的解構(gòu)主義是西方“邏各斯中心主義”傳統(tǒng)的、發(fā)育極端成熟的理性主義的產(chǎn)物，是這種理性主義物極必反的結(jié)果。相形之下，雖然有宋明“理學(xué)”的異軍突起，但囿于長期以來的“天人合一”的思想傳統(tǒng)，中國思想的理性主義始終難成氣候，更不用說對這種理性主義的物極必反的解構(gòu)。故泰州學(xué)派的思想與其說是對所謂“解構(gòu)主義”的自覺，不如說是對中國古老、原始而混沌的“天人合一”傳統(tǒng)的興滅繼絕，不如說是對“天人合一”背景下的中國傳統(tǒng)的“涉身認(rèn)知論”的再次發(fā)掘和重新理解，不如說其更為突顯的并非普世性而是中國特色。

這同時(shí)也告訴我們，“批判的武器不能代替武器的批判”[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第1頁。，正如今天的解構(gòu)主義從時(shí)代的現(xiàn)實(shí)性出發(fā)最終從結(jié)構(gòu)型思想的批判不可避免地轉(zhuǎn)回權(quán)力型制度的批判那樣，泰州學(xué)派的解構(gòu)論者要把自己的批判性貫徹到底，也同樣要循此而行。這就要求泰州學(xué)派的后繼者們不但要批判日益僵化的“理學(xué)”思想，還要進(jìn)而批判該思想賴以存在的不斷強(qiáng)化的社會制度。人們看到，由此百尺竿頭更進(jìn)一步，就有了明末清初的顧、黃、王思想的接踵推出。無論是顧炎武的“寓封建之意于郡縣之中”[2]唐敬杲選注：《顧炎武文》，〔武漢〕崇文書局1985年版，第2頁。的思想，還是黃宗羲的“公天下是非于學(xué)?！盵3]吳光等主編：《黃梨洲三百年祭：祭文·筆談·論述·佚著》，〔北京〕當(dāng)代中國出版社1997年版，第20頁。的思想，抑或是王夫之的“君、相、諫官三者環(huán)相為治”[4]伊力主編：《資治通鑒之通鑒》下冊，〔鄭州〕中州古籍出版社1994年版，第1395頁。和“虛君共和”的思想，都預(yù)示著一種“武器的批判”即將緊鑼密鼓地登場。而始自辛亥革命的中國近現(xiàn)代一系列社會革命運(yùn)動的風(fēng)起云涌，則更是以一種摧枯拉朽、無堅(jiān)不摧的方式，使我們直接真切地領(lǐng)略到了這種“武器的批判”的犀利的鋒芒。