朝鮮、日本對陶淵明詩文的接受

嚴 明，謝夢潔

（1.上海師范大學 文學院，上海 200231；2.江西農(nóng)業(yè)大學 人文與公共管理學院，江西 南昌 330045）

陶淵明詩文很早就傳到了朝鮮、日本等周邊國家，并產(chǎn)生了深遠的影響。與陶淵明在中國的接受類似，陶詩文在東亞各國的接受出現(xiàn)過先冷后熱的過程。隨著宋學及宋詩的傳播，陶詩文逐漸引起東亞各國漢詩人的模仿興趣及擬作熱情。東亞漢詩文創(chuàng)作中留下了不少擬陶、效陶、和陶之作，東亞各國的詩話及漢詩文集序、跋中也出現(xiàn)了一些對陶淵明人格及詩風的評論。通過對這些詩文作品及評論的分析解讀，可以看到陶淵明詩文在東亞各國傳播、接受的不同軌跡，發(fā)現(xiàn)東亞各國接受和理解陶淵明的差異性，辨析東亞各國漢詩文重塑陶淵明的可能性，進而擴大陶淵明研究的學術視野，探索形形色色的陶淵明現(xiàn)象的學理深度。

一

新羅時期，蕭統(tǒng)編纂的《昭明文選》傳入了朝鮮半島，陶淵明的九篇詩文隨之廣泛流傳，這是目前所見最早出現(xiàn)在古代朝鮮有關陶淵明的文獻。陶淵明形象最早見于新羅人崔致遠（855—915？）的詩歌當中，他在《桂苑筆耕集》中寫下了兩篇與陶淵明有關的詩文，主要受陶淵明《歸去來兮辭》的影響，如《長啟》中“身寓陶窗”[1]107化用了“倚南窗以寄傲”[2]161，《前宣州當涂縣令王翱攝揚子縣令》中“陶潛之腰腹暫□”[1]77則是對陶詩語象的接受和陶淵明形象的接受。然而，這些詩文都是崔致遠入唐期間寫成的，并不能確定這一時期《陶淵明集》已經(jīng)傳入朝鮮本土。

至12世紀中葉，陶淵明詩文集早已傳入朝鮮并廣受歡迎，朝鮮漢詩人學陶的風氣逐步形成，直至高麗末期形成學陶的高峰。《文選》收錄之外的陶淵明詩文也出現(xiàn)在時人的作品當中，如林惟正（1140—1190）的集句詩《和董文公錄事》有“虛室絕塵想，陶潛語不虛”[3]句，即化用陶淵明《歸園田居》（其二）“白日掩荊扉，虛室絕塵想”[2]41，而陶淵明這首詩并未收錄在《文選》中，由此可證此時的朝鮮已有陶淵明詩文集的流行。同時代的李仁老（1152—1220）也在《破閑集》中記載了他閱讀陶集之事。

這一時期朝鮮詩人對陶淵明接受的特點，一是注重對陶淵明創(chuàng)作題材和形式的模仿，以對《歸去來兮辭》《桃花源記》的模仿為主；二是出現(xiàn)了“和陶辭”的形式，而這一形式在朝鮮朝得到了普遍的運用；三是接受了“陶淵明傳”中的相關事跡，如“少有高趣”“不為五斗米折腰”“王弘邀約”“無弦琴”“葛巾漉酒”等，詩人們開始推崇陶淵明的人品及隱逸精神。

受唐人、宋人學陶的影響，麗末鮮初詩壇形成了典范性的學陶模式——“道德評價”與“文學價值”相結合。麗末鮮初指的是1351年至1417年①其間，執(zhí)政者有恭愍王王顓、辛禑、辛昌、恭讓王、太祖李成桂、定宗李芳果、太宗李芳遠。，這一時期，詩文集可考的詩人有38位②李齊賢（1287—1367）、閔思平（1295—1359）、李達衷（1309—1385）、白文寶（？—1374）、李集（1314—1387）、田祿生（1318—1375）、李穡（1328—1396）、元天錫（1330—1395）、卓光茂（1330—1410）、樸翊（1332—1398）、韓修（1333—1384）、鄭樞（1333—1382）、樸宜中（1337—1403）、鄭夢周（1337—1392）、成石磷（1338—1423）、金九容（1338—1384）、羅繼從（1339—1415）、李存吾（1341—1371）、鄭道傳（1342—1398）、李詹（1345—1405）、趙浚（1346—1405）、河侖（1347—1416）、李崇仁（1349—1392）、南在（1351—1419）、李行（1352—1432）、權近（1352—1409）、吉再（1353—1419）、鄭揔（1358—1397）、李種學（1361—1392）、李稷（1362—1431）、權遇（1363—1419）、李原（1368—1430）、卞季良（1371—1440）、尹祥（1373—1455）、樸興生（1374—1446）、申槩（1374—1446）、河演（1376—1453）、柳方善（1388—1443）。，其中32位詩人的創(chuàng)作受到過陶淵明的影響③上注38位詩人中除白文寶、樸翊、李存吾、河侖、南在、李種學之外的32位。，占總人數(shù)的84%。在他們學陶的詩文中，大多數(shù)都曾襲用陶詩文或運用陶典拓展詩意的內(nèi)涵。側重于主題上學陶者，如李集、金九容等人學陶的隱逸詩和田園詩；從人品與詩品方面學陶者，如李穡高揚陶淵明“不事二君”的一面，鄭道傳、閔思平著力于學習陶詩中平靜與閑淡的一面。此外，還有在形式方面接受陶詩者，如權近創(chuàng)作的“和陶詩”、元天錫創(chuàng)作的“節(jié)陶詩”等。

李氏朝鮮漢詩人對陶淵明的人品和詩品的認識，基本承襲了高麗末期的路徑。這一時期比較突出的現(xiàn)象是“和陶詩”的大量創(chuàng)作。據(jù)金甫暻統(tǒng)計，《韓國文集叢刊》中收錄創(chuàng)作“和陶詩”的詩人有130余位，作品數(shù)量近一千首，其中朝鮮朝李晚秀、申欽、金時習、金壽恒、任守干創(chuàng)作的“和陶詩”最豐④李晚秀（1752—1820）創(chuàng)作“和陶詩”126 首、“和陶辭 /賦”1 首；申欽（1566—1628）創(chuàng)作“和陶詩”103 首、“和陶辭 /賦”2 首；金時習（1435—1493）創(chuàng)作“和陶詩”53首；金壽恒（1629—1689）創(chuàng)作“和陶詩”50首；任守干（1665—1721）創(chuàng)作“和陶詩”50首。（金甫暻：《蘇軾“和陶詩”——考論 兼及韓國“和陶詩”》，復旦大學出版社2013年出版，第279—285頁）。“和陶詩”的主題：一是表達對陶淵明自然閑適的隱逸生活的向往，渴望掙脫俗世；二是對陶淵明節(jié)操和義氣的推崇；三是次韻陶詩，在內(nèi)容上則與陶淵明無涉，或即事而詠，或抒發(fā)自我情感。此外，這一時期的詩話作品主要以流派和風格來把握陶詩，廣泛使用“陶謝”“陶韋”“陶體”等簡稱，注重對中、韓詩人的淵源進行厘析和比較。由于朝鮮半島詩話受宋代詩話的影響比較大，因而在論述陶淵明的時候，往往會以宋代詩話對陶淵明的評述為參照。論陶詩的主旨和風格，以“出于性情”和“意在言外”為體認。結合自身的創(chuàng)作經(jīng)驗和思考，朝鮮半島詩論家還嘗試以“陶體”進行詩歌創(chuàng)作。朝鮮半島詩話論述陶詩之目的，主要是為了指導后世學詩，陶淵明詩歌中“平淡”“超然”“出于性情”的特色成為朝鮮半島詩論家評價古詩優(yōu)劣的重要標準之一。

二

高麗末期詩人李集在詩歌的風格和意境上對陶淵明的接受比較突出，他仰慕陶淵明，并以自身經(jīng)歷創(chuàng)作了大量隱居田園的詩歌。在仕與隱的矛盾中，李集最終還是選擇了隱居故里。詩人晚年生活在窮頓困厄之中，因而在詩歌創(chuàng)作中既有“枯寒瘦淡”的一面，亦有“平淡質樸”的一面。

在李集的詩文集《遁村雜詠》中，詩人吟詠的中國圣賢有孔子、寧戚、蘇秦、張良、屈原、諸葛亮、陶淵明、慧遠、杜牧、杜甫、白居易、蘇軾、龐德公、徐稚、陶汪等。其中，關乎陶淵明的4首、蘇軾的3首、慧遠的3首、白居易的2首，其余皆為1首。由此可見，陶淵明是對李集影響最大的中國詩人。詠陶詩即是李集對陶淵明的異代回應：

當年靖節(jié)愛吾廬，松菊秋風興有余。三徑如今已蕪沒，候門稚子望巾車。（《敘懷四絕·奉寄宗工鄭相國》）[4]335

淵明歸去絕交游，生事蕭條地轉幽。紅葉蒼苔尋古寺，清風明月弄漁舟。（《次牧隱先生見寄詩韻》）[4]337

同年田知州，不見數(shù)十年。枉道不辭遠，悠悠催著鞭。天寒日云暮，茅屋依山前。適值采藥去，不得共被眠。淵明早歸去，應有招隱篇?？蓱z蘇季子，那無負郭田。卜鄰素有約，歲晚相攀緣。（《尋永興田同年不遇》）[4]350

多違時世態(tài)，丕仰古淳風。歸去偕陶令，安閑訪遠公。望鄉(xiāng)千里遠，問路九衢通。煙月漢江上，弊廬蒿與蓬。（《自詠》）[5]

首先，李集以詠陶詩來將自己的生活與陶淵明之歸田隱居作比較。詩歌先寫陶淵明的隱居情狀：“松菊秋風興有余”“生事蕭條地轉幽”，而隱居生活則是“紅葉蒼苔尋古寺，清風明月弄漁舟”，“紅葉蒼苔”“古寺”“清風明月”“漁舟”等物象的組合充盈著自然之趣。一“尋”一“弄”，使陶淵明的形象躍然而出。李集實寫陶淵明，虛寫自己身世的低微、家族的蕭條。其次，在李集看來，陶淵明歸隱的原因是“愛吾廬”，他自白隱居之由——一是與世態(tài)相違；二是對賢者淳風的敬仰，“歸去偕陶令，安閑訪遠公”，詩人歸隱即是對陶淵明人生態(tài)度的追仿。此外，李集認為“淵明早歸去，應有招隱篇”，這亦是詩人借感慨陶淵明為自己的招隱卜鄰之心“辯白”[6]。

麗末性理學倡導者李穡以陶淵明為理想人格，創(chuàng)作了大量詠陶詩，他的《牧隱詩稿》中涉陶共有一百七十余處。李穡格外崇尚陶淵明，重在學習陶淵明的人品和詩品，如不事二朝的忠貞和安貧樂道的生命哲學。在詩學上，追求詩歌創(chuàng)作中的“妙悟”和清新自然的詩歌風格。

李穡認為，人生最珍貴的便是順從自己的內(nèi)心，實現(xiàn)主觀與客觀世界的和諧相處。他在韓山結廬，一面品味著陶詩，一面吟詠著村居的可愛，“老年真?zhèn)€愛吾廬，獨上東皋一嘯舒”[7]355，化用陶淵明《讀山海經(jīng)》“眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬”句，詩人得陶詩意以達自適；又以陶淵明《歸去來兮辭》“登東皋以舒嘯”[2]162暢詠個人懷抱。李穡在七首詩中寫到“結廬”一事，試看李穡在不同時期寫結廬的詩歌：

四友堂中君子居，滿天清興更無余。滂江處處多奇絕，欲乞殘生對結廬。（《遯村李浩然在川寧縣，見寄絕句一首，兼示所作十首。諷詠之余，次其韻，又用其韻自詠，皆走筆也。凡二十二首》）[7]111

陰崖猶臘雪，小畹欲春蔬。桃李山村近，攜家往結廬。（《感事》）[7]43

第一首寫給在川寧隱居的李集，李穡雖然說著乞歸結廬的愿望，但是，畢竟尚未體驗過田園生活，所以對田園的描繪是“滿天清興”，江邊奇絕之景引發(fā)詩人的贊嘆，然而其對田居生活的了解浮于表面，僅僅是以一個游客的身份在欣賞。第二首詩中，詩人以一個田園隱者的視角，寫臘月過后山陰處的積雪尚未融化，以其質樸的眼光觀照著田園生活，流露出想要和家人在此過上平淡生活的渴望。從這兩首以歸田結廬為主題的詩歌中，可以看出詩人在未歸和已歸時選取的兩種截然不同的詩歌意象。第一首詩氣象宏大，沒有具體的描寫對象，觀察視角是離散的，以直抒胸臆為主；而第二首詩從細微處入手，寫“陰崖”“臘雪”“春蔬”，傳遞出田園生活中的泥土味兒和生命的氣息，能感受到詩人從古樸生活狀態(tài)中獲得的滿足。

三

在古代朝鮮文人的接受中，陶淵明的形象經(jīng)歷了從嗜酒者到忠貞高潔的隱士進而成為理想人格的過程。文人對陶詩的學習也從最初簡單地引用事典和襲用詩語，到有意識地從詩歌風格和詩歌創(chuàng)作技法等角度來學陶。

自高麗朝中后期開始，漢詩人對陶淵明的接受主要吸取了唐宋文人對陶淵明的認識，其中又以宋人的影響為主。尤其受杜甫、朱熹、蘇軾論陶淵明的影響比較顯著。杜甫的“陶謝不枝梧”（《夜聽許十損誦詩愛而有作》）[8]之論側重對陶詩風格的批評，而麗末鮮初詩人對此觀點的認識經(jīng)歷了一個從認同到反駁的過程①李穡有云：“精對古所少，選詩逼陶謝”（《醉賦》，《牧隱詩稿》卷四，《韓國文集叢刊》冊三，景仁文化社1990年出版，第564頁）、“自愧病余猶健在，興來陶謝不枝梧”（《自詠》，《牧隱詩稿》卷八，《韓國文集叢刊》冊四，景仁文化社1990年出版，第51頁）、“白頭苦吟對黃卷，欲令陶謝愁枝梧”（《少年行》，《牧隱詩稿》卷十四，《韓國文集叢刊》冊四，景仁文化社1990年出版，第146頁）。。朱熹論陶則側重人品評價和平淡詩風，如“晉、宋人物，雖曰尚清高，然個個要官職，這邊一面清談，那邊一面招權納貨。陶淵明真?zhèn)€是能不要，此其所以高于晉、宋人也”[9]1226，“陶淵明詩平淡，出于自然”[9]4322，“淵明詩所以為高，正在不待安排，胸中自然流出”[10]。朱熹對陶淵明人品的推崇，是陶淵明人品在麗末鮮初詩壇形成典范化的因素之一。蘇軾以陶淵明為師，創(chuàng)作了很多“和陶詩”，為麗末鮮初詩人權近所學習，“和陶詩”在李氏朝鮮時期蔚然成風，進而形成創(chuàng)作高潮?！俄n國文集叢刊》中收錄了一百三十余位“和陶詩”詩人的近一千首作品，足見朝鮮漢詩人對陶淵明的仰慕，大量“和陶詩”的出現(xiàn)，使陶淵明進入后世讀者視野，同時也豐富了朝鮮半島陶淵明接受的內(nèi)涵。

陶淵明《歸去來兮辭》中內(nèi)涵特殊的人格精神，在《歸去來兮辭》的流傳史上，朝鮮文人表現(xiàn)出了熱烈持久的崇仰之情，從高麗中期至李朝之末，贊評之語與擬效之篇層出迭現(xiàn)。朝鮮漢詩人主要通過三種方式來表達其對陶淵明的仰慕及效法：一是集《歸去來兮辭》字而成詩，二是以詩體表達讀后感，三是依其韻而賡和之。朝鮮歷代漢詩人取則陶淵明的文學實踐，透顯出相應的文化意蘊和一定的審美得失，這對于全面了解陶淵明在東亞漢字文化圈中的重要地位，具有特殊的意義[11]。

朝鮮朝前期的“朱熹熱”引起了文壇上效陶慕陶的風潮，這一時期出版了大量的陶淵明文集。李滉是朝鮮朝著名的哲學家、詩人，他在朝鮮漢文學史上的崇高地位與他積極地接受陶淵明密不可分。李滉生活在社會動蕩、黨爭士禍連綿不斷的朝鮮朝中期。陶淵明不仕二朝、固窮守節(jié)的高尚人格為李滉所接受。李滉保留下來的漢詩有二千多首，其中近百首直接引用陶淵明的詩文詞句及“虎溪三笑”等典故，以表達其崇尚儒教、向往陶淵明的志向。

總而言之，古代朝鮮漢詩中的陶淵明接受經(jīng)歷了從片面解讀到全面了解，最終確立陶淵明為人品與詩品完美典范的過程。陶淵明詩文最早隨著《昭明文選》流播到朝鮮之后，其形象及作品經(jīng)歷了幾個階段：先是小范圍傳播和初步接受；再由“蘇軾熱”而帶動起來的“陶淵明詩文熱”；高麗末至朝鮮王朝初期則發(fā)展為全面解讀和闡釋陶淵明，漢詩創(chuàng)作方面“慕陶”和“效陶”逐漸深入和人格理想升華；朝鮮王朝末期學陶風氣逐漸衰弱。在這一漫長發(fā)展變化過程中，朝鮮漢詩人從最初的“擬陶”“效陶”，到個體風格及審美化的人生態(tài)度的彰顯，直至作品內(nèi)容開始關注百姓生活，呈現(xiàn)出世俗化、艷俗化的傾向，創(chuàng)作語言也走向了通俗化。古代朝鮮漢詩人結合自身經(jīng)歷及其所處的山川地域風貌，將古代朝鮮特色的漁村、山寺、田野等自然與社會風貌寫入效陶田園詩和隱居詩中，營造出閑遠澄明的藝術境界。至此，朝鮮漢學者及文人們的內(nèi)心世界已經(jīng)內(nèi)化了武陵桃源情結、歸隱意象、詩酒人生等審美理念，實現(xiàn)了高麗民族田園詩美學基因由古到今、由貴族階層到平民階層的廣泛傳承。

四

學界一般觀點認為，日本接受陶淵明詩文最早的是奈良時代初期的歌人山上憶良（660？—733？）①日本大寶元年（701），山上憶良被天皇任命為第七次遣唐使的文字書記官,航行中途遇風而返。次年再度起航，抵達明州（今揚州），并于第二年來到唐都長安。在長安兩年的遣唐使生涯中，山上憶良閱讀了大量隋唐文本書籍，刻苦鉆研儒家、道家和佛教的經(jīng)典。由于對唐朝經(jīng)濟、政治、哲學、文化的熟稔把握，以儒家傳統(tǒng)思想為主導的中國文化給山上憶良世界觀的形成打上了深刻的烙印。，他的和歌《貧窮問答歌》長、短歌各一首②作于731（一說732）年。，收錄在日本最早的和歌總集《萬葉集》卷五中。20世紀中期，一些日本學者指出《貧窮問答歌》是受陶淵明《詠貧士》七首的影響而創(chuàng)作的，支持者如小島憲之（1913—1998）、西鄉(xiāng)信綱（1916—）、中西進（1929—）等。據(jù)此，有些學者認為《陶淵明集》可能在奈良初期就已傳入日本。

但日本學術界也有不同看法，大矢根文次郎（1903—1981）、吉川幸次郎（1904—1980）、黑川洋一（1925—2004）等人認為《陶淵明集》當時還未在日本刊行，并且陶淵明的影響并不大③《陶淵明全集》的最早版本是宋刊本。參見《隋書經(jīng)籍志》記載的《宋徵士陶潛集》九卷。。《貧窮問答歌》的中文譯文現(xiàn)有三個版本，試讀其一：

朔風卷雪夜，夜雨雜雪下。凜冽侵入寒，抵御無他法。無肴嚼黑鹽，啜飲糟湯酒?？嚷曣囮嚻?，清涕如水流。捻理疏落須，“舍我其又誰?！弊晕孔骱勒Z，酷寒逞余威。拉來麻布被，再穿布肩衣。已罄我所有，夜寒猶侵襲。問汝更窮人：“父母忍寒饑。啼乞有妻小，何以維生計？”天地雖廣闊，于我窄狹何！日月縱明亮，胡獨不照我！豈其人皆爾，抑獨我一身？有幸生為人，勞作亦艱辛。肩衣卻無眠，襤褸海藻般。殘破又短缺，零亂披兩肩。蜷伏斗陋室，取藁鋪泥地。足邊臥妻小，父母橫枕際。圍聚嘆憂苦，哀吟長相繼。灶下斷煙火，蛛綱結甑里。久矣忘炊爨，呻吟抵寒饑。如虎斑地鶇，聲聲發(fā)悲啼。“材短猶截端”，諺語不妄言，里長執(zhí)笞杖，咆哮室門前。人生竟無路，世道若斯難？

反歌 常思人間世，惟恥與憂；未能高飛去，緣非在鳥儔。[12]

和歌是日本本土的詩歌形式，與漢詩不同，每句是五言和七言交錯，但目前出版的譯文多采用了五言詩的形式。山上憶良用語質樸，善用白描的手法寫出貧窮之狀。該詩巧設人物對話，分別以文人和農(nóng)民的口吻訴說冬夜的窘狀，發(fā)出對人生與社會的哀嘆。全詩雖與《詠貧士》是同一題材，但與陶詩在詩歌形式和筆法上并不一致。陶詩善于用典，并且巧用隱喻來表達超越人生困苦的意志，所追求的是精神上的富足，知音相伴、堅守仁義。兩人在詩藝和思想上的差異可見一斑。

迄今為止的文獻考證并不能證明山上憶良的《貧窮問答歌》是對陶詩的模仿。山上憶良在中國生活過兩年，具有深厚的漢文學造詣，或可認為《貧窮問答歌》是其自創(chuàng)之歌。另外，根據(jù)藤原佐世（828—898）奉敕編撰的《日本國見在書目錄》記載，時有《陶潛集》十卷本傳世，推斷可知，陶集最遲在9世紀末期已傳入日本。

陶淵明很早就成為日本漢詩論中的重要關注對象，這充分體現(xiàn)于日本的歷代詩話之中。日本詩話對陶淵明的眾多評論集中在詩歌創(chuàng)作及生活方式兩個層面，尤其是對陶淵明“平淡”詩風多有細致評論，對陶詩的詩史地位也有較為清晰的定位，對其在日本漢詩創(chuàng)作中的影響也給予了高度評價[13]。

日本較早對陶淵明的負面批評，是五山時期著的名詩僧虎關師煉（1278—1346）在《濟北詩話》中提出的“傲吏說”?；㈥P師煉以問答的方式來探討陶淵明是否“盡善盡美”，他先將鐘嶸評價陶淵明為“隱逸詩人之宗”刪改為“詩人之宗”，然后分別從詩藝和人品上駁斥這一觀點。虎關認為，陶詩“只長沖淡”所以不能稱為“盡美”。他反對宋人“貴古樸平淡，賤奇工豪麗”[14]2，崇尚“適理”，因而認為文辭“施于野旅窮寒者易，敷于官閣富盛者難”[14]3。他用大段文字來批評陶淵明“是為傲吏”，其觀念與中國儒家的進退觀、中國傳統(tǒng)的“傲吏”觀大相徑庭。究其原因，他對陶淵明辭官的認知與中國的傳統(tǒng)觀點對立，這可能受制于他個人的漢學學養(yǎng)和當時能接觸到的文獻材料，誤讀或者沒有盡讀陶詩。但從東亞漢字文化圈比較的角度看，日本漢詩人既承繼中國詩論中的陶淵明論，又敢于表達自己的看法，其中不乏異見，而往往正是這些獨特言論，體現(xiàn)出日本文人在詩歌批評中對中國古典詩學選擇性的吸納和個性的建構，從而轉化為其民族的美學風尚。

雪村友梅（1290—1346）也是日本五山時期的重要詩僧，被視為五山文學的先驅。其創(chuàng)作的漢詩集《岷峨集》成就甚高，在日本漢文學史上占有重要的地位。雪村友梅在元代的中國居留達22年之久，其漢詩的創(chuàng)作自然受到中國詩壇乃至中華文化的影響，禪宗與老莊思想、陶淵明與蘇軾、南宋“江湖詩派”等，都對雪村友梅的漢詩創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻影響。

陶淵明的詩作一直備受日本文人追捧。16世紀之后，日本漢詩詩壇逐漸形成了“和陶詩”的創(chuàng)作高潮。李寅生教授的《日本和陶詩簡論》較早地對日本“和陶詩”現(xiàn)象作了專門探討。[15]

受陶詩影響，日本江戶時代的政治家、儒學者新井白石就曾作《陶情詩集》。在這部漢詩集中，新井白石效仿陶淵明詩的物象傳意寫法，描繪山水，詠史言志。新井白石對陶詩的偏愛，不僅是出于對漢詩、漢學的喜愛，更是源于他對陶淵明思想觀念的認同。兩人都有“儒學”的素養(yǎng)和“正直”的性格特征，且都有出仕和歸隱經(jīng)歷。通過研究新井白石對陶詩的接受，可以加深對新井白石漢詩的整體認知，也可以從這個重要的個案看到陶詩在日本江戶前期廣受歡迎的狀況——陶詩對江戶漢詩影響力的快速提升[16]。

五

夏目漱石（1867—1916）是日本近代文豪，他學貫中西，精擅小說、俳句、漢詩和文學評論。他從小就廣泛閱讀中國古代文學書籍，漢學素養(yǎng)深厚，其漢詩在其整個創(chuàng)作中占有重要地位。夏目漱石創(chuàng)作的《無題》《函山八首》等漢詩，化用了《歸園田居》《飲酒》中的詩句，借“陶意”澆心中塊壘。夏目的《草枕》借文中主人公之口來闡述其詩學觀念：“我所希望的詩……是放棄俗念、使心情脫離塵界的詩。……‘采菊東籬下，悠然見南山’單從這兩句詩里，就有忘卻人世痛苦的意思。”[17]將夏目漱石和陶淵明的詩文及史實背景進行對比，可以看出，夏目漱石的確受到了陶淵明詩文及人格多方面的深刻影響，包括夏目的文學主張、人生觀、生死觀、自然觀、社會觀等，都可以從陶淵明那里找到一些根源[18]。

日本近現(xiàn)代著名的短篇小說家芥川龍之介（1892—1927）是夏目漱石的門生，他從小喜愛中國古典文學。他模仿陶淵明、王維、白居易的詩歌創(chuàng)作了34首漢詩（多出自他與友人的書信中）。他在《漢文漢詩的意趣》中說：“讀漢詩漢文既有益于日本古代文學的鑒賞，也有益于日本當代文學的創(chuàng)造?！盵19]他散步時見“桑葉郁郁蔥蔥，月華皎皎在地，很想口吟‘種豆南山下，草盛豆苗稀’”[20]。他的漢詩也屢屢提及讀陶詩①如“月到紙窗梅影上，陶詩讀罷道心清”（《無題》，《芥川龍之介全集》第5卷，山東文藝出版社2005年出版，第42頁）等。，他還用“閑情飲酒”“東籬黃菊”等涉陶典故入詩，對陶詩的喜愛和熟稔可見一斑，特別是陶淵明田園詩所營造的意境，讓芥川感懷不已。芥川漢詩中經(jīng)常能看到寒、冷、清、幽等詞語，其詩中的“旅愁”“感悟人生”都以哀傷為基調，其山水田園詩的抒情也以抒發(fā)自己寂寞、孤獨內(nèi)心居多。細辨芥川漢詩，少一分陶淵明之從容和通透，而多有清幽與哀情（芥川35歲時服藥自殺）。

1921年，芥川受資助來到中國，游覽了上海、南京、九江、漢口、長沙、北京、大同、天津等地，回到日本后創(chuàng)作了一系列游記在《每日新聞》上連載。對于少年時代的芥川來說，中國古典文學為他營造了一個桃花源，但當他1921年到中國旅行后，理想遭遇現(xiàn)實，他感慨于當時的中國已非中國古代詩文中的中國，而是中國古代小說中展現(xiàn)的俗世中國。

當代日本著名小說家淺田次郎2010年寫信給“日中青年作家會議”，談到他的創(chuàng)作主要受到中國文學的影響：“我文學生涯的出發(fā)點要追溯到中學時學習的漢詩。漢字的小世界美妙連鎖，構筑成壯大的文學世界，雖為外國文字，用日語讀出來卻有著無比的音韻美感。受這些誘惑，我開始了自己的文學之路。直到今天，我仍堅信世界上最美的文章是陶淵明的詩，世界上最好的小說是司馬遷的《史記》?！盵21]陶淵明在當代日本文壇的影響力可見一斑。

六

綜上所述，古代朝鮮漢詩通過長期的、持續(xù)不斷的創(chuàng)作實踐，其學陶詩形成了以“道德評價”和“文學價值”相結合的模式。在“道德評價”方面，陶淵明的高風隱逸和“不事二朝”的精神被高度認可，李氏朝鮮的漢詩學界幾乎無人以“嗜酒”“避世”來指摘陶淵明（這一點與日本詩學界形成對比）。朝鮮漢詩人在處理理想與現(xiàn)實的矛盾時，往往將陶淵明的生活哲學視為準則，特別是陶詩中的閑適情懷和自然之態(tài)，幾乎一邊倒地為朝鮮漢詩人所推崇。朝鮮漢詩人大量創(chuàng)作吟詠閑居和隱逸田園主題的詩歌，大量化用陶詩中的物象，從而感悟陶淵明在處理個人與社會之間關系時的超然體驗。

朝鮮漢詩人主要從風格、題材、語言等方面觀照和詮釋陶詩。平淡和閑適兩種風格最為朝鮮詩人所好，他們重視陶詩創(chuàng)作的尚真和抒情的一面，認為陶淵明性情最正，正所謂“中興詩道非他術，上合天心是此真”（《讀歸去來辭》）[7]60。朝鮮詩人學陶，往往從印象式直覺入手，轉向對陶淵明詩文的語言藝術進行有意識的學習。陶詩的結構形式和意象組織被大量運用在朝鮮漢詩及時調的創(chuàng)作中，從而呈現(xiàn)出古代朝鮮詩歌高古簡潔的主導風格。

李氏朝鮮時代著名儒家李珥（1536—1584），38歲時從中國歷代詩歌佳作中精選出一本《精言妙選》，其自序寫道：“患詩源久塞，末流多歧，學者睢盱眩亂，莫尋其路。乃敢尋其最精而可法者，集為八篇，加以圈點，名曰《精言妙選》。以沖淡者為首，使知源流之所自；以次漸降，至于美麗，則詩之脈絡，殆近于失真矣?！盵22]依中國詩歌的八種風格進行選詩，首推沖淡，足見李珥對陶淵明的推崇。將李珥所選陶淵明作品與李珥本人的漢詩作品進行對比，可以清晰地發(fā)現(xiàn)陶詩和李珥詩歌風格的共同點。李珥立足于程朱理學，追求純粹自然的人格。在他看來，陶淵明的人格堅守及詩文作品是純粹的知行合一，達到了自然與人的統(tǒng)一，堪稱醇正文學，因而最應懷念與敬仰。李珥從其道學體系角度來評價陶淵明詩文，這種道學審美觀在李氏朝鮮時代逐漸占據(jù)了主導的地位，奠定了朝鮮漢詩接受陶淵明的基調。

在古代日本漢詩創(chuàng)作及評論中，對陶淵明詩文的接受解讀要比古代朝鮮寬松得多。從古至今，日本漢學界及漢詩人對陶淵明詩文不時地會有貼近人性的解讀，也不時會出現(xiàn)一些獨特的批評。比如岡村繁從“仕”與“隱”的角度來分析陶淵明，認為陶淵明反復轉仕，是功利主義者。陶淵明當然有其世俗的一面，他的文本展現(xiàn)的是一位不斷追求生活和生存的平衡的詩人，這正是復雜人性的完美呈現(xiàn)，這是超越時代和歷史的抒寫。日本漢學界和漢詩人解讀陶淵明的不同觀點，為我們閱讀陶淵明提供了新的視角，也讓我們再次“看見”陶淵明。

陶淵明在中國、日本、朝鮮都經(jīng)歷過誤讀、經(jīng)典化、解構的過程。一千多年來，陶淵明及其文學作品歷經(jīng)讀者的不斷闡釋，正說明了其人其文是無法被讀盡的，是后世文學創(chuàng)作的重要源泉之一。關于他的生平，我們知道的不多，理解他的最好方式難道不是以我們的自然之心從他的詩文當中去直尋？去閱讀他的矛盾和糾結，去體會他的真純和曠遠。

在研究自己的歷史和文化時，不跟外界進行對比或者尋找它與外界的聯(lián)系，就會基本停留在“自娛自樂”（葛劍雄語）的階段。判斷一種文明是否發(fā)達、是否有影響力、是否有歷史及現(xiàn)實的價值，都應該將其與世界的其他類似文明進行比較，或放在一個開放的體系里進行研究，陶淵明研究也應如此。對中國文學經(jīng)典的傳承如何進行創(chuàng)造性轉化及創(chuàng)新性發(fā)展，是當下學界的重大議題，而東亞漢字文化圈內(nèi)的各國漢詩，對作為經(jīng)典的陶淵明詩文又是如何接受和傳承的，仍是一個有著很大研究空間和價值的問題。