中國古代哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)識度和特點(diǎn)

康中乾，米公豪

(陜西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安710119;西京學(xué)院 公共藝術(shù)教育中心，陜西 西安710123)

一

現(xiàn)今人們對“哲學(xué)”的理解和看法是:哲學(xué)是世界觀的學(xué)問，即是理論化系統(tǒng)化了的世界觀。所謂世界觀就是觀世界，即人對自己面前世界的一種認(rèn)識和看法，是對諸如世界的本質(zhì)、世界上各事物間的聯(lián)系、人同周圍世界的關(guān)系等等問題的根本看法。但世界觀一般是自發(fā)的和不系統(tǒng)的，而哲學(xué)作為世界觀的學(xué)問則是理論化、系統(tǒng)化了的世界觀，同時(shí)也是觀察、分析和處理各種問題的方法論。依據(jù)如斯的“哲學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)人們觀察世界的不同方式、條件、傾向、目的等的差異，哲學(xué)就有了本體論、認(rèn)識論、辯證法、真理觀、實(shí)踐觀、歷史觀、倫理學(xué)等等的內(nèi)容，由此也有了政治哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、教育哲學(xué)、法哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、自然哲學(xué)、心靈哲學(xué)等等的哲學(xué)門類。

中國古代哲學(xué)是這樣的“哲學(xué)”嗎?表面看來就是。因?yàn)?，中國古人是人，是生活、生存在世界上的?既然是生活于世界上的人，就有對世界的根本看法，即有世界觀;將這種世界觀予以理論化和系統(tǒng)化，就形成一種思想、理論，這不就成為了中國古代的哲學(xué)了嗎?!復(fù)何疑哉!時(shí)至今日，諸多的“中國哲學(xué)史”著作基本上就是這樣來看待中國古代哲學(xué)的，也基本上是依本體論、認(rèn)識論、辯證法、歷史觀、倫理學(xué)、真理論等等的條塊框架來梳理、剪裁和總結(jié)中國古代哲學(xué)思想的。

但是，如斯意義上的中國古代“哲學(xué)”卻并非真正的中國古代哲學(xué)，因?yàn)橐酝鶎Α罢軐W(xué)”的理解有誤。當(dāng)說哲學(xué)是世界觀的學(xué)問，是對世界本質(zhì)等看法的理論化、系統(tǒng)化時(shí)，這里已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)根本前提，即人與世界的并存和分立，這就是“主客二分”的思維構(gòu)架。人要對世界提出看法，無論是根本的看法還是一般的看法，總要有人和世界這兩個(gè)因素同時(shí)存在著且二分式地并存著，少了其中的任何一個(gè)要件，就根本不會(huì)有人對世界的看法了。在“主客二分”這種預(yù)設(shè)構(gòu)架中，既然人與世界已經(jīng)分立、分離了，已經(jīng)是兩種性質(zhì)和類型的存在者了，那么人何以能觀察(認(rèn)識)與自己對立著的世界呢?人究竟是如何超越了自身而到達(dá)那個(gè)異質(zhì)的世界那里的呢?世界又是如何超越自身而能被不與自己同質(zhì)、同類的人所觀察(認(rèn)識)呢?《莊子·秋水》中有則莊子與惠施“濠梁觀魚”的故事，就涉及人究竟是如何得以觀察(認(rèn)識、把握)自己面前的對象的問題。人能觀察、認(rèn)識自己面前的對象，比如能認(rèn)識一條魚，這似乎是常識，是自然而然的，這就是西方現(xiàn)代哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)所批評的傳統(tǒng)哲學(xué)的那種“自然主義”立場。其實(shí)，人究竟何以能觀察、認(rèn)識、把握在性質(zhì)、類別上均與自己相異的對象?這是一個(gè)很值得深究的重大哲學(xué)問題。就莊、惠關(guān)于觀魚的辯論說，惠施提出的問題絕非一味地詭辯，的確事關(guān)認(rèn)識問題，關(guān)系哲學(xué)問題的本質(zhì)。人是人，魚是魚，人非魚，魚非人，各有自己的質(zhì)性和類別。既如此，人究竟憑什么能耐能夠認(rèn)識、把握非己的魚呢?莊子所謂的“子非我，安知我不知魚之樂?”的辯論和回答，非但無助于惠施所提問題的解決而且更加強(qiáng)化、挑明了惠施的問題，所以惠施就順理成章地說“我非子，固不知子矣;子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣”［1］443。所以，只要一提到人對自己面前世界的觀察、認(rèn)識的問題，就非得預(yù)設(shè)人與世界二分并立的構(gòu)架不可，否則的話就根本不會(huì)有人對世界的觀察和認(rèn)識了。然而，卻恰恰是此種主、客二分的構(gòu)架卻從本質(zhì)上堵住了、截?cái)嗔巳藢ψ约核鎸Φ氖澜绲挠^察和認(rèn)識!可見，由于這個(gè)“主客二分”的構(gòu)架使得人能對自己所面對的世界進(jìn)行認(rèn)識和把握;也正由于這個(gè)“主客二分”的構(gòu)架卻使得人不能或不可能對自己所面對的世界進(jìn)行認(rèn)識和把握!現(xiàn)在人們把“哲學(xué)”理解為世界觀，理解為人對世界作認(rèn)識和把握的理論化和系統(tǒng)化了的世界觀，這正是囿于“主客二分”的預(yù)設(shè)構(gòu)架。

看來，要正確地理解“哲學(xué)”，或者說要能合理、合法、合式地把握對象，是必須消解那種“主客二分”構(gòu)架的。莊子所謂的“請循其本”［1］443，其實(shí)就關(guān)涉到對“主客二分”構(gòu)架的消解。因?yàn)楫?dāng)你說“汝安知魚樂”這句話時(shí)，不管你是肯定“知道魚之樂”還是否定“不知道魚之樂”，抑還是疑問“(我)怎么知道魚之樂?”此時(shí)的你已經(jīng)將“汝”與“魚”，即將認(rèn)識主體與客體(對象)合而為一了，如果此時(shí)的這個(gè)你把“汝”與“魚”完全視為兩個(gè)根本對立而無任何關(guān)聯(lián)的各自獨(dú)存的東西，你是壓根說不出“汝安知魚樂”這句話的。這就反映出或透露出一個(gè)根本的哲學(xué)問題和原則:人與自己所處的世界本來就是一體同在的，這個(gè)“一體”或“一”是人和世界的任何存在者得以實(shí)實(shí)在在地存在的最最原始的根(根基)，正是在這個(gè)根基處，人與世界(或人與自己面前的對象)本來就沒有分開，也不需要分開，本來就沒有人、世界(或?qū)ο?等等的那種對象性的“什么”出現(xiàn)。這就是海德格爾所謂的“人在世中”或“在世中”(In-der-Welt-sein。英文為being-in-the-world)，這就是“存在”。當(dāng)人與世界一體同在或主客一體的“本”被循到后，人能否知魚之樂的問題就自然解決了，故莊子最后肯定地說“我知之濠上也”。

所以，現(xiàn)代人對“哲學(xué)”的理解是不到位的，其癥結(jié)就在于當(dāng)把“哲學(xué)”作為世界觀的理論體系時(shí)已預(yù)設(shè)了“主客二分”的構(gòu)架。由此，就人為地先將人與世界分立、分離、隔離、絕緣開來，然后再說人如何如何地來對自己面前的世界作“根本性”看法。既然人與世界已然分離、隔絕了，何能有人對世界的看法呢?這是現(xiàn)時(shí)人們對“哲學(xué)”理解的差錯(cuò)之一。

其差錯(cuò)之二，這種對“哲學(xué)”的理解導(dǎo)致了那種主觀符合客觀的“符合真理觀”。既然哲學(xué)是人對世界的本質(zhì)的觀察和把握，那么此種把握的對否就只能在對象身上，即符合對象了就是對的，就是真理，否則就是錯(cuò)的，就是謬誤。且不說在人與世界二分的構(gòu)架中人如何能超越自身而到達(dá)世界(即對象)那里以之與世界相符合的鴻溝無法彌合;即使退一步講，人真地能超越自身而與世界相符合，這種符合的結(jié)果也是單純地還原給了世界而消泯了人的存在和作用、意義，所以此種知識論和真理觀是嚴(yán)重偏頗的。

其差錯(cuò)之三，此種“哲學(xué)”所要求和體現(xiàn)出的方法是感性直觀的經(jīng)驗(yàn)法，實(shí)際上這是從根本上取消了理性的作用和方式。因?yàn)?，?dāng)主觀(人)對世界(對象)作觀察時(shí)，無論此時(shí)怎樣觀察，也無論觀察的是世界的本質(zhì)還是一些特殊、普通的事象，既然是觀察，所展現(xiàn)的就只是或首先只是感性的、經(jīng)驗(yàn)的直觀，但僅靠眼、耳等的感官是觀察不到富有理論性、系統(tǒng)性的一般性本質(zhì)的。而“哲學(xué)”作為世界觀的理論體系，作為理論化、系統(tǒng)化的世界觀，所要求和需要的恰恰是一般性、普遍性的本質(zhì)，那么此種一般的本質(zhì)從何而來呢?人們的解釋是:本質(zhì)、一般、普遍這些東西是從感性直觀的個(gè)別現(xiàn)象中總結(jié)、歸納、抽繹出來的。這聽起來蠻不錯(cuò)，但實(shí)則不然。因?yàn)?，倘若感性直觀中壓根就沒有一般、普遍、本質(zhì)，任你怎樣地去總結(jié)、歸納、抽繹，最終還是無法得到一般、普遍的東西;而倘若感性直觀中就有一般、普遍的本質(zhì)在，還需要你去抽繹嗎?你何必要多此一舉地去總結(jié)、歸納、抽繹它呢?所以，現(xiàn)時(shí)的“哲學(xué)”觀實(shí)際上是自戕式地消滅了一般的本質(zhì)，這也就消滅了哲學(xué)。其實(shí)，在人的感性直觀中本來就有本質(zhì)直觀在，這乃胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所揭示的真理。

二

“哲學(xué)”是個(gè)外來詞。是從英文philosophy 一詞翻譯過來的。而英文源于希臘文philosophia，這個(gè)詞是由兩部分構(gòu)成，即philein 和sophia，前者是“愛”“追求”之意，后者是“智慧”之意，合起來就是“愛智慧”或“追求智慧”。所以，起源于古希臘的“哲學(xué)”一語其基本涵義是智慧之學(xué)或追求智慧之學(xué)。那么，“哲學(xué)”所要尋求的智慧是什么呢?古希臘亞里士多德說:

有一門學(xué)問，專門研究“有”本身。以及“有”憑本性具有的各種屬性。這門學(xué)問與所謂特殊科學(xué)不同，因?yàn)槟切┛茖W(xué)沒有一個(gè)是一般地討論“有”本身的。它們各自割取“有”的一部分，研究這個(gè)部分的屬性;例如數(shù)理科學(xué)就是這樣做的。我們現(xiàn)在既然是在尋求本原和最初的原因，那就很明顯，一定有個(gè)東西憑本性具有那些原因。如果那些尋求存在物的元素的人是在尋求這些本原，那些元素就必然應(yīng)當(dāng)是“有”的元素——“有”之所以具有這些元素，并非出于偶然，正是由于它是“有”。因此我們也必須掌握“有”本身的最初原因。［2］122

亞里士多德所說的“‘有’本身”，就是哲學(xué)所要追尋的智慧，也就是哲學(xué)學(xué)科的基本涵義。對“‘有’本身”的研究，在哲學(xué)中有個(gè)專門術(shù)語，叫“形而上學(xué)”①“形而上學(xué)”這個(gè)術(shù)語，與對亞里士多德著作的編輯整理有關(guān)。亞里士多德是公元前384 年至前322 年人，是古希臘“百科全書”式人物，著述頗豐。至公元前60—50 年間，古希臘的安德羅尼柯整理編輯了亞里士多德的著作，他將亞里士多德研究“有”本身問題的著述作為附錄放在亞氏“物理學(xué)”之后，起名為“ta meta ta physica”英文為metaphysics，其字面意思為“物理學(xué)后諸篇”。漢語在譯metaphysics 這個(gè)字時(shí)，據(jù)《易傳·系辭上》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之說，將其譯為了“形而上學(xué)”。。所以，哲學(xué)原為形而上學(xué)，即以研究“‘有’本身”為目標(biāo)、目的和根本任務(wù)。

那么，中國古代有形而上學(xué)這樣的知識、思想和學(xué)問嗎?從表面看當(dāng)然沒有。但中國古代卻不乏形而上學(xué)意義上的思想。比如說，《論語·公冶長》載:“子貢曰:‘夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也’”。［3］46不論子貢之類的弟子聽說了孔夫子講論“性與天道”類的問題與否，可以肯定的是，孔子的確有關(guān)于“性”(人性)、“天道”之類的思想，這就是孔子講的“仁”“天”“命”(或“天命”)之類的話。這里的“性”就是人性，涉及的是人與禽獸根本區(qū)別的人的本質(zhì)所在;而“天”或“天道”“天命”則關(guān)涉到宇宙存在之本質(zhì)、本性。而且，在孔子這里，并不是單一地研究“性”“天道”問題，而是“性與天道”，即在人性與天道合一或一體同在的意義上思考之，此乃中國古代的“天人合一”思想。這既是“‘有’本身”論題中的應(yīng)有之義，且比“‘有’本身”問題更廣泛、全面、深刻，是真正意義上的形而上學(xué)。

還有老子和莊子的“道”論，也是深刻的、真正意義上的形而上學(xué)。當(dāng)《老子》第二十一章說“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”［4］148時(shí)，就是“道”的形而上學(xué)或形而上學(xué)的“道”論。還有莊子，當(dāng)《莊子·逍遙游》中講“乘天地之正而御六氣之辯以游無窮者，彼且惡乎待哉”時(shí)，當(dāng)《莊子·養(yǎng)生主》中通過“庖丁解?！钡墓适轮v由“技”進(jìn)乎“道”時(shí)，這都是形而上學(xué)，而且是真正合乎“‘有’本身”問題的境域形而上學(xué)。禪家所講的“自性”“自心”，所講的以體悟時(shí)間本身為根本內(nèi)容的“頓悟”或“悟”，也是真品味、真價(jià)值的形而上學(xué)。所以，中國古代哲學(xué)并非以“觀世界”為目的和方式的“世界觀”意義上的經(jīng)驗(yàn)性“哲學(xué)”，而是追尋人本身和天(地)本身之存在本性、真性的真正意義上的形而上學(xué)。

厘定中國古代哲學(xué)的形而上學(xué)質(zhì)性和類型這并不算難，真正的困難在于如何認(rèn)識和把握、詮解此種形而上學(xué)。用“什么是什么”的那種“是”判斷的思維方式能把握住此種形而上學(xué)嗎?否!這里涉及如何把握“‘有’本身”即“‘存在’本身”的深刻的哲學(xué)思想和理論，也涉及西方傳統(tǒng)哲學(xué)和西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的思想分野問題，還關(guān)涉到中國哲學(xué)(中國古代意義的哲學(xué))與西方哲學(xué)的價(jià)值取向及優(yōu)劣得失問題。

還得回到亞里士多德的哲學(xué)觀。亞氏認(rèn)為，哲學(xué)即形而上學(xué)，以研究“‘有’本身”為己任。那么，這個(gè)“有”本身(或“存在”本身，“是”本身)究竟是什么?怎么來研究?人如何才能把握到它呢?這是整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的根本問題。依海德格爾的看法，整個(gè)西方哲學(xué)在這個(gè)問題上有偏失，出現(xiàn)了方向性差錯(cuò)，其結(jié)果只是研究了那種有者、存在者、是者而已，二千五百余年的西方哲學(xué)史統(tǒng)統(tǒng)遺忘了、漏掉了“有”本身、“存在”本身或“是”本身的問題，故在以往的西方哲學(xué)中圍繞研究“有”的問題而產(chǎn)生和形成的形而上學(xué)、本體論的思想、理論均是無根的，并未得到那個(gè)“有”本身(可簡稱為“有”)。但海德格爾認(rèn)為，在對“有”“存在”的研究方面，古希臘哲學(xué)與后來的西方哲學(xué)是有所不同的，特別是前柏拉圖或前蘇格拉底哲學(xué)對“有”或“存在”的研究、把握是有真見地和真思想的，赫拉克利特和巴門尼德就是其中的佼佼者。赫拉克利特所說的“邏各斯”、巴門尼德所講的“存在”，都有現(xiàn)象學(xué)的視野和識度，所揭示、開顯的正是“有”或“存在”本身。到了柏拉圖和亞里士多德，對“有”“存在”的研究方向、方式發(fā)生了變化，但“有”或“存在”的問題“曾使柏拉圖和亞里士多德為之思?xì)椌摺保?］2，在他們那里仍有明顯的現(xiàn)象學(xué)思想，“存在”或“有”對他們來說仍是顯現(xiàn)著的活的東西，并不是那種從眾多的有者、存在者中抽繹出來的一個(gè)概念、范疇①關(guān)于柏拉圖、亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)思想的論析，請見張祥龍《海德格爾傳》，商務(wù)印書館2007 年版，第113—119頁;又見張祥龍《海德格思想與中國天道》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996 年版，第50—72 頁。。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》一書的“追溯‘在’這個(gè)詞的語法和語源”一章中具體探討了語言的演變?nèi)绾问构畔ＥD和西方哲學(xué)中“有”或“存在”(“是”)的意義發(fā)生改變的。他認(rèn)為，在古希臘處“存在”或“存在”自身的原初形態(tài)是“physis”，其義是“出現(xiàn)、自身展現(xiàn)、打開見光和保持在那里”，比如亞里士多德的“ousia”(“存在”或“存在”自身?，F(xiàn)在通常譯為“實(shí)體”)是“parousia”的略寫，其義是在場、來臨、持續(xù)地在場;后來這種活生生地在現(xiàn)場持存著的、原初形態(tài)的“存在”(physis)變成了不定式，由原來的動(dòng)詞性向名詞轉(zhuǎn)化，再后來這種不定式(比如希臘文的einai)就向名詞轉(zhuǎn)化，成了名稱、概念了①參閱張祥龍《海德格爾思想與中國天道》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996 年版)第50—72 頁的有關(guān)論述。。這是說，“有”“存在”的原義是動(dòng)態(tài)的顯現(xiàn)，顯示的是天地萬物之存在著的活過程，具有生存、生命的意義和價(jià)值。后來隨著詞性和詞形的變化，這種活的、動(dòng)態(tài)的、當(dāng)場構(gòu)成和生成著的活性漸次消失了，使其變成了一個(gè)名詞，表征著某種已經(jīng)形成了的“什么”，即一個(gè)現(xiàn)成的對象。所以，在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，“有”“存在”或“是”在存在性質(zhì)上都是概念，表示、表征的是某種現(xiàn)成的、固定的、對象化了的“什么”;而其“有論”“存在論”或“是論”這些研究“有”“存在”本身的哲學(xué)思想理論就以“……是……”的判斷式或陳述句來表現(xiàn)了。這恰恰遺漏了或遺失了對“有”本身或“存在”本身的把握，其所把握到的僅是現(xiàn)象界的那些個(gè)有者、存在者、是者而已。難怪海德格爾要感嘆兩千多年的西方哲學(xué)均錯(cuò)失了“存在”，其形而上學(xué)或本體論是無根基的。

可見，把握“有”本身這一問題的難度之大!那么，人究竟能否把握“有”本身?如果能，如何把握或怎樣把握之?為何人們在把握“有”本身時(shí)其結(jié)果卻失去了對其把握，最后把握住的只是那種有者(存在者、是者)而并非“有”本身呢?這個(gè)“有”本身到底在哪里棲身著?它的真面目究竟是什么呢?要考察和回應(yīng)如許問題，其唯一的立足點(diǎn)只能在人與世界的關(guān)系中，既不能和不可偏向人一方，也不能和不可偏向世界一方，只能在人和世界連線的中點(diǎn)上。這是考察“有”本身問題的基本原則。至于這個(gè)原則的運(yùn)用、實(shí)施和展現(xiàn)，這就是人的思維活動(dòng)或認(rèn)識活動(dòng)。

人與世界究竟為何關(guān)系?一方面人與世界二分并存，少了其中的任何一項(xiàng)，就沒有人與世界的關(guān)系可言。在此種二分并存的關(guān)系中，人和世界各自外在。這是一種外關(guān)系。既然人和世界在各自之外，這實(shí)際上就是無關(guān)系的關(guān)系或關(guān)系的無關(guān)系。所以，另一方面，人與世界一體同在，即世界要到人這里來或人要到世界那里去，二者要連結(jié)為一個(gè)統(tǒng)一的體，即“一”。這是人與世界的一種內(nèi)在關(guān)系。但這也有問題，即既然人和世界連結(jié)為一體了，還有人、世界可言嗎?故這也是一種關(guān)系的無關(guān)系或無關(guān)系的關(guān)系?？梢钥闯觯伺c世界相關(guān)系的這種外關(guān)系和內(nèi)關(guān)系都不是真正的關(guān)系，即尚不是“關(guān)系”本身?！瓣P(guān)系”本身在哪里呢?恰恰在外關(guān)系與內(nèi)關(guān)系的關(guān)系之中，即在外關(guān)系和內(nèi)關(guān)系的交點(diǎn)、中點(diǎn)上，它才是關(guān)系的無關(guān)系或無關(guān)系的關(guān)系，這正是正在形成和構(gòu)成中的、活的“關(guān)系”自身，它絕非對象化了的“什么”，是不能用傳統(tǒng)哲學(xué)那種對象性、概念化方式來把握的。

那要用什么思維方式來把握呢?人的思維活動(dòng)和方式到底有哪些表現(xiàn)形式呢?對此，我們先看看美國的威廉·詹姆斯從心理學(xué)的視野對人的意識活動(dòng)的描述和揭示。詹姆斯認(rèn)為，人的意識活動(dòng)一開始就是感覺與思想的粘黏不分，故意識活動(dòng)本身是一個(gè)富有趨向的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。因此，他提出了“意識流”(the stream of thought)的思想。他說:

意識，在它自己看，并不像切成碎片的。像“鎖鏈”(chain)，或是“貫穿”(train)這些名詞，在意識才現(xiàn)的當(dāng)兒，并不能夠形容得適當(dāng)。因?yàn)橐庾R并不是銜接的東西，它是流動(dòng)的。形容意識的最自然的比喻是“河”(river)或是“流”(stream)。此后我們說到意識的時(shí)候，讓我們把它叫做思想流(the stream of thought)，或是意識流，或是主觀生活之流。［6］55

這說明，在意識活動(dòng)的過程中，既有一個(gè)個(gè)的印象，也有這個(gè)印象和別個(gè)印象之間連接、連續(xù)著的過渡帶、中間地帶或“關(guān)系”。詹姆斯分析了人的意識對自身的這個(gè)連續(xù)的、過渡的“帶”或“關(guān)系”的把握，他說:

在速度慢的時(shí)候，我們在比較安閑并穩(wěn)定的情境之下覺到我們思想的對象。在速度快的時(shí)候，我們覺到一種過程，一種關(guān)系，一種由這個(gè)對象出發(fā)的過渡，或它與另一個(gè)對象中間的過渡……這個(gè)意識流，好像一只鳥的生活，似乎只是飛翔與棲止的更迭。［6］57

意識活動(dòng)在速度較慢時(shí)把握到的是靜的對象，當(dāng)速度快時(shí)把握到的就是一種過程、關(guān)系、過渡?！白屛覀儼阉枷肓鞯撵o止的地方叫做‘實(shí)體部分’(substantive parts)，它的飛翔的地方叫做‘過渡部分’(transitive parts)……過渡部分的主要用途，就在于引我們由這個(gè)實(shí)體的終結(jié)到那個(gè)實(shí)體的終結(jié)?！保?］57－58在意識活動(dòng)中，這個(gè)“心靈的泛音，灌液，或說邊緣”的“過渡部分”是非常重要的。詹姆斯分析說，一個(gè)人在讀書的時(shí)候，必然是由“實(shí)體部分”和“過渡部分”有機(jī)融合而構(gòu)成和呈現(xiàn)的意識活動(dòng)，沒有“過渡部分”這個(gè)“形式”“灌液”“邊緣”或“心靈的泛音”作為基墊，這些“實(shí)體部分”的文字是不會(huì)連成和聯(lián)成一體的，閱讀行為就不可能發(fā)生。詹姆斯還舉了兒童聽故事的事例，說明那種作為“過渡部分”的“泛音”早在兒童那里就存在和表現(xiàn)了。［6］69

詹姆斯從心理學(xué)視野所揭示的人的意識活動(dòng)有必要也有可能從哲學(xué)的視野予以揭示和規(guī)定，這就是現(xiàn)代西方哲學(xué)中胡塞爾的“范疇直觀”、海德格爾的“實(shí)際生活的形式指引”等思想。

傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)為，在人的意識活動(dòng)即認(rèn)識活動(dòng)中，只有源于感覺器官的感性直觀;通過感性直觀獲得感覺材料，然后再以理性的分析、判別的能力來從感覺材料中總結(jié)、抽繹出概念、范疇來，人是不可能有“范疇直觀”的?？档略凇都兇饫硇耘小分兴磸?fù)申明的就正是這種觀點(diǎn)和主張。這種看法和主張是傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的一大痼疾。1900 年胡塞爾出版了《邏輯研究》一書，這標(biāo)志著現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的開始。在該書的第二卷第二部分的第六章中，胡塞爾以“感性直觀與范疇直觀”為題，闡發(fā)了“范疇直觀”的思想，認(rèn)為在人的意識活動(dòng)即認(rèn)識行為中，不僅有感性直觀也有范疇直觀。人如何進(jìn)行“范疇直觀”呢?胡塞爾舉例說:

“白”這個(gè)詞所指的肯定是某種在白紙本身上的東西，這樣，這個(gè)意指便在充實(shí)的狀態(tài)中與那個(gè)與對象的白因素有關(guān)的局部感知相合。但僅僅設(shè)想一種與此局部感知的單純相合似乎還不夠。人們在這里通常會(huì)說，顯現(xiàn)的白.被認(rèn)識為白.的.并且被指稱為白的。然而關(guān)于認(rèn)識的通常說法更多地是將主.語.對.象.標(biāo)識為“被認(rèn)識的”。在這.種.認(rèn)識中顯然還有另一個(gè)行為，它或許包含著前一個(gè)行為，但至少有別于前一個(gè)行為，這張紙被認(rèn)識為白，或者毋寧說，被認(rèn)識為白色的，只要我們在表達(dá)感知時(shí)說“白紙”?！鞍住边@個(gè)詞的意向只是局部地與顯現(xiàn)對象的顏色因素相合，在含義中還存有一個(gè)多余，一個(gè)形式，它在顯現(xiàn)本身之中沒有找到任何東西來證實(shí)自身。白的，這就是說，白地存.在.著.的.紙。而這個(gè)形式在紙這個(gè)主詞那里不也在重復(fù)著自身嗎，盡管是以始終隱含的方式?［7］141－142

人們在觀察面前的一張白紙時(shí)，靠感性直觀僅能觀察到、把握到一個(gè)有形狀的、有顏色的東西，而“白”或“長方形”等等的“形式”卻是觀察不到的;但對一個(gè)正常的觀察而言，人在觀察一張白紙時(shí)，在由感官把握其形狀和顏色時(shí)，能同時(shí)把那張紙的形狀、顏色中所潛含著的“形式”，即那個(gè)“多余”的部分觀察到和把握住，說這是白的、長方形的紙，這個(gè)“白”或“白的”“長方形”或“長方形的”稱謂、表示就是概念、范疇，這就是“范疇直觀”。所以，在觀察活動(dòng)中“在這里尤其會(huì)出現(xiàn)這樣一些判斷，它們不具有與一個(gè)個(gè)體的、須通過某個(gè)直觀來給予的個(gè)別性的特定聯(lián)系，而是以一種總體的...方式表達(dá)著觀念統(tǒng)一之間的聯(lián)系”。［7］143這種“總體的方式”就是范疇直觀的方式。這種“范疇直觀”是以什么樣的語言形式來展現(xiàn)、存在的呢?胡塞爾說:

如果名稱被分解為語詞，那么這個(gè)形式便一部分在于排列的方式，一部分在于特有的形式詞，一部分在于個(gè)別語詞的構(gòu)成方式，而這個(gè)個(gè)別語詞自身又可以再區(qū)分出“質(zhì)料”因素和“形式”因素。這類語法區(qū)分回溯地指明了含義的區(qū)分;語法的環(huán)節(jié)與形式至少是粗糙地表達(dá)著建立在含義本質(zhì)之中的環(huán)節(jié)與形式;因此我們在含義中發(fā)現(xiàn)各種極不相同的特征的部分，而在這些部分中我們在這里尤其可以注意到這樣一些部分，它們通過“這個(gè)”“一個(gè)”“幾個(gè)”“許多”“少數(shù)”“兩個(gè)”“是”“不”“哪一個(gè)”“和”“或”等等一些形式詞而被表達(dá)出來;此外也通過名詞、形容詞以及語詞的單、復(fù)數(shù)構(gòu)造形式等等而被表達(dá)出來?！保?］140

他還說:

“一個(gè)”與“這個(gè)”、“并且”與“或者”、“如果”與“那么”、“所有”與“沒有”、“某物”與“無物”、“量的形式”與“數(shù)的規(guī)定”等等——所有這些都是意指性的命題要素，但是，在實(shí)在..對象的領(lǐng)域中——而這無非就意味著，在可.能.的.感.性.感.知.之.對.象.的領(lǐng)域中——，我們只是徒勞地尋找這

些命題要素的對象相關(guān)項(xiàng)(如果我們還可以認(rèn)為它們具有這種相關(guān)項(xiàng)的話)?！保?］149－150

這里的“一個(gè)”“這個(gè)”“并且”“或者”等語詞，當(dāng)然還有“存在”，都是范疇直觀行為的對象。這與詹姆斯講的以“并且”(and)、“假如”(if)、“然而”(but)、“被”(by)等語詞來表達(dá)意識中那種非實(shí)體的、飛翔著的“過渡部分”的思想豈不一致?

胡塞爾的“范疇直觀”思想在西方哲學(xué)史上具有劃時(shí)代的意義。但由于他仍囿于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的那種“主體性”原則，使得這種“范疇直觀”思想和原則未能發(fā)揮出其應(yīng)有的作用。胡塞爾的《邏輯研究》出版后，新康德主義者那托普對他的描述性的現(xiàn)象學(xué)提出了兩條反對意見:一是現(xiàn)象學(xué)的反思會(huì)止住活生生的生活體驗(yàn);二是對經(jīng)驗(yàn)的任何描述都必定是一種普遍化和抽象化，達(dá)不到胡塞爾所主張的“回到事情本身”的現(xiàn)象學(xué)原則。為了化解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的這兩方面的不足，海德格爾受其師兄拉斯克“投入的生活體驗(yàn)”和“反思范疇”思想影響，發(fā)展出了“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”的“形式顯示”的存在論性現(xiàn)象學(xué)，將現(xiàn)象學(xué)思想推到一個(gè)新的水平和高度①關(guān)于此方面的具體闡述，見張祥龍《海德格爾傳》，商務(wù)印書館2007 年版，第92 頁。此部分參考了張祥龍此書的一些講法和思想，特此注明。。

海德格爾認(rèn)為，哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的思想起點(diǎn)并不在主觀觀察客觀的那種傳統(tǒng)意義上的經(jīng)驗(yàn)中。哲學(xué)的真正起點(diǎn)在人的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”中，這種實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)從根子上是境域化的、主客無區(qū)別的、混混沌沌的和意義自發(fā)構(gòu)成的。海德格爾指出了“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”的這樣3 個(gè)特點(diǎn)，即一是它的經(jīng)驗(yàn)方式是“無區(qū)別”的或“不計(jì)較”的，它不顧及對象化的區(qū)別，分不出主體與對象、人與世界的孰存孰在，這是人與世界的一體同在。這就是海德格爾后來在《存在與時(shí)間》中所主張的“人在世中”或“在世中”。二是此種生活經(jīng)驗(yàn)是“自足”的，它同時(shí)意味著主動(dòng)和被動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)與被經(jīng)驗(yàn)的自足、自洽。所以，三是這種生活經(jīng)驗(yàn)是一種“有深意的狀態(tài)”，即“在這樣一個(gè)決定著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容本身的有深意狀態(tài)的方式中，我經(jīng)驗(yàn)著所有我的實(shí)際生活形勢”。［8］99總之，海德格爾所說的人的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”是人與世界一體同在的一種境域或形勢。這已從根子上化解掉了人與世界的二分狀態(tài)和性質(zhì)。

那么，如何來把握這種活的、境域化的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”呢?不言而喻，傳統(tǒng)哲學(xué)所用的概念化方法是無能為力的，這需要哲學(xué)思維方式和方法的改變和革新。對此，海德格爾在其師兄拉斯克關(guān)于“反思范疇”的思想影響下，借鑒胡塞爾“形式化”思想和方法，發(fā)展出了“形式指引”的思想和方法。胡塞爾從其“范疇直觀”的思想出發(fā)，從邏輯上厘定了普遍化、抽象化過程中的區(qū)別和意義。這表明，普遍化過程并不能進(jìn)行到底，到了一定的程度之后就被形式化所打斷了。例如，在“人—哺乳動(dòng)物—?jiǎng)游铩铩铩嬖凇边@一抽象化、普遍化過程中，從“人”到“生物”的過程是普遍化過程，這里的“人”“哺乳動(dòng)物”“動(dòng)物”“生物”都有自己的質(zhì)性，有它們各自的構(gòu)成域或事物域。而從“生物”到“物”再到“存在”，已不是普遍化過程，而成了形式化過程了，因?yàn)椤拔铩薄按嬖凇币鸦ァ⒒袅俗约旱馁|(zhì)性，它們已沒有了自己存在的事物域，故它們實(shí)際上不是“構(gòu)成性范疇”而是“反思性范疇”(拉斯克語)了，這類范疇的意義不能被屬加種差的層級次序來決定，它是一個(gè)形.式.的.概念，表示、呈現(xiàn)、展示的是那種原發(fā)的生活經(jīng)驗(yàn)本身“被推動(dòng)著的趨向或趨向著的推動(dòng)和這體驗(yàn)自身的朝向姿態(tài)中所獲得表達(dá)的意義”。［8］96這種范疇的意義并不在于指呈“什么”，其意義來自“純粹的姿態(tài)關(guān)系本身的關(guān)系含義”，而不來自于任何的“什么內(nèi)容”［8］100－101。例如，說“這塊石頭是一塊花崗巖”與說“這塊石頭是一個(gè)對象”這兩個(gè)句子就屬于不同的邏輯類型，前者的謂詞“花崗巖”是事物性的，后者的謂語“對象”則是個(gè)形式。所以，“有”“存在”“同一性”“持存”“區(qū)別”“某物”等等，都是形式范疇，亦即反思范疇。在語言中這種形式范疇還表現(xiàn)為“和”“或”“與”“另外”“總括”“多”“一”“種”“組”“群”“特殊”“普遍”“超出”等等。

胡塞爾從邏輯語法上所區(qū)分的普遍性和形式化的思想與其“范疇直觀”思想一樣，具有非常重要的哲學(xué)價(jià)值。但海德格爾看到，這形式化的原本意義可能而且往往被掩蓋住了，這就是將形式化概念視為了“形式本體論的范疇”，即將那種本來是純姿態(tài)、純關(guān)系、趨向、趨勢性的范疇轉(zhuǎn)化為“對象域”或“形式域”，比如數(shù)學(xué)中的抽象對象域在最廣義上也是一種事物域。對此，海德格爾在1920 年冬季學(xué)期作的題為《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》講稿中，提出了“形式顯示”或“形式指引”的思想和方法，用以防范形式本體論的傾向，從而能實(shí)現(xiàn)和把握純關(guān)系姿態(tài)的意義構(gòu)成。海德格爾指出:“它［即“形式顯示”］屬于現(xiàn)象學(xué)解釋本身的方法論的方面。為什么稱它為‘形式的’?［因?yàn)橐獜?qiáng)調(diào)］這形式狀態(tài)是純關(guān)系的。顯示則意味著要事先顯示出現(xiàn)象的關(guān)系——不過是在一種否定的意義上，可以說是一種警告!一個(gè)現(xiàn)象必須被這樣事先給出，以致它的關(guān)系意義被維持在懸而未定之中?！保?］101－102“形式指引”要顯示的就是范疇所展現(xiàn)的那種純姿態(tài)關(guān)系或純關(guān)系姿態(tài)，顯示那種推動(dòng)的趨勢或趨勢的推動(dòng)。這是一種非常深刻的解釋學(xué)化了的存在論現(xiàn)象學(xué)方法。

三

佛家有句話說:“物無自性”，或“緣起性空”［9］5。這說的實(shí)際上就是人如何把握真實(shí)的世界的問題。受生活習(xí)慣的影響，人們一面對對象就立刻說“這是某某”，那個(gè)“什么”一下子就出現(xiàn)了，這就視物為有自性的東西了。這看起來沒錯(cuò)呀，但實(shí)際上卻錯(cuò)了。舉例來說:我看桌子上的這個(gè)杯子，一上來就肯定地說“這是一個(gè)茶杯”。但它真是茶杯嗎?你為什么能作出“這是個(gè)茶杯”的斷定呢?原來你是自然、自發(fā)地將這個(gè)茶杯放在了因緣關(guān)系中，即放在與其他東西的關(guān)系中了。其實(shí)，桌子上放的這個(gè)圓柱體的東西并不先天地帶有“茶杯”的質(zhì)性，你若用它來盛水、盛茶水、盛飲料等等，那它就是個(gè)茶杯;但你如果用它來裝垃圾，它就是個(gè)垃圾桶或垃圾盒;如果用它來盛酒，那它就是個(gè)酒瓶或酒杯;若用來裝錢幣，那它就是個(gè)錢盒子;若用來壓住被風(fēng)吹起的紙，那它就是個(gè)鎮(zhèn)紙;若用來打人，它就成了兇器，等等。你說桌子上的這個(gè)圓柱形的中空著的東西到底是個(gè)啥?它天生帶有“什么”這一質(zhì)性嗎?否!它要有“什么”這個(gè)質(zhì)性，必須處在與別的東西的關(guān)系中，這個(gè)關(guān)系就是“緣”或“因緣”。所以，“物無自性”，物在質(zhì)性上原是空的，是個(gè)“空”“無”，是因“緣”而有了其質(zhì)性的。可見，那個(gè)“緣”比那個(gè)“性”或“自性”“質(zhì)性”更深刻和根本，人要把握和能把握的就正是這個(gè)“緣”。龍樹《中論》的《觀因緣品第一》一開篇就說:“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一?！保?］5“中”恰恰就是這個(gè)關(guān)系自身，是那種正在構(gòu)成著、正在發(fā)生著、正在出現(xiàn)著、正在生成中的活的關(guān)系，即關(guān)—系。這個(gè)“中”也正是“性空”與“緣起”的統(tǒng)一，正因?yàn)樾允强盏?，所以才有緣起和才能有緣?也正因?yàn)槭蔷壠鸬模圆拍苄钥蘸筒庞行钥??！熬壠鹦钥铡笔欠鸺业恼嫜?。在佛教空宗看來，只有把握了這個(gè)“中”才能把握“世界”自身，也才能把握“人”自身。以筆者的粗淺理解，胡塞爾的那個(gè)“范疇直觀”法，特別是海德格爾的那種“形式指引”法，所要扣住的也就是這個(gè)“中”。

現(xiàn)在回到中國古代哲學(xué)。中國古代哲學(xué)所要切中和把握的恰是這個(gè)“中”，它根本不是以觀察對象為己任的把握那個(gè)“什么”的經(jīng)驗(yàn)論，也不是那種在感性觀察材料中抽繹出那種普遍或一般的理性論，而是有如胡塞爾“范疇直觀”那樣的在感性觀察中直取、直奔那種“多出的”“飛翔著的”、作為形式、價(jià)值、意義的“范疇”所在;在這樣做時(shí)，它是“形式指引”的“中”法。且看孔子講的那個(gè)“仁”?！叭省笔鞘裁?它在哪里?“仁”根本就不是“什么”性質(zhì)的概念;它既不在我這里，也不在你這里，但又同時(shí)在我這里和在你這里。就是說，世上如果僅有一個(gè)人存在的話，就根本沒有“仁”這種行為、品性可言;“仁”作為人的行為、品性只能在至少兩個(gè)人中存在和發(fā)生，它既不能單純地導(dǎo)向我，也不能單純地導(dǎo)向你，但又關(guān)系著我和你，所以它既非我亦非你，同時(shí)又既是我又是你，就在你與我之中的這個(gè)“中”中。許慎《說文解字》釋“仁”為“親也，從人，從二?！保?0］1066其說的“中”。不僅是“仁”，儒家所謂的“義”“禮”“信”“智”等等，都有“中”的意義。那么，怎么把握這個(gè)活在每個(gè)人時(shí)時(shí)處處行為之中的“仁”呢?那個(gè)“什么是什么”的概念之言是捉襟見肘、無能為力的，這里要讓情境來說話，要使那種情境本身呈現(xiàn)出、顯現(xiàn)出自己的真面目來。此種情境說的話就是“道言”而非“名言”。這里就有“形式指引”的思維方式存在?！墩撜Z·顏淵》曰:“齊景公問政于孔子，孔子對曰:‘君君，臣臣，父父，子子?！保?］128這里的“君君”等是何意?一般的解釋是“君要像君的樣子”，這就有概念化之嫌了。其實(shí)孔子這里的“君君”是讓“君”這個(gè)言自己來說話?！熬敝械囊粋€(gè)“君”字為名詞，另一個(gè)“君”字為動(dòng)詞;若第一個(gè)“君”字為名詞，第二個(gè)“君”字必為動(dòng)詞，這意思就是:所謂的君(或君主)就是那個(gè)正在從事著君主之職責(zé)的人，即正在發(fā)號施令、君臨天下的人;若第一個(gè)“君”為動(dòng)詞，第二個(gè)“君”就為名詞，意思就是:正在發(fā)號施令、君臨天下的那個(gè)人才是名副其實(shí)的君主，而不只是種名稱、概念?！俺汲肌薄案父浮薄白幼印倍既绱?。這難道不是讓語言自己來說話嗎?讓語言自己來顯現(xiàn)、呈現(xiàn)自己嗎?這恰是“形式指引”法。

再看老、莊的“道”。何為“道”?人們往往說它是個(gè)概念?！暗馈备揪筒皇莻€(gè)簡單的概念，它是天地本身的存在消息或氣息，也可以說就是天地之存在的“存在”本身，也是人之存在的“存在”本身，還是人與天地雙宿雙棲、生息與共的那種一體同在的“存在”本身。“道”絕不可只是存在于人的理性上的一個(gè)名稱、概念，它生在、活在整個(gè)天地萬物中，活在天上人間，生生不息，神鬼神帝。把握這樣的活“存在”本身的“道”，概念哲學(xué)的思想、方法已無能為力了，非得用“道言”那種“形式指引”法不可?！独献印返谝徽麻_宗明義地說:“道可道，非常道;名可名，非常名。無，名天地之始;有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之言玄，玄之又玄，眾妙之門?！保?］53這里就規(guī)定和揭示了“道”的“存在”本性和結(jié)構(gòu)，即其“有—無”性?！暗馈奔确菃渭兊摹坝小?，亦非單純的“無”，倘若如此的話這個(gè)“道”就死了，就成為一個(gè)死的概念、名稱了?！暗馈笔怯伞坝小焙汀盁o”二者構(gòu)成、生成、創(chuàng)造出的，由有、無二者托起和懸浮起來的境域、氣運(yùn)、氣勢、氣息，它既是有又是無且既不是有又不是無，是由“有”“無”構(gòu)成、構(gòu)造出的“中”。怎么把握這個(gè)具有“中”性的“道”呢?老子在此與孔子一樣，是讓“道”自己說話，自己來展現(xiàn)、開顯自身，此即“道道”也。這里的一個(gè)“道”為名詞，另一個(gè)“道”為動(dòng)詞，意思是正在道著的那個(gè)“道”，或那個(gè)“道”正在道著。這豈不是“形式顯示”?《老子》第二十一章描寫此種“道道”或“道—道”所道出的、處在情境中的“道”為“惟恍惟惚”，“惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信?！边@是概念化地給“道”下定義嗎?否!它是情境，是境域，人就活在這種境域中，呼吸著“道”的氣息，沐浴著“道”的春風(fēng)，吮吸著“道”的營養(yǎng)!還有莊子，他直接從“道”的境域出發(fā)要“乘天地之正而御六氣之辯以游無窮”［1］14地生存、生活在“道”中，這種境域和氣勢怎么能用“什么是什么”的那種概念化方法把握呢?《莊子》中有“庖丁解牛”“匠石運(yùn)斤”“老丈粘蟬”等等的寓言故事，說的是通過對工具出神入化地使用來達(dá)到人與對象的一體化而得“道”，這既是“道”境，也是“道”言，這就是莊子所說的“重言”“寓言”“卮言”等等的方法，這里難道沒有“形式指引”嗎?

中國古代為什么會(huì)有形成得如此之早、根扎得如此之深的那種“范疇直觀”“形式指引”的現(xiàn)象學(xué)的思想和方法呢?筆者以為這與我們的漢字有直接、深遠(yuǎn)的關(guān)系!在全世界的文字中，其他文字都是以字母組成的拼音文字，只有漢字是由筆劃組成的象形文字。拼音文字只有“音”這一個(gè)編碼和信息量，而象形文字有“形”和“音”這兩個(gè)編碼和信息量。拼音文字是表音的，而漢字是構(gòu)意、表意的。還有，在書寫形式上，拼音文字只是線性的一維結(jié)構(gòu)，而漢字卻是平面性的二維結(jié)構(gòu)。人們常說書畫同源。這對漢字言的確如此。在漢字初創(chuàng)時(shí)的甲骨文、鐘鼎文(金文)那里，一個(gè)象形字(比如“鳥”字)就是一幅簡筆畫，漢字經(jīng)后來的演變，字形雖然抽象化、符號化了一些，但其二維結(jié)構(gòu)沒有變，象形的質(zhì)性沒有變，故其“畫”性根本不會(huì)變(一維的線性結(jié)構(gòu)根本無法構(gòu)成畫，只有二維的平面結(jié)構(gòu)才可構(gòu)成畫)。更為重要的是，漢字的二維平面結(jié)構(gòu)和象形性質(zhì)，本身就是一種富有“中”性思維的方式。比如“山”這個(gè)字，作為象形字，它表現(xiàn)、表示、表象的就是那種真山，但同時(shí)又不是真山，它處在是與不是之“中”。作為真山，最小的丘山也有丈許高和丈許大;但作為象形之“山”(比如山的畫)卻可以將真山表現(xiàn)于尺寸之間，但又不失真山之山形和山性。同時(shí)，作為象形字的“山”字，不同于用字母表示的“mountain”，后者只表音不表意，它的意義是由人來人為地賦予的，即如果用“mountain”這個(gè)字表示別的東西未嘗不可;而前者既表音又表意，即同時(shí)表示著一種對象存在。此存在并不是單純的人的想象或幻想，即不是也不能是人頭腦中的想象者。所以，漢字“山”既是對象又非對象，既是主觀又非主觀，它是真正的亦主亦客又非主非客的，其“中”性昭然!這在哲學(xué)思維方式上特別重要，既不會(huì)完全地還原到客觀，也不會(huì)完全地收斂到主觀，總在主與客的中線上跳著多彩多姿、翩躚婆娑的鋼絲舞。所以，漢字的此種深厚的“中”性哲學(xué)性質(zhì)和“形—式”化的現(xiàn)象性質(zhì)，從其象形時(shí)期開始就孕育、培養(yǎng)著和培育出了具有“形式指引”性質(zhì)和方式的中華哲學(xué)的思維方式①關(guān)于漢字凝結(jié)的智慧，可參閱王樹人、喻柏林《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》第一篇《漢字凝結(jié)的智慧》，作家出版社1996年版。。