仁性和智性在道德存有中的不同作用

楊澤波

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

道德存有即是道德之心創(chuàng)生的存有。雖然這一思想早有淵源，但只是到近代熊十力撰成《新唯識論》后才真正得以彰顯。其后牟宗三繼承其師之志，進(jìn)一步對這一思想加以系統(tǒng)的闡發(fā)。此前，我在其他研究中對牟宗三相關(guān)思想予以了詳細(xì)分疏①楊澤波《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》(第3 卷)，上海人民出版社2014 年版。。近來在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的過程中，又將這個問題置于三分法的框架之中進(jìn)行了新的思考，以進(jìn)一步確認(rèn)仁性和智性在道德存有中各自的作用。

一、道德存有釋義

道德存有是存有的一個分支，因其主體是道德之心而非認(rèn)知之心，故名。與之相關(guān)的學(xué)說即為道德存有論。在西方哲學(xué)中，存有論有著悠久的歷史，早在古希臘時期就確定了其基本的路向。中國沒有西方那種認(rèn)知意義的存有論，但同樣有自己的存有論。中國哲學(xué)以道德為中心，儒家、道家、佛家皆然，其中又以儒家為主導(dǎo)。儒家講道德除關(guān)注心性、知行等問題外，還涉及道德之心對宇宙萬物發(fā)生影響的問題。這也是一種存有，即所謂道德存有。牟宗三這樣寫道:

其無限智心本有此存有論的遍潤性。此遍潤性之所以為存有論的乃因此無限的智心是“乾坤萬有之基”之故也。王陽明即依此義而說“有心俱是實，無心俱是幻。”意即一有此無限的智心之潤澤，則一切俱是真實的;若無此心之潤澤，則一切俱是虛幻的。此亦即《中庸》所謂“誠者物之終始，不誠無物”。［1］298

誠即是體，又名誠體、天道，貫徹于萬事萬物之中，使萬事萬物得其真實的存在。萬事萬物都涵泳在誠體的潤澤之中，誠體即是“乾坤萬有之基”。這就是陽明說的“有心俱是實，無心俱是幻”［2］124，也就是《中庸》說的“誠者，物之終始，不誠無物”［3］50。這里“有心俱是實”一句最值得關(guān)注，它告訴我們，只有有了道德之心的關(guān)照，宇宙萬物才能具有道德的價值和意義。而受到道德之心關(guān)照，具有了道德的價值和意義，宇宙萬物才是真實的。

反之，如果沒有道德之心的關(guān)照，一切皆歸于無:

良知靈明是實現(xiàn)原理，亦如老子所說“天得一以清，地得一以寧”云云。一切存在皆在靈明中存在。離卻我的靈明(不但是我的，亦是你的、他的，總之，乃是整個的，這只是一個超越而普遍的靈明)，一切皆歸于無。你說天地萬物千古見在，這是你站在知性的立場上說，而知性不是這個靈明。［4］187

良知靈明是創(chuàng)生實體，是實現(xiàn)原則。宇宙萬物(牟宗三有時形象地稱為山河大地、一草一木)，都在這個靈明、這個原理的涵蓋之下。失去了這個靈明、這個原理，“一切皆歸于無”。“一切皆歸于無”中的“無”當(dāng)然不是就物理意義講的，而是強調(diào)沒有良知靈明，天地萬物便沒有道德的價值和意義。

綜括而言，道德存有即是道德之心創(chuàng)生的存有，是道德之心以自身的價值和意義影響宇宙萬物，使其染上道德色彩而產(chǎn)生的一種存有，有與無是其核心問題。此處的“有”不是講宇宙演化，不是說自然生命由無變到有，而應(yīng)理解為一種“成全”。宇宙萬物原本存在或不存在，不是我關(guān)注的，我關(guān)注是因為道德之心的參與，宇宙萬物變得有了意義和價值，形象地說，這即是一種“成全”——以道德之心“成全”宇宙萬物的存在。與道德存有論相關(guān)的內(nèi)容，在中國雖然很早就有涉及，但長期以來多是一些片斷、顆粒，既不條理也不系統(tǒng)。佛教傳入后，經(jīng)過對其義理特別是萬法唯識思想的消化和吸收，這一內(nèi)容才漸漸引起人們的關(guān)注，有了一些很有價值的論述，但總體上仍然未能成為一個正式的課題。直到近代熊十力創(chuàng)立新唯識論，牟宗三弘揚其師之學(xué)，將其上升到道德存有論的高度，置于西方存有論的大背景下進(jìn)行比較、加以闡發(fā)，才吸引了人們足夠的注意，成為儒學(xué)研究一個不可缺少的重要內(nèi)容。將道德存有論引入儒家學(xué)理的殿堂，是“十力學(xué)派”①關(guān)于“十力學(xué)派”的提法及含義，請參見楊澤波《“十力學(xué)派”遺留下來的一個問題及其解決辦法——兼論儒家生生倫理學(xué)為什么以“生生”為切入點》，《云南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2019 年第3 期。標(biāo)志性的貢獻(xiàn)。

二、仁性在道德存有中的作用

三分法是儒家生生倫理學(xué)的核心。這種方法最根本的特點，是將與成德相關(guān)的因素劃分為智性、仁性、欲性三個部分，以打破西方理性、感性兩分法的局限。在三分法的框架內(nèi)，道德根據(jù)既有仁性，又有智性，但二者的思維方式不同。仁性的思維方式是直覺，智性的思維方式是邏輯?？隙ㄈ市缘乃季S方式是直覺，對確定仁性在道德存有中的作用至關(guān)重要。

這個問題與呈現(xiàn)直接相關(guān)。呈現(xiàn)或當(dāng)下呈現(xiàn)是一個非常重要的話題，牟宗三自受教于熊十力之后，相關(guān)說法屢見不鮮。牟宗三論呈現(xiàn)有兩個不同的意義。首先是道德踐行意義的。比如:

本心是具體的真實，并非是抽象的一般的概念，是一呈現(xiàn)，并非是一假設(shè)，故而雖在利欲之中，亦未嘗不隨時表露。關(guān)鍵只在覺與不覺耳。吾人就其表露之端警覺而體證之，是肯認(rèn)此本心之實際的亦是主觀的根據(jù)，同時亦是自覺地作道德實踐之本質(zhì)的關(guān)鍵。［5］497－498

道德之心不是抽象的概念，而是具體的真實;不是假設(shè)，而是呈現(xiàn)。道德之心遇事必有一種不容己地要涌現(xiàn)出來的力量，這種涌現(xiàn)就叫呈現(xiàn)，其關(guān)鍵在于行為者覺與不覺。覺就可以把握住道德之心，否則就會流失。這就是道德踐行意義呈現(xiàn)，這層意義學(xué)界多有討論，不再重復(fù)。

需要強調(diào)的是，牟宗三講呈現(xiàn)還有另外一層意思。請看下面一段論述:

圣人是道德意識道德踐履之最純?nèi)徽?，故其體現(xiàn)此實體(誠體)亦最充其極而圓滿。所謂充其極而圓滿，一在肯定并證成此實體之普遍性，即此實體是遍萬物而為實體，無一物之能外;二是圣心德量之無外，實體之絕對普遍性即在此無外之圣心德量中而為具體的呈現(xiàn)。不只是一外在的潛存的肯定。［6］350－351

“充其極”是牟宗三十分喜歡的說法，除了字面“達(dá)到極致”的意思外，特指道德之心擴充出去，直接與天道性命相貫通，將宇宙萬物統(tǒng)統(tǒng)收攬在自己的潤澤之下，創(chuàng)生萬物之存有。在這一段中，需要注意的是下面這一表述:“圣心德量之無外，實體之絕對普遍性即在此無外之圣心德量中而為具體的呈現(xiàn)”。這是說，“充其極”，創(chuàng)生萬物之存有，是通過呈現(xiàn)實現(xiàn)的。細(xì)心的讀者可能注意到了，這里講的呈現(xiàn)與上一段明顯不同。上一段講的是道德踐行問題，這一段講的則是道德之心與宇宙萬物的關(guān)系，強調(diào)道德之心面對宇宙萬物的時候，當(dāng)下會把自己的價值和意義賦予其上，使其具有道德的價值和意義。這也是呈現(xiàn)，因為與道德踐行無關(guān)，而與道德存有有關(guān)，故稱為“道德存有意義的呈現(xiàn)”。

關(guān)于道德存有意義的呈現(xiàn)，在牟宗三的論述中并不少見，只是沒有引起人們足夠的關(guān)注罷了。比如:

性體純?nèi)恢辽?，只爭呈現(xiàn)不呈現(xiàn)耳。善反而復(fù)之，則呈現(xiàn)而起用。不能善反而復(fù)之，則潛隱而自存。所謂“呈現(xiàn)起用”，宇宙論地說，即成宇宙之生化(天地之化)，實踐地言之，即成道德之創(chuàng)造，道德行為之純亦不已。［6］529

性體是純?nèi)恢辽频?，但有呈現(xiàn)與不呈現(xiàn)之別。能夠呈現(xiàn)就能起用，反之則不能起用?！俺尸F(xiàn)起用”又有兩義:道德踐行地說，是完成道德之行為;宇宙論地說，是完成“宇宙之生化”?！吧笔且粋€很好的說法，“生化”即是天地之化，而天地之化說穿了不過是道德存有之化。

由此可知，在牟宗三那里，有兩種不同意義的呈現(xiàn)。一是“道德踐行意義的呈現(xiàn)”。在道德境遇中，道德根據(jù)定會表露自己，告訴何者為是，何者為非，何者當(dāng)行，何者當(dāng)止。人通過內(nèi)覺可以把握住這種呈現(xiàn)，依此成德成善。二是“道德存有意義的呈現(xiàn)”。道德根據(jù)不光可以成就道德，達(dá)成善行，還可以對宇宙萬物發(fā)生影響，將自身的價值和意義賦予其上，創(chuàng)生道德的存有。這里的思維方式也是呈現(xiàn)。牟宗三關(guān)于道德存有意義的呈現(xiàn)的論述重要而精彩，但他并沒有具體說明這種呈現(xiàn)的承擔(dān)者是誰。這并不奇怪，因為牟宗三堅持的是理性、感性的兩分法，在兩分法中，感性沒有這個能力，呈現(xiàn)的承擔(dān)者只能是理性。但儒家生生倫理學(xué)不同。儒家生生倫理學(xué)堅持三分法，在三分法中，道德根據(jù)具體分為仁性和智性兩個部分。由于有此區(qū)分，就必須進(jìn)一步確定呈現(xiàn)的具體承擔(dān)者。解決這個問題并不困難。如上所說，仁性和智性的思維方式完全不同，仁性的思維方式是直覺，不管哪一種呈現(xiàn)，是道德踐行意義的，還是道德存有意義的，其思維方式都屬于直覺，而智性的思維方式是邏輯。正因于此，按照儒家生生倫理學(xué)的理解，正如仁性是道德踐行意義呈現(xiàn)的承擔(dān)者一樣，只有仁性才能成為道德存有意義呈現(xiàn)的承擔(dān)者。換言之，因為呈現(xiàn)的思維方式是直覺，在仁性和智性的關(guān)系中，只有仁性的思維方式是直覺，所以只有仁性能夠擔(dān)負(fù)這個任務(wù)。這樣我們便可以明了，創(chuàng)生道德存有是仁性的功勞，是仁性通過呈現(xiàn)的方式將自身的價值和意義影響外部對象的結(jié)果。

理解呈現(xiàn)實屬不易。自接觸牟宗三講呈現(xiàn)的材料后，我即意識到這是一個重要問題，但于具體含義不甚了了。后來經(jīng)過不斷參研，用了3 年左右的時間，才明白了第一種含義的呈現(xiàn)，自以為進(jìn)步很大了，時時宣揚，處處鼓吹。①這一段經(jīng)歷在《孟子性善論研究》(再修訂版，上海人民出版社2016 年版)中有詳細(xì)描述，詳見該書前言?，F(xiàn)在回想起來，即使當(dāng)時對于道德踐行意義呈現(xiàn)的理解也不夠深透。當(dāng)時只是理解了道德之心遇事必然表現(xiàn)自己，告知何者為是，何者為非，而沒有注意到在此基礎(chǔ)上還必須對此有所覺知。后來我將這兩個方面作了區(qū)分，強調(diào)一是仁體當(dāng)下呈現(xiàn)，一是對這種呈現(xiàn)必須有所自覺，二者缺一不可。在某種程度上后者更為重要，因為仁體總是要呈現(xiàn)的，但人對此可以有所覺，也可以無所覺。誰知又過了差不多20 年，直到寫《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第3 卷存有論時，方才明白呈現(xiàn)還有道德存有的意義，不免大為震驚，由衷感嘆儒家學(xué)說高深莫測，絕非如不入門而亂議者口中那樣輕薄無趣。

在明確了道德存有意義呈現(xiàn)的內(nèi)涵之后，這種呈現(xiàn)與智的直覺的關(guān)系必須提出來加以專門討論。這個問題同樣是由牟宗三引起的。智的直覺是牟宗三后期思想重點關(guān)注的問題。在他看來，康德提出智的直覺意義重大，但他不承認(rèn)人可以有這種能力，把這種能力歸給了上帝，大大減損了這一思想的價值。因為人沒有智的直覺，所以只能認(rèn)識現(xiàn)相②在漢語中，“象”和“相”是兩個完全不同的字?！跋蟆笔且环N動物，“相”則與看相關(guān)。因此，phenomenon 一詞準(zhǔn)確當(dāng)譯為“現(xiàn)相”，而不宜譯為“現(xiàn)象”。，不能達(dá)到物自身。依據(jù)儒家哲學(xué)傳統(tǒng)，人完全可以有智的直覺。人的智的直覺既表現(xiàn)在“自覺”方面，又表現(xiàn)在“覺他”方面?！白杂X”是“覺”自己的良心本心，找到內(nèi)在的道德根據(jù)，創(chuàng)生道德善行;“覺他”是“覺”宇宙萬物之存在，賦予宇宙萬物以道德的價值和意義，創(chuàng)生萬物之存有。無論是“自覺”，還是“覺他”，思維方式都是康德所不承認(rèn)人類可以具有的智的直覺，就此而言，儒學(xué)達(dá)到了康德未能達(dá)到的高度。

這個問題需要細(xì)加分辨。在康德那里，智的直覺(觀)與感性直覺(觀)直接相對。感性直覺有兩個要素:一是對象刺激所形成的質(zhì)料雜多，二是作為認(rèn)識形式的時間和空間。如果沒有對象的刺激，無法得到質(zhì)料雜多;如果沒有時間和空間，又沒有辦法對質(zhì)料雜多進(jìn)行整理。因此，感性直覺在康德那里最重要的特征是被動性和接受性，用康德自己的話說，是一種“派生的直觀”［7］50。智的直覺則不同，它是一種“本源性”的直覺，即所謂“本源的直觀”［7］50，單憑自身就能夠得出經(jīng)驗，作出判斷，形成認(rèn)識。當(dāng)然，人類并不具有這種能力，這種能力或許只有上帝才有，但我們對此完全不能確認(rèn)。

我對牟宗三在“自覺”意義上講直覺，進(jìn)而將其上升到智的直覺高度，持肯定態(tài)度。一則，在儒家思想傳統(tǒng)中，無論是孔子的“內(nèi)省”，還是孟子的“反求”，對于良心本心體悟的思維方式都是直覺。二則，儒家講的“內(nèi)省”“反求”其自身即可以提供對象，這個對象就是良心本心之本身，從而形成一種道德的認(rèn)識。盡管這種對象與認(rèn)識論中講的經(jīng)驗不同，但如果將智的直覺運用范圍擴大，將儒家對于良心本心的直覺理解為康德意義的智的直覺，亦無不妥。

但我不認(rèn)可牟宗三將“覺他”意義的直覺理解為康德意義的智的直覺。我的研究已經(jīng)證明，牟宗三在這個過程中有一個重大失誤。按照牟宗三的理解，人的認(rèn)識必須借助認(rèn)識形式，從而構(gòu)成了認(rèn)識的局限性，只能認(rèn)識現(xiàn)相，不能認(rèn)識物自身。如果人的認(rèn)識可以不借助認(rèn)識形式，那么就可以不受此局限性的影響，直達(dá)對象自身了。這種不需要借助認(rèn)識形式的思維方式，就是智的直覺。簡言之，在牟宗三心目中，智的直覺之有無關(guān)鍵在于是否需要借助時空和范疇:如果必須借助，認(rèn)識就有“曲屈性”和“封限性”，就不是智的直覺;如果不需要，認(rèn)識就無“曲屈性”和“封限性”，就是智的直覺。牟宗三這樣理解智的直覺，脫離了康德的基本思路，與康德強調(diào)智的直覺是一種“本源的直觀”，重視其“本源性”已經(jīng)不是一回事了。［8］202－250這個缺陷對牟宗三的負(fù)面影響極大，直接導(dǎo)致其后在圓善論、合一論中的一系列失誤，嚴(yán)重擾亂了人們的視線。牟宗三在這個問題上的失誤隱藏得很深，很難被發(fā)現(xiàn)，堪稱牟宗三儒學(xué)思想最大的謎團。數(shù)十年來，學(xué)習(xí)和研究牟宗三思想的人很多，但從沒有人能夠清楚識穿這里的破綻，其中不乏康德專家、中西比較專家。一些學(xué)者總是習(xí)慣性地從康德的立場出發(fā)，為牟宗三打圓場，作辯護，根本沒有想到牟宗三在這里會有如此嚴(yán)重的失誤。這種護師的心態(tài)盡管可以理解，但這樣做至多只能在舊有的窠臼中打轉(zhuǎn)，越陷越深，無助于將牟宗三的思想推向前進(jìn)。

三、智性在道德存有中的作用

智性在道德存有中的作用同樣不可忽視。智性是一種認(rèn)知能力，既負(fù)責(zé)外識，又負(fù)責(zé)內(nèi)識。外識是對與成德相關(guān)的外部對象的認(rèn)識，內(nèi)識則是對自身的認(rèn)識。①關(guān)于“內(nèi)識”，見楊澤波《儒家生生倫理學(xué)中智性的雙重作用》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2019 年第1 期。由于仁性既有道德踐行的維度，又有道德存有的維度，所以仁性內(nèi)識同樣有這兩個維度。道德踐行維度的內(nèi)識與本文無關(guān)，暫且不論，這里只談道德存有維度的內(nèi)識。

道德存有維度的內(nèi)識首先要回答誰是這種意義呈現(xiàn)的承擔(dān)者的問題。前面我們確認(rèn)了道德存有是通過仁性的道德存有意義的呈現(xiàn)實現(xiàn)的，但這種講法并不嚴(yán)格，因為在啟動智性之前，仁性自身沒有力量對這個問題加以確證。仁性的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)自己，而不是證明自己，要證明自己必須依靠智性。也就是說，在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，仁性只負(fù)責(zé)內(nèi)覺，只相當(dāng)于唯識學(xué)的“自證分”，現(xiàn)相學(xué)的“自我意識”，遠(yuǎn)未達(dá)到“證自證分”和“自我認(rèn)識”，沒有能力回答這個問題。要回答這個問題必須借助智性。前面確認(rèn)創(chuàng)立道德存有是仁性的功能，就是這樣進(jìn)行的。一旦啟動了智性，我們自然可以明了，因為仁性的思維方式是直覺，智性的思維方式是邏輯，創(chuàng)生道德存有是通過呈現(xiàn)進(jìn)行的，呈現(xiàn)是一種直覺，所以只有仁性才能作為創(chuàng)生道德存有的那個承擔(dān)者。

證明這個問題相對來說還容易一些，困難的是說明為什么仁性可以有這種意義的呈現(xiàn)。牟宗三在這方面并沒有給出具體的說明，把這個問題留了下來。要解決這個問題，首先需要對仁體何以能夠發(fā)用有足夠的理解。歷史上，仁一直作為道德本體而存在，儒家重本體，一個重要用意是講發(fā)用，即所謂有體必有用。但很少有人具體分析仁體為什么能夠發(fā)用，常常只是空泛一說。按照儒家生生倫理學(xué)的理解，仁體有發(fā)用之功，首先是因為人原本就有生長傾向。盡管這種傾向是自然屬性的，不具有社會屬性，不能用善惡這些詞匯表達(dá)，但它所包含的方向性不可忽視。當(dāng)然，仁體能夠發(fā)用，主要還是決定于倫理心境。人生活在現(xiàn)實社會中，周圍人的生活方式對個人有潛移默化的影響，智性思維的過程也會在內(nèi)心留下痕跡。人的道德根據(jù)就是由此決定的。更為重要的是，隨著這種影響的增加，道德根據(jù)會不自覺演化為一種本能。這種本能是后天形成的，并非源于天生，只能稱為“第二本能”①關(guān)于“第二本能”我在《儒家生生倫理學(xué)對仁性的詮釋》(《孔子研究》2019 年第3 期)一文中有詳細(xì)分析。。但“第二本能”也是本能，具有本能的特性，在倫理道德境遇中遇到相應(yīng)的情況，不需要他人告知，自己“本能”地就知道應(yīng)該如何去做。這就是道德踐行意義的呈現(xiàn)。有了這種呈現(xiàn)，當(dāng)惻隱時自知惻隱，當(dāng)羞惡時自知羞惡，當(dāng)辭讓時自知辭讓，當(dāng)是非時自知是非。由于生長傾向和倫理心境均有先在性，這種雙重的先在性決定了人原本就有道德的要求，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，［9］261不需要外力強迫，“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”［2］11，自己就有動力，由知變?yōu)樾?，由體達(dá)為用。

道德存有意義的呈現(xiàn)何以可能的問題，亦當(dāng)如是觀?，F(xiàn)實社會生活不可能是空白的，本就含有道德的內(nèi)容。這些道德的內(nèi)容不僅包括行為的標(biāo)準(zhǔn)，如什么事是對的，什么事是錯的，也包括對客觀事物評價的尺度，如什么事物有道德的意義，什么事物沒有道德的意義。中國文化以儒家為主，儒家歷來重視道德和人格問題。受到儒家文化的熏陶，人們無不關(guān)注道德和人格。因為人有了道德的品格，以道德的角度觀察宇宙萬物，宇宙萬物也有了道德的色彩和意義。比如，從嚴(yán)格的意義上說，流水就是流水，本沒有道德的意義。但是，“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍晝夜。’”［10］99孔子在岸上看到流水，感嘆時間流逝像流水一樣，人應(yīng)當(dāng)珍惜生命，珍惜時間?？鬃右粤魉扔鲿r間的流逝，是因為人有道德性，是人的道德性對外部對象產(chǎn)生影響的結(jié)果。這樣的例子很多。在傳統(tǒng)文化中梅蘭竹菊并稱四君子。從自然的角度看，梅蘭竹菊不過是4 種植物而已，但受到儒家道德人格的熏陶，人們總是將梅花與剪雪裁冰、一身傲骨聯(lián)系在一起，將蘭花與空谷幽放、孤芳高雅聯(lián)系在一起，將翠竹與清新淡泊、寧折不彎聯(lián)系在一起，將菊花與凌霜飄逸、不趨炎勢聯(lián)系一起。更為重要的是，因為長期生活在這種文化氛圍中，人們早已形成了習(xí)慣，見到了梅就想到了高潔堅強，見到了蘭就直接想到了清新淡雅，見到了竹就想到了高風(fēng)亮節(jié)，見到了菊就想到了虛心清貞。與此相關(guān)，周敦頤愛蓮，是因為蓮有“出淤泥而不染”，“濯清漣而不妖”的品格。但嚴(yán)格說來，這些只是蓮的自然特點，并不具有道德的品性。周敦頤之所以愛蓮，是因為他直接想到了道德的因素，將人的道德品性賦予到了蓮花之上。這種“直接想到”，不是邏輯推論，而是道德之心內(nèi)在的價值和意義直接給予外物，而這種給予的思維方式就是呈現(xiàn)。

由此說來，仁性與認(rèn)識論中的“前見”“前結(jié)構(gòu)”有一定的相似性。仁性在長期發(fā)展過程中，上升為了“第二本能”，遇事自己就能呈現(xiàn)。這種呈現(xiàn)在時間上的特點尤為重要。因為仁性有本能的特點，在智性發(fā)揮作用之前不需要思索，自己就會表現(xiàn)。對一個道德的人而言，面對事物，智性當(dāng)然會起作用，但在此之前，仁性已經(jīng)顯現(xiàn)自身了。也就是說，仁性在道德整體結(jié)構(gòu)中始終居于前沿的位置。所謂“居于前沿的位置”，其意無非是說，當(dāng)?shù)赖轮拿鎸ν獠繉ο蟮臅r候，仁性總是沖在最前面，最先發(fā)揮作用。在認(rèn)識論中，這種情況比較好理解。人的認(rèn)識必須經(jīng)過時空范疇，時空范疇是什么樣子，形成的認(rèn)識就是什么樣子。時空和范疇在人接觸外物那一瞬間就發(fā)揮作用了，所以叫做“前見”“前結(jié)構(gòu)”。道德領(lǐng)域也是如此。仁性雖然不同于認(rèn)識論的時空范疇，一個屬于道德的范疇，一個屬于認(rèn)知的范疇，但同樣在智性發(fā)揮作用之前就已經(jīng)顯現(xiàn)自身，具有“前見”“前結(jié)構(gòu)”的特性，從而將自己的道德價值和意義賦予外部對象之上，創(chuàng)生道德存有了。

中國詩論中有一個用語，很好地表達(dá)這層意思，這就是“興”。興的基本含義為“起”?！墩撜Z》中有兩處講興最為重要。一是“子曰:興于《詩》，立于禮，成于樂?！保?0］87二是“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨?！保?0］192這兩處的興都可以解釋為“起”?？鬃又v興和認(rèn)知沒有關(guān)系。認(rèn)知是對存在的事物進(jìn)行理論的把握和描述?？鬃诱摗对姟凤@然沒有這層含義?？鬃铀枷氲闹攸c在道德。道德既可以決定治國的路線，又可以決定個人成德成賢。一個成就道德之后，一定會以自己的道德之心觀察外部對象，將外部對象染上自己的道德色彩。這種思維方式在中國詩論中就叫做興。興不屬于邏輯認(rèn)知，完全是道德之心在接觸外物時的直接呈現(xiàn)?？傊赖麓嬗惺峭ㄟ^仁性道德存有意義的呈現(xiàn)實現(xiàn)的，而這種呈現(xiàn)按照中國人習(xí)慣的表述，就叫做“興”。［11］

綜此，在仁性和智性的關(guān)系中，仁性有兩個重要特征:一是具有“第二本能”的特點，思維方式屬于直覺，是一種興;二是具有“前見”“前結(jié)構(gòu)”的性質(zhì)。當(dāng)?shù)赖轮呐c外部對象接觸的時候，在智性尚未發(fā)揮作用之前，仁性即已通過呈現(xiàn)顯現(xiàn)自身，通過興將自己的道德的價值和意義賦予外部對象之上，創(chuàng)生道德的存有了。仁性何以能夠有道德存有意義的呈現(xiàn)，當(dāng)從這個角度理解。這樣我們便借助智性的力量，通過內(nèi)識的方法對仁性何以能夠有道德存有意義的呈現(xiàn)加以了說明，完成了仁性本身無法完成的工作，解決了牟宗三留下來的問題。

智性在道德存有中的作用尚不止于此，它還有一個更為重要的任務(wù)，這就是證明外部對象的存在。所謂外部對象的存在，是指不依人的存在而自己存在。也就是說，雖然人可以影響外部對象的存在，但不管人是否存在，外部對象都會自己存在。這個問題在中國人眼中似乎沒有那么復(fù)雜，因為中國人好像從未懷疑過外部對象是事先存在的。牟宗三也是如此。在他看來，首先要有宇宙萬物的存在，然后有道德之心，道德之心通過呈現(xiàn)，將自身的價值和意義賦予宇宙萬物，宇宙萬物由此具有了道德的價值和意義。但這個問題并非如想象的這般簡單。要解決這一問題，仍然需要啟動智性，開展內(nèi)識。通過這種內(nèi)識，我們可以明白，仁性之所以能夠賦予外部對象以價值和意義，必須有兩個前提條件:第一，仁性必須存在，否則賦予的過程沒有行為者。第二，仁性賦予的對象必須存在，否則賦予的過程沒有對象。世界上既不能沒有行為者的賦予活動，也不可能沒有對象的賦予活動。既然如此，借助智性的內(nèi)識功能足以證明外部對象的存在。道德存有論的中心思想是強調(diào)仁性可以對宇宙萬物施加影響。這個說法本身就包含著外部自然世界是存在的這層意思。康德看到，因為人有時空范疇這些認(rèn)識形式，所以其認(rèn)識只能達(dá)到對象之現(xiàn)相，無法達(dá)到對象之自身。但從現(xiàn)相這個概念本身就可以推論出現(xiàn)相背后一定有一個東西，這就是物自身。儒家道德存有論也包含著這個意義。如果外部自然世界不存在，仁性的影響也就沒有了對象;沒有外部自然世界的存在，哪里來的道德存有?“皮之不存，毛將焉附?！边@對于中國人來說，理解起來并沒有太大的困難。

為此不妨來看陽明那段有名的論述:

先生游南鎮(zhèn)。一友指巖中花樹問曰:“天下無心外之物。如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)?”先生曰:“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！保?］124

這段材料告訴我們，巖中花樹原本并無意義，只是由于人來到此山之中，看到了花樹，將人心的價值和意義賦予其上，才有了生機，有了價值和意義。陽明不說你未看此花時，此花是否存在，只是說如果不來看花，此花和你心“同歸于寂”。這個“寂”字用得極妙?！凹拧辈皇遣辉冢皇钦f沒有意義。但陽明畢竟沒有回答如果沒有人，花樹是否獨自存在的問題。這就是不足，就是理論的不徹底。從儒家生生倫理學(xué)的角度出發(fā)，這個問題并不難解決。一方面，我們承認(rèn)道德存有的道理，承認(rèn)花樹的意義是人心賦予的，只有有了人心，花的顏色才能“一時明白起來”。另一方面，我們又通過智性的內(nèi)識功能，說明仁性可以賦予外部對象以價值和意義，首先需要外部對象的存在。沒有外部對象，沒有“巖中花樹”，即使人來到山中，此花顏色也不可能“一時明白起來”。

當(dāng)然，這一步工作也可以通過外識來進(jìn)行。上面講了，與內(nèi)識一樣，外識也是智性的重要工作。通過外識，同樣有助于解決前面的問題。比如，如果對花樹做具體的研究，了解花樹的生理習(xí)性、生長特點，便可以進(jìn)一步確認(rèn)花樹并不因人的存在而存在，在人們觀看它之前，它作為外部自然對象原本就是存在的。不僅如此，借助這一方法，我們還可以知曉仁性影響的世界是真實的，不是假相。現(xiàn)相與假相是不同的概念。假相是說這種樣子是虛假的。在這個意義上，假相與幻相是同一個意思。仁性賦予宇宙萬物以價值和意義，創(chuàng)造道德的存有，雖然這種存有并不是宇宙萬物自身所具備的，但它又是真實的，因為人的道德是真實的。以道德眼光看待海市蜃樓，賦予它以美好的特質(zhì)，屬于同樣道理。盡管海市蜃樓并非真實，但仁性賦予它的那個意義并不虛假，不是幻相，而是真實。仁性可以賦予外部對象以價值和意義，不僅包括花樹，也包括太陽、月亮等對象。如果對太陽、月亮作深入的研究，同樣可以證明，無論是太陽還是月亮，早在人類產(chǎn)生之前就已經(jīng)存在了，并不因人的存在而存在，而通過道德之心對它的觀察也是真實的，并不虛假。