歷史與信仰：《猶滴傳》中的象征與隱喻

邱永旭

《猶滴傳》①張久宣譯：《圣經(jīng)后典》，北京:商務(wù)印書館，2004 年，第41—75 頁。文本引用《猶滴傳》皆使用（1：1）格式。是希伯來晚期文學(xué)的代表作品之一。該文本通常被認(rèn)為成書于哈斯摩尼王朝（143B.C.-B.C63）時(shí)期，②[美]德席爾瓦：《次經(jīng)導(dǎo)論信息、語境和意義》，北京：商務(wù)印書館，2010 年，第93—94 頁。文本中多處顯示出其至少成書于以色列被卷入希臘化浪潮（約334B.C.-100A.D.）之后，如“貢獻(xiàn)水陸產(chǎn)品”(2：7)的習(xí)俗，乃是源自于波斯王。③[美]德席爾瓦：《次經(jīng)導(dǎo)論信息、語境和意義》，第101 頁。在故事開始時(shí)，尼布甲尼撒召集眾臣討論戰(zhàn)爭的會議與之后的另一場會議則是《歷史》中薛西斯大帝征討希臘戰(zhàn)前動員會的翻版，④[古希臘]希羅多德：《歷史》，王以鑄譯，北京：商務(wù)印書館，1959 年，第466—476 頁。這體現(xiàn)了龐雜的外來文化對文本《猶滴傳》的影響。在因馬其頓王朝的擴(kuò)張所帶來的希臘化時(shí)代，猶太民族無法避免地遭受到雙重的沖擊，即武力征服的同時(shí)也伴隨著文化的征服，后者的影響往往更為深遠(yuǎn)。而相較于其他民族，堅(jiān)持一神論信仰的猶太民族更容易與希臘化王國建立的神化式的君主崇拜⑤陳恒：《希臘化研究》，北京：商務(wù)印書館，2006 年，第87—88 頁。這一主流意識形態(tài)產(chǎn)生沖突。成書于這一時(shí)期的《猶滴傳》，以及其他圣經(jīng)后典，則對于沖突給予了回應(yīng)。

《猶滴傳》產(chǎn)生之時(shí)，地中海沿岸的各種族統(tǒng)治正趨于瓦解，以亞歷山大大帝為代表的希臘化王國的興起，給整個(gè)地中海帶來了前所未有的帝國意識，這樣的帝國意識改變了整個(gè)地中海共生的宗教和政治生態(tài)，使之朝著世俗化與希臘化⑥陳恒：《希臘化研究》，第123—124 頁。的方向飛速發(fā)展，城邦時(shí)代高度神圣化的政治傾向一去不返。一種父權(quán)制與帝國統(tǒng)治下層的欲望開始順勢而生，它直接沖擊了地中海各民族以我族為中心的地域觀和宇宙觀。①劉懷玉：《〈空間的生產(chǎn)〉的空間歷史唯物主義觀》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2015 年第1 期。由于各國公民權(quán)的減少，城邦觀念也開始消失，原本被視作共同體內(nèi)部競爭的社會政治力量衰退了，這種力量迅速被劇烈的外部矛盾取代，并在本族的宗教旗幟下不停反抗這樣的壓迫。猶太民族作為其中的代表，也是通過這樣的方式反抗安條克四世的希臘化政策，并借此贏得獨(dú)立，建立了哈斯蒙尼王朝。②亓佩成：《古代西亞文明》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2016 年，第258—260 頁。但猶太民族的危機(jī)并未因獨(dú)立而消失，托勒密王朝和羅馬等曾經(jīng)的盟友對其依舊虎視眈眈，且猶太民族內(nèi)部的希臘化勢力依舊擁有強(qiáng)大力量，因此他們由內(nèi)至外對猶太民族構(gòu)成巨大威脅。

這促使《猶滴傳》的作者將自己的作品置于真實(shí)歷史之上，并以信仰為核心對其進(jìn)行了虛構(gòu)，使這個(gè)看似簡單的“申命派史書的基本神學(xué)”③[美]德席爾瓦：《次經(jīng)導(dǎo)論信息、語境和意義》，第97 頁。故事成為一個(gè)充滿歷史性隱喻④[美]德席爾瓦：《次經(jīng)導(dǎo)論信息、語境和意義》，第86 頁。的故事，并最終回到了借信仰進(jìn)行救亡圖存這個(gè)主題之上。

一、《猶滴傳》的歷史事實(shí)與虛構(gòu)

《猶滴傳》中的創(chuàng)造性虛構(gòu)以對作為故事背景的整個(gè)歷史時(shí)空進(jìn)行重構(gòu)為始。雖然故事中出現(xiàn)的強(qiáng)盛王朝亞述和著名的君主尼布甲尼撒二世都是存在于希伯來圣經(jīng)文本中的，但作者賦予了所有事物以不同的含義。尼布甲尼撒，這位事實(shí)上的新巴比倫君王，成了另一個(gè)威脅過以色列的強(qiáng)權(quán)亞述的君主（王下24：1—2），他統(tǒng)治的都城也從他自己營造的巴比倫城，變?yōu)楣适轮械哪崮嵛?。雖然這座城市在他登基的前七年，已被他和他的父親親手毀滅。⑤亓佩成：《古代西亞文明》，第91 頁。他也卷入了一場不存在的與瑪代王國的沖突之中，并對伊克巴他拿進(jìn)行了一場本不應(yīng)出現(xiàn)的戰(zhàn)爭。至于死于他手的阿法扎得，也是屬于作者有意虛構(gòu)的一個(gè)部分。⑥[美]德席爾瓦：《次經(jīng)導(dǎo)論信息、語境和意義》，第95 頁。

從時(shí)間上看，這樣的虛構(gòu)也同樣突出。亞捫人的領(lǐng)袖亞吉奧在文本的5：17—19 這一部分講述了圣殿毀滅，猶太人被流放并歸來的歷史，但毀滅神殿發(fā)生在尼布甲尼撒統(tǒng)治的第十九年，（代下36：10—12；王下24：17—25：21），而猶太人的回歸則是在此之后70 年，由波斯王所促，而彼時(shí)無論是尼布甲尼撒還是新巴比倫帝國都已經(jīng)不復(fù)存在了。⑦亓佩成：《古代西亞文明》，第105 頁。何樂弗尼和巴勾斯也不是亞述人，而是波斯王阿爾塔薛西斯三世（奧庫斯）時(shí)期的人物，此時(shí)準(zhǔn)許猶太人回歸的波斯王國，也即將在席卷地中海的希臘化的標(biāo)志性事件——亞歷山大遠(yuǎn)征中土崩瓦解了。雖然二者確實(shí)都是這位國王的將領(lǐng)，巴勾斯也確實(shí)是當(dāng)時(shí)相當(dāng)有名的太監(jiān)，并主導(dǎo)了對阿爾塔薛西斯三世的一場謀殺，⑧亓佩成：《古代西亞文明》，第462—463 頁。但文中尼布甲尼撒對于猶太信仰的毀滅性政策，事實(shí)上是屬于塞琉古王朝安條克四世的。⑨[美]克羅：《大屠殺根源、歷史與余波》，上海：上海人民出版社，2015 年，第12—13 頁。

從地理上看，這樣的虛構(gòu)就更加明顯。文本中何樂弗尼統(tǒng)率的軍隊(duì)不下數(shù)十萬人（2：15—20），如此龐大規(guī)模的軍團(tuán)不可能在三天內(nèi)完成從尼尼微到基利家的行軍⑩崔連仲主編：《世界軍事后勤史資料選編古代部分.公元前3500—公元476》，北京：金盾出版社，1990 年，第315 頁。（總長度約480 公里）（2：21）。德席爾瓦也指出，這些亞述軍團(tuán)在路過弗(利比亞)之后，“卻向西穿越美索不達(dá)米亞”，11[美]德席爾瓦：《次經(jīng)導(dǎo)論信息、語境和意義》，第96 頁。這與真實(shí)的地理狀況完全不符。同時(shí)，故事發(fā)生的地點(diǎn)，猶太山城伯夙利亞也很可能是個(gè)虛構(gòu)的地名。山城伯夙利亞這一名字本身便充滿了隱喻（它與希伯來語處女【bethulah】的發(fā)音十分相似），12[美]德席爾瓦：《次經(jīng)導(dǎo)論信息、語境和意義》，第97 頁。但這個(gè)名字在希伯來圣經(jīng)其他所有的地方都沒有再被提到，在約瑟夫斯的《猶太古事記》和《猶太戰(zhàn)紀(jì)》里也都沒有提到，這與其在文本《猶滴傳》中強(qiáng)調(diào)的重要戰(zhàn)略地位相矛盾。據(jù)德席爾瓦的考證，“北邊并不存在一條外國侵略者進(jìn)入耶路撒冷必經(jīng)的狹窄通道”，這些細(xì)節(jié)“事實(shí)上是從溫泉關(guān)戰(zhàn)役那里借鑒而來的?！雹賉美]德席爾瓦：《次經(jīng)導(dǎo)論信息、語境和意義》，第96 頁。

《猶滴傳》匯編了遍及猶太人巴比倫之囚后的許多歷史事件。通過對那些熟悉的地名、著名的王朝和歷史人物行為的虛構(gòu)與重塑，作者使猶太民族自巴比倫之囚至寫作時(shí)期為止所遭受的全部災(zāi)難得以集中體現(xiàn)。這種方式將讀者的注意力牽引至當(dāng)時(shí)充滿危機(jī)的環(huán)境當(dāng)中，并使當(dāng)下的歷史所造成的危機(jī)與每一個(gè)猶太人的日常宗教經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系，從而形成了猶太民族的共鳴。特別是在現(xiàn)實(shí)已無能力再做出抵抗的情況下，作者必須借猶太人自己所有的宗教形式即申命派史書的基本神學(xué)，打破世俗化趨勢，才能團(tuán)結(jié)全體猶太民族，為反抗和抵制內(nèi)外的異化力量提供一種支撐。

創(chuàng)造性的虛構(gòu)和象征使《猶滴傳》充滿了文學(xué)性，這是一篇情節(jié)緊張、人物形象極其鮮明的短篇小說。正是它的文學(xué)性，把歷史與信仰的敘事連接在一起。作者主要使用了兩個(gè)包含隱喻的象征：山與城。因此，這一對內(nèi)在沖突的隱喻象征便構(gòu)成了《猶滴傳》敘事的核心。

二、《猶滴傳》中“山”的象征

“山”在以色列民族的神圣空間中意義非凡，它不但包含了一種戒律與制約（出19：11—12；19：23），而且與猶太民族及其律法的起源緊密相關(guān)（出24：3—4）。以西奈山十誡（出34：28）為核心的律法在圣經(jīng)中被反復(fù)提及（申4：13；10：4），梁工先生在《圣經(jīng)指南》中指出，它標(biāo)志的乃是整個(gè)猶太民族與作為他們信仰核心之耶和華的獨(dú)特關(guān)系，“在先知看來，耶和華和以色列人恰如丈夫和妻子，西乃山立約便是耶和華婚娶以色列的標(biāo)志?！雹诹汗ぶ骸妒ソ?jīng)指南》，沈陽：遼寧人民出版社，1993 年，第358 頁。因此可以說“山”是猶太民族一神論整個(gè)宗教形式的起源（出25—31），象征著整個(gè)猶太民族的獨(dú)一性。這也符合近東地區(qū)的文化特色，理查德·J.克利福德（Richard·J.Clifford）在他的《The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament》中論述了山對近東頭兩千年的宗教所起的決定性作用。③Clifford R J:The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament，Journal of the American Oriental Society,1972,92(3).而猶太教的拉比將這個(gè)形象運(yùn)用在他們的釋經(jīng)中，他們強(qiáng)調(diào)在來世西奈山將回到它原初的位置，和摩利亞山連為一體。④傅有德：《猶太教中的選民概念及其嬗變》，《文史哲》1995 年第1 期。

文中第一個(gè)重要的外族人亞吉奧也是第一個(gè)指出山之隱喻的人。他在文本的開始，便道出了以色列人“山”之民的本質(zhì)（5：5）。他不但指出了猶太人定居于山區(qū)，而且還提到這些山區(qū)從未有他人居住（5：19），這是對出埃及記中猶太民族與山特殊關(guān)系的一種回應(yīng)（5：5—20）。同時(shí)，他也是作者對于《希伯來圣經(jīng)》的一種回應(yīng)。在《希伯來圣經(jīng)》的其他篇章中，“山”不止一次和耶和華聯(lián)系在一起。一方面，它是一種庇護(hù)，當(dāng)耶和華顯示大能時(shí)，試圖保護(hù)子民逃往山上，這與挪亞方舟最終即是停留在山上（創(chuàng)8：4—5），天使囑咐羅德逃亡群山（創(chuàng)19：17—20）一致。另一方面，它也是以色列人受神賞罰的所在。耶和華既在山上他向子民施加考驗(yàn)，也在山上向子民們顯現(xiàn)神威和接受祭祀的地點(diǎn)（出3：1；3：12），而在這考驗(yàn)之后，他便會給予以色列人以弱勝強(qiáng)的力量和勝利（出17：9—10）。所以在《猶滴傳》中，在何樂弗尼的大軍逼近時(shí)，猶太人民逃向山頭尋求庇護(hù)，并開始祈禱尋求耶和華的庇護(hù)（4：5—15），但當(dāng)何樂弗尼憤怒地威脅要讓“群山沉浸在他們的血泊中”，并將“先知”（6：2）亞吉奧趕入山地時(shí)，“山”甚至也開始為這個(gè)信服他的異邦人提供庇佑（6：4—7）。這一層關(guān)系充分展現(xiàn)了“山”所象征的宗教信仰含義，同時(shí)它也是對申命派神學(xué)基本要義的一個(gè)回應(yīng)。這一要義認(rèn)為，忠實(shí)于信仰和耶和華的誡命與否，才是左右整個(gè)歷史進(jìn)程的核心范疇（5：17—21；8：18—20；11：10—15）。一個(gè)應(yīng)該如何面對野心勃勃的帝國主義式侵略和民族存亡危機(jī)的問題，通過這一象征，被轉(zhuǎn)化為猶太民族的日常性經(jīng)驗(yàn)?zāi)鼙焕斫獾膯栴}：猶太民族應(yīng)該如何面對耶和華賜予的考驗(yàn)？

作者隨后進(jìn)一步增強(qiáng)了這個(gè)象征的意義。他為此運(yùn)用了另一個(gè)象征物：“水”。文中以東人看出了能嚴(yán)重動搖伯夙利亞城的另一個(gè)關(guān)鍵，那就是“水”的問題（7：12—14）。“水”并非獨(dú)存，而是對“山”這一象征的補(bǔ)充，關(guān)乎的是對于耶和華榮耀的認(rèn)識（哈2：14；撒9：11；14：8）。德席爾瓦明確指出了這一點(diǎn)：耶和華以苦水變甜試探希伯來人（出15：25），以提供嗎哪考驗(yàn)他們，看他們是否遵守其教誨（出16：4）和《猶滴傳》中的“水”的考驗(yàn)是相關(guān)的。以東人提出的斷水之計(jì)，是摩西所率領(lǐng)的部眾在荒漠中經(jīng)受考驗(yàn)的翻版：要么與他們本民族的源泉隔離開來，被不可抗拒的歷史性力量拋入一個(gè)無水的深坑（撒9：11）；要么和他們的祖先一樣，屈服于世俗化不可抵抗的潮流，在荒野為了食物做征服者的奴隸（出16：2—3；17：1—4），并被耶和華滅絕（出32：10）。

以東人的計(jì)策很成功，因?yàn)椴砝麃喅堑木用穸荚敢怙嬒逻@能令猶太民族被毀滅的水（7：21—32）。這是為了讓“山”這一象征更加突出而做的安排。在《猶滴傳》中，守寡的猶滴成了伯夙利亞人民中“山”的代表。作者不僅追述了她的族系，還確切地強(qiáng)調(diào)她的棚屋始終位于伯夙利亞大城之上，也位于城中動搖的眾民之上（8：5）。之前第一節(jié)中所做的山上猶太民族不肯屈服和城中之民倒戈棄甲的對比再次重現(xiàn)。

在《猶滴傳》中，一方面，作者強(qiáng)調(diào)了她的物質(zhì)富足（容貌和財(cái)富二者兼?zhèn)洌?，在守寡的三年又四個(gè)月中的克己虔誠，若非出于耶和華與摩西訂立的誡命，從未離開過這座“高山”（8：4—8）；而另一方面，就算深處敵營，她依舊沐浴在“水源”中，并在這樣的滿盈中向“山”虔誠祈禱（12：7—9）。因此，只有她經(jīng)受住了考驗(yàn)，也才能如摩西一樣，依靠著信仰的虔誠指出她的子民們所犯下的罪過，并請求耶和華收回懲罰（出32：13）。于是她如同摩西召見亞倫一樣召見了烏西雅（8：9—10），并指出了他們質(zhì)疑耶和華的嚴(yán)重錯(cuò)誤（8：11—21），這也是摩西責(zé)備亞倫鑄造金牛犢的翻版，而烏西雅的回應(yīng)也如同亞倫一樣，將罪責(zé)推卸給人民（出32：22—25；猶8：28—30）。于是她揭露了以東人的詭計(jì)，試圖讓烏西雅認(rèn)識到這個(gè)關(guān)于信仰考驗(yàn)的實(shí)質(zhì)（8：11—27），這與烏西雅依舊堅(jiān)持索求“水源”的要求（8：31）形成了對比。

猶滴于是只得任由這些“硬著頸項(xiàng)”（出32：9）的同胞離開“高山”（8：35），自己一人在“高山”中向耶和華祈禱。整段祈禱明確了故事之前隱含的內(nèi)容，除了點(diǎn)出關(guān)于申命派基本神學(xué)的要義外，它同時(shí)指出了關(guān)鍵的一點(diǎn)：強(qiáng)大的物質(zhì)力量試圖毀滅“山”的嚴(yán)峻考驗(yàn)（9：13—14），看似不可戰(zhàn)勝，卻敵不過一個(gè)信仰忠誠的寡婦。猶滴不僅對以東人的問題給出了答案，且明確宣布了故事的結(jié)局：弱小的一方將毫發(fā)無損地摧毀一切強(qiáng)大的歷史性力量。而這樣的應(yīng)許形式也是猶太民族特色信仰的組成。應(yīng)許不是預(yù)言，它是注定發(fā)生且無可更改的歷史進(jìn)程（約23：14）。

三、《猶滴傳》中的“城”

《猶滴傳》的作者運(yùn)用“城市”這個(gè)象征來體現(xiàn)猶太人所面對的挑戰(zhàn)，這符合希伯來圣經(jīng)的傳統(tǒng)。希伯來圣經(jīng)中的城市時(shí)常體現(xiàn)著某種強(qiáng)大的且反抗神的力量。希伯來圣經(jīng)學(xué)者本哈德·安德森（Bernhard Anderson）和羅那爾多·D.帕斯卡瑞勒（Ronald·D.Pasquariello）認(rèn)為，城市將人中心化的企圖是違背耶和華意志的行為，必然會招致詛咒，①Ronald D.Pasquariello，Donal W.Shriver，Jr.and Man Geyer，“The City in the Bible”in Making Confections Across the Curriculum，第204 頁。翻譯參考陳曉蘭：《中西都市文學(xué)比較研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012 年，第102 頁。同時(shí)這些城市也象征著某種不道德的罪惡（創(chuàng)18：20），以及外來的威脅與壓迫（詩137：1—9）。而希臘化時(shí)代政治的基本特征就是城市作為統(tǒng)治核心興起，亞歷山大大帝與他的后繼者們，特別是對猶太民族影響甚大的塞琉古王朝，就是依靠建筑希臘化城市，以及給予這些城市一定的自治權(quán)，來維系自己龐大的帝國。②陳恒：《希臘化研究》，北京：商務(wù)印書館，2006 年，第80 頁。伊克巴他拿的主人阿法扎得與尼尼微的主人尼布甲尼撒的激烈爭斗也富有典型之義，這種遍及地中海的龐大沖突（1：5—11）和繼業(yè)者戰(zhàn)爭與三個(gè)希臘化帝國的爭霸戰(zhàn)爭類似，③[美]西奧多·道奇：《亞歷山大戰(zhàn)史》，王子午譯，北京：中國長安出版社，2015 年，第499—500 頁。士兵們得勝之后的放縱和出征前領(lǐng)受大量金銀的細(xì)節(jié)（1：16；2：14—18）也體現(xiàn)著典型的希臘化時(shí)期特有的軍隊(duì)傭兵化特質(zhì)。④[美]西奧多·道奇：《亞歷山大戰(zhàn)史》，第501 頁。

作者顯然熟知這些希臘化時(shí)代的基本特征，他借由何樂弗尼要使所有國家和部族都尊稱尼布甲尼撒為神的舉動（3：8），巧妙地將這樣的特征與自己的故事融合在一起，形成了一個(gè)對于整個(gè)猶太民族的威脅。這是一種與希伯來圣經(jīng)所記載的真實(shí)歷史相似但卻更劇烈的威脅：雖然它們的出發(fā)點(diǎn)都是要消解猶太民族的一元神信仰，但這些人更要求猶太民族把征服者本人當(dāng)作神來崇拜。

《猶滴傳》的開端是一段對于“城”這一象征包含的物質(zhì)力量和軍事力量的夸張描寫（1：1—4）。隨后描寫的尼布甲尼撒與阿法扎得之間的爭霸戰(zhàn)爭，有助于喚醒生活在哈斯蒙尼王朝的猶太讀者們對于塞琉古王朝和托勒密王朝爭霸戰(zhàn)爭的記憶，從而使得文本中所鋪墊的巨大危機(jī)有其發(fā)生的原因。而通過阿法扎得的毀滅，尼布甲尼撒之“城”尼尼微這一象征的強(qiáng)大力量也被凸現(xiàn)出來，它和希伯來圣經(jīng)形成對應(yīng)，也與《約拿書》3：3—10 以及之后4：9—13 中伯夙利亞居民行為奇特的禱告形成了呼應(yīng)，從而更易喚起熟知希伯來圣經(jīng)的猶太讀者們的共鳴。

當(dāng)尼布甲尼撒開始向西方諸邦猛烈報(bào)復(fù)之際，它的報(bào)復(fù)，或者說征服帶有明顯的改造性質(zhì)。這種戰(zhàn)爭不同于與伊克巴他拿在政治上的爭雄，目的是讓眾人徹底服從于以征服者為崇拜對象的世俗化宗教。對平原諸“城”混亂的地理與列國的屈服（2：14—28；3：1—8）的描述，極大突出了這種征服在地理上的龐大規(guī)模。同時(shí)再次表現(xiàn)出沒有信仰依托的物質(zhì)之“城”事實(shí)上也無法保護(hù)它們自己。

作者很可能是為了強(qiáng)調(diào)這種信仰上的勝利，才于歷史性的勝利徹底到來前，書寫了猶太烏西雅的褒美（13：18—20）和異邦亞吉奧的皈依（14：6—10），當(dāng)尼布甲尼撒的軍隊(duì)陷入潰敗時(shí)，作者安排巴勾斯這一著名的弒君者大喊“一個(gè)以色列女人竟羞辱了尼布甲尼撒的整個(gè)王國”（14：18），這既是對之前何樂弗尼狂妄話語（6：2）的反諷，又是對猶滴祈禱時(shí)所提到的耶和華應(yīng)許的回應(yīng)。文本之末猶滴獲得了分屬于她的“帳幕”，但她將這帳幕奉獻(xiàn)給了耶和華（16：19）。這樣的行為同樣也是作者對這個(gè)意圖進(jìn)行深化的舉措，“帳幕”作為一種象征實(shí)現(xiàn)了明確的信仰回歸，也預(yù)示著來自外部挑戰(zhàn)的結(jié)束。何樂弗尼和尼布甲尼撒建立神帝崇拜的企圖被徹底挫敗，作為信仰核心的耶和華重歸于猶太民族之中，歷史與虛構(gòu)在此統(tǒng)一為一個(gè)共同的進(jìn)程。借由猶滴對猶太民族奇跡般的庇佑（16：25），作者將他的信念根植于其中：只要效仿猶滴堅(jiān)持對這“山”的虔誠且毫不懈怠，猶太民族就能戰(zhàn)無不勝。

四、結(jié)語

《猶滴傳》的作者以象征作為隱喻重申了“申命派史書的基本神學(xué)”。作者通過立足于歷史與虛構(gòu)的技巧，將猶太民族固有的信仰與他們的現(xiàn)實(shí)境遇相聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)了對于敘事中復(fù)雜沖突的精妙重構(gòu)。故事中耶和華的大能和對耶和華的信仰是一體的；他們激烈對抗的尼布甲尼撒的大能和對尼布甲尼撒的信仰也是一體的（3：8）。這樣的對照皆由象征得以強(qiáng)化，并最終隱喻了以色列民族的共同命運(yùn)：借由耶和華而最終實(shí)現(xiàn)對困難與挑戰(zhàn)的勝利。

希臘化是人類歷史上第一次東西方文化大交流，不同文明之間在文化大交融的洪流中，既有彼此滲透和融合，也有相互碰撞，甚至是血與火的激烈沖突。《猶滴傳》記載了這種激烈沖突，是依靠信仰獨(dú)一上帝而獲勝的見證。猶滴這一形象在猶太文化影響極其深遠(yuǎn)，在中世紀(jì)，其與猶太社團(tuán)慶祝光明節(jié)聯(lián)系在一起，以詩歌體的形式吟誦猶滴的虔誠和挽救以色列民族的英勇事跡。

《猶滴傳》是圣經(jīng)后典（亦稱《次經(jīng)》）的代表性作品之一，《猶滴傳》和《舊約》中“水”“山”“城”的象征隱喻意義非常相似，同時(shí)猶滴這一機(jī)智勇敢的女英雄形象也繼承了《舊約·士師記》中的英雄傳統(tǒng)。申命派神學(xué)形成于被擄時(shí)期（公元前586—

538 年），其神學(xué)思想是一種契約神學(xué)，核心觀點(diǎn)是耶和華神要賜福給那些順服他、遵守律法的人，而審判懲罰那些不順服上帝、不遵守律法者。申命派神學(xué)思想集中體現(xiàn)在《舊約》的經(jīng)典篇章《申命記》《約書亞記》《士師記》《撒母耳記》中。正如筆者在另一篇論文中所指出的那樣：“正是這種一致性使我們認(rèn)識到，后典敘事終歸仍舊是圣經(jīng)舊約敘事的一部分”“在閱讀后典敘事的過程中，只要我們記住不斷地問自己，后典敘事是如何與《舊約圣經(jīng)》敘事結(jié)合在一起的，我們的理解就會更加容易，也會更加正確?！雹偾裼佬瘢骸妒ソ?jīng)后典的敘事解讀:以〈多比傳〉為例》,《文學(xué)與文化》2014 年第1 期。事實(shí)上，基督教新教所稱“圣經(jīng)后典”（《次經(jīng)》）的絕大部分內(nèi)容被天主教的《圣經(jīng)》納入正典之中，而它們也是猶太民族的文化瑰寶和文學(xué)經(jīng)典。