文化與制度的耦合：見義勇為的儒學表達與法律助推

■伊 濤

借助于法律助推見義勇為，其實就是要助推儒學理念獲得實踐，因為見義勇為本身就具有豐富的儒學內(nèi)涵。通過彭宇案可以發(fā)現(xiàn)，借助于法律助推見義勇為具有必要性；通過小悅悅事件則可以發(fā)現(xiàn)，助推儒學理念獲得實踐具有可行性；兩案進一步凸顯出見義勇為的實現(xiàn)概率。良好的法律必然是文化與制度的良性耦合。儒學與法律以一內(nèi)一外相結(jié)合的方式共同發(fā)揮作用，促使儒家原有的秩序構(gòu)設(shè)框架（克己復禮）展現(xiàn)出嶄新的面貌，相較于儒學一直居于前臺，責任豁免的權(quán)利則始終處在后臺或者備用的位置。

自彭宇案和小悅悅事件先后于2006年和2011年發(fā)生以來，社會各界時常追問，若是看見有人倒地受傷，到底應(yīng)不應(yīng)該攙扶，能否通過法律來扭轉(zhuǎn)道德淪喪的社會風氣。［1］西方存有可供參考的先例，尤以美國加州1959年制定的《撒瑪利亞好人法》（Good Samaritan Laws）最是引人注目，因為它所講述的事情與發(fā)生在中國的情形高度相似，意在鼓勵人人都能如同耶穌口中的撒瑪利亞人。①但中美國情不同，若是直接鑒取美國《撒瑪利亞好人法》，未必合適。時至2017年，在《民法總則》的立法過程中，各界越發(fā)追問能否運用本土的文化資源來鼓勵見義勇為。②習近平總書記早就倡導，“對傳統(tǒng)文化中適合于調(diào)理社會關(guān)系和鼓勵人們向上向善的內(nèi)容，我們要結(jié)合時代條件加以繼承和發(fā)揚，賦予其新的涵義”［2］。儒學屬于中華民族的優(yōu)良文化基因，要結(jié)合時代發(fā)展的需要加以繼承和發(fā)揚。立法機關(guān)也作出了積極回應(yīng)，要讓“《民法總則》的相關(guān)規(guī)定契合傳統(tǒng)美德”［3］(P1315)。落實到具體的制度設(shè)計，就是既要鼓勵人們對不負有救助義務(wù)的他人實施救助，還要降低人們因救助他人而惹上麻煩的風險，即避免見義勇為的英雄流血又流淚。這就需要通過賦予一定的責任豁免權(quán)的方式保護善意救助者不受責任的追究，《民法總則》第184條規(guī)定，因自愿實施緊急救助行為而造成受助人損害的，救助人不承擔民事責任。該規(guī)定已沿用成為《民法典》第184條。

批評者固然會認為該規(guī)定所要調(diào)整的事項原本應(yīng)該由道德來應(yīng)對，涉嫌越俎代庖，而且若要依據(jù)它行事，恐怕會耽誤前往醫(yī)療機構(gòu)尋求專業(yè)化正規(guī)治療的最佳時機，但又完全認同立法對它的功能所做的預期。筆者想要指出，借助于法律助推見義勇為，其實就是要助推儒學理念獲得實踐，因為見義勇為本身就屬于儒學范疇，而且它的發(fā)動和實現(xiàn)具有豐富的儒學內(nèi)涵。鑒于彭宇案和小悅悅事件正是展示人際交往何以尷尬的標志性事例，故可借助于兩事件展開探討，甚至可以檢驗出，借助于法律助推見義勇為具有怎樣的必要性，是否契合于本土已有的相關(guān)立法經(jīng)驗，助推儒學理念獲得實踐何以具有可行性，儒學的存身是否只能依賴立法的認可。其間還凸顯著見義勇為能否實現(xiàn)的概率問題，若是僅憑儒學理念即可實現(xiàn)見義勇為，法律助推的意義何在，儒學與法律的互動能夠引致怎樣的秩序構(gòu)設(shè)框架，責任豁免的權(quán)利在儒學上獲得妥適的表達。良好的法律必然是文化與制度的良性耦合。作為一種完備的理論，儒學是具有終極關(guān)懷的，責任豁免畢竟是一種可以用來解決糾紛的制度，勢必需要反思，它能否進入到儒家的終極關(guān)懷，獲得實現(xiàn)的向度序列。

一、見義勇為的儒學表達

孔子有言：“見義不為，無勇也。”（《論語·為政》）勇即勇于擔當?？鬃佑盅裕骸叭收弑赜杏拢抡卟槐赜腥??！保ā墩撜Z·憲問》）勇者成為仁者，要受到其他事物的引領(lǐng)。子路曾問：“君子尚勇乎？”孔子答曰：“君子義以為上，有勇無義是為亂。”（《論語·陽貨》）勇要受到義的規(guī)制?？鬃右嘌裕骸叭收卟粦n，知者不惑，勇者不懼?！保ā墩撜Z·憲問》）張載在《正蒙·中正》中曾言：仁、知和勇，天下之達德。勇德被推崇為人人皆應(yīng)具備的重要德性。顯而易見，見義勇為在社會上備受贊譽，高度契合儒家的理念。

在儒學的論域內(nèi)，伸手扶助面臨困境的親人，屬于倫理層面的理所應(yīng)當，意味著見義勇為的發(fā)生只能面向非親人，以至于如何應(yīng)對非親屬關(guān)系貌似完全無涉家庭倫理方面的儒學理念，實際上并非如此?？组T弟子子夏有言：“四海之內(nèi)皆兄弟?！保ā墩撜Z·顏淵》）四海何其廣大，實無可能到處都有親兄弟，但可以把他人當作親人來對待。孔子有言：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！保ā墩撜Z·顏淵》）其中的第二句，即儒家的恕道理念，意指雙方皆以自己是否接受同類事物來為各自的舉止和互動確立尺度或者邊界，并非只能局限于親屬關(guān)系和家的范圍。張載亦曾指出：以愛己之心去愛人則盡仁?！袄衔崂弦约叭酥希孜嵊滓约叭酥住保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?，意指把老吾老和幼吾幼的情感類推至他人老幼，舉斯心加諸彼。“人不獨親其親，不獨子其子?！保ā抖Y記·禮運》）各種論斷皆說明，只要把非親人擬制為親人，視他親為己親，即可達致在邦如同在家，所引致出來的正是家庭倫理的外溢，即原本存在于親人中的倫理由家內(nèi)溢出，在家外的非親人中獲得展現(xiàn)，其間的基本邏輯和內(nèi)容則是愛的起承轉(zhuǎn)合式的傳遞。何謂起，即起于對自己的親人有愛；何謂承，即主動地施予非親人，讓他們有所承接；何謂轉(zhuǎn)，就是拿捏著面對親人的愛轉(zhuǎn)向去面對非親人；何謂合，即合于人人相愛?！叭收邿o不愛。”（《孟子·盡心上》）如此一來，就需要把非親人面臨困境視為親人面臨困境，無可推卸地予以幫扶。

儒家的其他理念即使無法直接關(guān)涉?zhèn)惱硗庖?，但仍會發(fā)生間接聯(lián)系。孟子有言：“人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也惻隱之心，仁之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）能夠彰顯出來的正是不計回報乃至無所預期的全情付出，即緣何關(guān)切和幫助他人，只是基于自身內(nèi)在的惻隱，并不關(guān)涉身外的回報預期。惻隱之心的發(fā)作，即便不帶有百分之百的必要性而表現(xiàn)為不得不，恐怕仍是帶有非常強的必要性而表現(xiàn)為一定程度上的必須，所引致的就是一種全情付出，而且在人人皆是如此的層面上定義自己與他人的關(guān)聯(lián)性存在，最終在人之為人的層面上定義自己。搭救孺子的若是其他孩童的父母，那就表現(xiàn)出了幼吾幼的類推?！肮胖怂源筮^人者，無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┡c恕道呈現(xiàn)為一體兩面的忠道，亦可產(chǎn)生類似效應(yīng)。誠如孔子所言：“己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）有學者指出：“欲立欲達猶如孔子好學不厭，立人達人如同他誨人不倦?！保?］(P165)前者還囿于自身范圍，后者則把目標所向和價值所求推向了其他人，意味著人們在成就自己的時候，有必要成就對方，甚至以彼此成就的方式來成就自己，幫人就是幫己。

綜合來看，見義勇為所具有的儒學內(nèi)涵并非只是事關(guān)自身，它的發(fā)動和實現(xiàn)所涉及的儒學理念極其多元。盡管各種理念可以在《論語》等儒學文本中獲得呈現(xiàn)，但孔孟并沒有說過它們只能依賴文本來承載?？鬃釉峒傲粤?，其中之一，便是“好仁不好學，蔽于愚”（《論語·陽貨》）。好仁與好學并非同一件事，好學的意義在于除蔽，不學不足以全明其理，有了它，好仁能夠更好地實現(xiàn)，若是沒有它，好仁的實現(xiàn)效果或許會差一些，但不意味著完全實現(xiàn)不了，說明好仁并非只能來自于好學。如果說閱讀文本屬于好學的一種方式，那么好仁就并非只能立足于文本閱讀才能夠獲得實現(xiàn)。文本其實只是儒學理念獲得集中表達的書面載體而已，它對理念的承載并不具有壟斷性和封閉性，好仁完全可以置身于文本閱讀以外?！叭柿x禮智，非由外鑠我，我固有之。”（《孟子·告子上》）既然固有，何必非要通過文本外鑠于我，說明人們的日用常行原本就屬于促發(fā)儒學理念獲得滋生的沃土。是否如此，不妨再到具體事例中去檢驗，至少就彭宇案和小悅悅事件來看，借用儒學解讀它們，具有充足的有效性，而且能夠凸顯出通過立法助推見義勇為原本就需要面對儒學的理論依據(jù)。歷史法學派曾強調(diào)，法律總是需要與特定民族的文化、行為方式等緊密相連，甚至結(jié)為一體，共同塑造著特定民族的根本稟賦［5］(P7)，社會法學派亦曾主張，立法就是要把本國本土社會中的規(guī)范提取出來定則成典［6］(P67)。通過研磨兩件事例即可發(fā)現(xiàn)，善意救助責任豁免制度的誕生固然肇因于非常具體的現(xiàn)實需求，但也脫離不了理論依據(jù)的輻射范圍。

二、見義勇為的未曾實現(xiàn)與法律助推

就彭宇案［7］的案情來看，在上車下車極其擁擠的公交站牌前，彭宇把倒地的徐老太扶起后，又和她的家人把她送到了醫(yī)院。徐老太一方隨后指出，受傷系因彭宇相撞，想要索賠。彭宇一再言說當時并未相撞，發(fā)現(xiàn)有人倒地，若是視而不見，就不會惹來麻煩，自己的攙扶行為和幫忙送醫(yī)都屬于見義勇為。一審法院作出層層推理：如果彭宇想要見義勇為，更符合實際的做法應(yīng)是抓住撞倒徐老太的人，徐老太的家人到來后，更符合實際的做法應(yīng)是說清事實經(jīng)過，自行離開，在和徐老太的兒子素不相識的情況下，更符合實際的做法應(yīng)是不會把錢借出去。如此一來，徐老太受傷確系彭宇相撞，但并非故意，理應(yīng)分擔，判定彭宇賠償徐老太損失的46%。判決一出，各界做了相反的推理：彭宇完全可能會認為關(guān)注人身安危要比抓住肇事者更為重要，而且何嘗不曾想過離開現(xiàn)場，但徐老太的兒子曾向他求助，還說自己沒有帶錢，在他看來無非只是幾百塊錢，就借了出去。

不難看出，各界致力于從道德肯定的維度塑造彭宇，使得他貌似能夠像對待自己的親人那樣對待徐老太，判決則顯示出徐老太一方并沒有像對待親人似的對待彭宇。無論何種法律活動，其實都不能與大眾的道德認識相悖，一旦相悖，就會讓人們感受到惡。［8］(P81)司法機關(guān)的意見輸出原本具有權(quán)威性，但惡的判決違背了法律的揚善精神，致使社會大眾的善惡判斷模糊不清，以至于眼前的社會無論被法律冠以何種美妙的稱謂，恐怕都不是人們希望看到的樣子。［9］(P140-154)尤其是面對一審推理，各界解讀出的寓意無疑是法院支持好人難做乃至做不得的社會風氣。［10］(P246)這就有意無意間凸顯出仁愛親人與仁愛陌生人的完全不同，前者可以基于血緣關(guān)系自然而然地表現(xiàn)出來，后者卻至少需要通過推及表現(xiàn)出來。孟子固然主張仁者無不愛，但在后面畢竟又緊跟了一句，急親賢之為務(wù)。愛的起承轉(zhuǎn)合式的傳遞何以可能，關(guān)鍵就在于能否有所起而又有所承，尤其是其中的轉(zhuǎn)，一方施予需要另一方承接，但非親人終究不是親人。就此看來，唯有起、承、轉(zhuǎn)的三大環(huán)節(jié)同時暢通無阻，方才能夠確保合于人人相愛。且不說三大環(huán)節(jié)全都存在實現(xiàn)的難度，哪怕只是其中的任何一環(huán)受阻，原本的傳遞就會支離破碎，繼而無所謂傳遞。

即使各方都認同見義勇為本身具有褒義屬性，但爭議的發(fā)生在儒家看來原本就在所難免?？鬃釉裕骸暗啦煌?，不相為謀?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）此道非彼道，各人自有取舍，必然會發(fā)生徹底的歧路分化。又如，子貢欲去告朔之餼羊，孔子說：“爾愛其羊，我愛其禮?！保ā墩撜Z·八佾》）盡管他們面對著同一件事，但具有不同的關(guān)注點和價值持守。孔子又言：“人不知而不慍，不亦君子乎?！保ā墩撜Z·學而》）別人不理解我，我卻不埋怨，君子本來就誕生在人們難以具有相同的道德判斷的交往情境中，如果人人都成了君子，終究致使君子人格具有了廉價品性，那就無所謂君子。道德判斷一旦出現(xiàn)差異，就會表明道德本身并不具有必須性、高度的同一性和穩(wěn)固性，而是具有應(yīng)當性、高度的離散性和可破解性。具體體現(xiàn)為，任何人的任何一種判斷，首先都會以第一人稱獲得表達，即我認為應(yīng)當怎樣，以此為基礎(chǔ)，接下來才會出現(xiàn)我是否認可你的判斷的情況。具有高度同一性的反而是人的最基本的生理反應(yīng)。任何人倒地受傷都會在身體上產(chǎn)生疼痛，盡管人們的耐受程度和表達方式有所不同，但生理反應(yīng)本身必然存在，否則就只能說明受傷部位正在或者已經(jīng)失去原有功能。無論是誰，若是發(fā)現(xiàn)有人受傷，其實都能感同身受地知道傷者的身上存在疼痛，就有可能會見義勇為，或者已經(jīng)那樣做了，但在是否相撞和幫忙救助的問題上，人們的判斷畢竟不同。彭宇提起了上訴，二審法院背負著巨大的輿論壓力，致力于促成雙方和解，徐老太一方最終同意減少賠償數(shù)額，撤回了起訴。和解的背后其實是調(diào)解，借用調(diào)解促成和解，有時正是法院和辦案法官規(guī)避風險的一種策略。直到多年以后，彭宇承認確系自己撞倒了徐老太。說到底，儒家倡導的見義勇為固然是一種高尚的情操，但它未必總是能夠獲得實現(xiàn)，僅憑道德來維持人際交往并不可靠，借助于法律予以助推便獲得了必要性。

善意救助責任豁免不曾存在于《民法總則》出臺以前，的確是一種嶄新的制度，但該制度的出臺無疑根植于儒學土壤。一審中出現(xiàn)的責任分擔，法律依據(jù)正是適用于其時的《民法通則》第132條，即雙方若是都無過錯，可以根據(jù)實際情況分擔，完全不同于第106條規(guī)定，因過錯而侵害他人權(quán)益的，應(yīng)當承擔責任。學者指出，后者在各國法律中極其常見，前者則具有中國特色，彰顯著中國人所看重的人際關(guān)系并不是西方式的個人權(quán)利，這難免就放低了在雙方權(quán)利的對壘中凸顯出來的過錯追究，實為借據(jù)于儒家恕道作出的創(chuàng)設(shè)。［11］根據(jù)儒家恕道的理論：我不愿意受到損害，想來你同樣如此，你若是因我受傷，而我并非故意，不妨分擔損失。無過錯責任分擔制度由《民法總則》并延用于《民法典》，無疑可以成為可資借鑒的經(jīng)驗。責任豁免制度的誕生其實只是讓法律契合儒學的已有立法序列。

三、見義勇為的已然實現(xiàn)與法律助推

就小悅悅事件［12］的基本情況來看，路況攝像顯示，某天傍晚，兩歲女童小悅悅跑到馬路上玩耍時被一輛面包車撞倒并兩度碾壓，隨后又被一輛貨柜車碾壓，兩位司機都選擇了逃離。接下來，先后共有十八位路人路過，有的只是有所張望，最終選擇視而不見，有的雖有所遲疑，但還是漠然而去，有的行色匆匆，更是沒有救援，直到陳賢妹的出現(xiàn)，小悅悅才被救了起來。時隔片刻，家長趕到，一起把孩子送到了醫(yī)院。相較于肇事司機和十八位路人，陳賢妹的確應(yīng)該獲得贊譽，但她認為自己只是做了作為人應(yīng)該做的見義勇為。盡管她不識字，難以從事收入可觀的工作，靠拾荒為生，但辭卻了各界提供的獎金和善款。她曾明確表示，最為重要的就是救人，當時根本沒有想別的，并不曾想要獲得金錢，更不是想要借機出名或者出風頭。［13］顯而易見，陳賢妹的舉動完全契合于儒家所說的孺子將入井的事例，從頭到尾呈現(xiàn)出的正是不計回報乃至無所預期的全情付出。如果她同樣是位母親，那么她的舉動又契合于家庭倫理的外溢，實現(xiàn)了幼吾幼的類推和愛的起承轉(zhuǎn)合式的傳遞。

同時，她的舉動還契合于儒學的最為核心的理念，即仁。有學者指出，仁者亦人，人必須彼此以人相待，認可他人屬于與我同等重要的主體。［14］(P93)發(fā)現(xiàn)有人倒在血泊中，若是視而不見，其實不僅沒有表達出人們應(yīng)當相互關(guān)愛的態(tài)度，更是踐踏了人之為人的道德尺度。所謂仁者愛人，就是指人際交往中蘊含著一種旨在促發(fā)人與人應(yīng)當相互確證和關(guān)愛的力量。陳賢妹無疑能夠算是儒家所肯認的勇于擔當?shù)娜收?，更是以義為上的君子。在君子人格屬于稀缺資源的社會環(huán)境中，君子稱謂只能被用來贊譽那一小撮人，在道德情操上的確難能可貴。另外，陳賢妹更是通過身體力行的方式實踐了一番儒家的忠道理念，即她在自身范圍內(nèi)把陌生人放置到了并非無關(guān)緊要的位置，恰與孔子在自身范圍內(nèi)好學不厭如出一轍，同樣屬于欲立欲達，她把關(guān)愛情懷發(fā)揮出來，讓小悅悅在離世前獲得了來自于血緣親情以外的溫暖，又與孔子在自身范圍外誨人不倦如出一轍，自當屬于立人達人。

正如孟子所言，“仁義禮智，我固有之，何須識字”，關(guān)愛他人的品格原本就來自于自身固有的向外發(fā)揮。既然自身固有，那就不會完全受制于社會環(huán)境是否趨于惡化，環(huán)境再惡劣，其實都無法徹底泯滅人的本性。有的人何以沒有向善，恐怕只是因為本性被遮蔽，并不意味著全盤喪失。若是早已全無，又豈是通過立法就能夠拯救的，立法助推的意義并非是要往人們的身上重新注入本性，而是只在于除蔽和喚醒。毫無疑問，在《民法總則》出臺以前，社會上原本就潛含著若干儒學理念，而且早已在有意無意間獲得了實踐，既不以人們事先獲知為必要，更不需要當事人明確言說自己是儒者，甚至不需要人們必須具備閱讀儒學文本的能力。無論是誰，只要能夠在人際交往中確立和陶冶自己作為人的品質(zhì)，就具有了加入儒家門庭的潛質(zhì)。如果又以愛人的情懷展開交往，那便已經(jīng)是儒者。各種文本在社會上流傳被閱，固然可以助益于人們提高情操，但在自由度上，終究不如儒學理念自身原本就能夠在人們的日用常行中獲得實踐，意味著即使要通過法律來助推儒學理念獲得實踐，其實全無必要配套性地加持對儒學文本的高舉。諸如陳賢妹等人，既然關(guān)愛他人的品性肇始于自身原有，那么在面對小悅悅以外的其他人的時候，自然同樣會伸手援助。見義勇為一旦在頻次上帶有了多次性乃至日常性，就會演化為助人的習慣和樂趣，使得助人者能夠感受到助人為樂，日后更加樂于助人。助人越是趨于表現(xiàn)為一種習慣，助人時就越是能夠拋開自身以外的任何條件，使得助人在習慣的層面上成為一種必然。何以至此，就在于一旦不再助人，就會使得當前的所思所行與以往的習慣發(fā)生斷裂，繼而無法再借助于習慣的連續(xù)性來定位自己，更是挑戰(zhàn)了原本一直由習慣來加以持續(xù)維護的道德覺悟。

立法機關(guān)對儒學的助推，其實同樣不以事先獲知儒學為必要，更不需要具有明確的認可和接納意識，只要能夠立足于社會提取相應(yīng)的理念，遲早都會在無意中或者悄然間觸碰到儒學。若是事先曾有獲知，再予以明確認可，那么所認可的就并非只是儒學本身，更是認可儒學理念一直存在于社會，并且一直在為社會的發(fā)展供應(yīng)著不可或缺的正能量。十八位路人冷漠的表現(xiàn)給各界帶來的感受可謂一人向隅，滿座不樂，恰恰就是在此時，給人們帶來希望的正是儒學，陳賢妹畢竟就在事中和眼前。人何以為人的根本問題越是受到考驗，就越是能夠證明儒學不僅有能力而且一直守護著社會發(fā)展。滿座不樂的氛圍中，無不醞釀著讓法律助推見義勇為具有必要性的認知。善意救助責任豁免制度并不是誕生在社會風氣早已全盤糟糕的時代走勢中，甚至正是因為僅憑儒學理念原本就能夠引致出見義勇為，方才讓它具有了能夠獲得落實的可行性。見義勇為若是從來都不曾獲得過實現(xiàn)，它的存在就會失去意義，法律總不至于要去規(guī)定一件在社會上無法發(fā)生的事情，盡管它的問世和后續(xù)的長期存在作用于人際交往具有重要意義，但不能否認它并非處在孤軍奮戰(zhàn)的狀態(tài)。

四、見義勇為的實現(xiàn)概率與法律助推

見義勇為能否實現(xiàn)，在小悅悅事件和彭宇案中具有完全不同的表現(xiàn)，其間難免存在著概率問題。尤其是在前者，除了原本就應(yīng)該承擔責任的肇始司機，路過現(xiàn)場的，包括陳賢妹在內(nèi)共有十九人，見義勇為的實現(xiàn)概率僅為十九分之一。更有甚者，據(jù)調(diào)查，盡管人們都認為冷漠絕非人際交往的應(yīng)有狀態(tài)，但只有50%的受訪者表示自己若是在場一定會救助小悅悅，有27%的受訪者表示可能會伸手援助，有16%的受訪者表示拿不定主意，更有7%的受訪者表示不會伸手。［15］正如現(xiàn)實主義法學派所言，在一種異質(zhì)而且持續(xù)變遷的社會情境中，當主體性沉思轉(zhuǎn)向主體間的交互行為時，本來就極易混生出一種意在反對塵世認知能力有限的人類妄談究因、絕對和必然性的發(fā)展勢頭，取而代之以偶然乃至可打賭性的懷疑論氣質(zhì)。［16］拿不定主意或者只是可能會伸手，意味著人們對救人后將會出現(xiàn)何種不確定的情形存有疑慮，追根溯源，甚至不需要展示更長的社會發(fā)展歷程。僅從彭宇案的發(fā)生來看，早已在各界引發(fā)了陣陣恐慌，致使包括彭宇在內(nèi)的任何人再次看到有人倒地，難免就會在思考上產(chǎn)生一種該不該攙扶的可打賭性游移。若是攙扶，但又害怕事后被訛詐；若是不攙扶，終究挑戰(zhàn)了自己的德性覺悟。唯有賭定被扶一方事后不會訛詐，才有可能把德性覺悟發(fā)揮出來。十八位路人選擇漠然而去，但又畢竟有所張望乃至遲疑，皆屬于可打賭性游移的具體表現(xiàn)。

陳賢妹的可貴之處就在于，她沒有選擇從眾，況且她所做的并不是一件難度系數(shù)較高以至于別人根本沒有能力做到的事情，而是一件絕大多數(shù)人都有能力做到但不一定能夠做得出來的事情。人何以為人的儒家的最為核心的理念，在十八位路人的態(tài)度中已經(jīng)變得模糊了。何謂最為核心，通常是指已經(jīng)沒有可以商量的余地，無法再退步的起點或者原點式理念。責任豁免權(quán)誕生的意義正是，在人何以為人的定位漸顯模糊的時候，有針對性地讓人們確保自己的確是人，它所要扭轉(zhuǎn)和破解的，則是救與不救之間的可打賭性游移，即使無法讓后者徹底消失，仍要為人們選擇前者而壯膽。各界曾給予陳賢妹高度贊譽，恰恰又說明社會上原本就存在著對見義勇為的明確認知，于是責任豁免權(quán)的誕生并非要教導人們怎樣才能夠見義勇為，而是意在通過提供制度支持的方式，讓人們免除后顧之憂，以便于更多的人可以放心大膽地見義勇為。

只要能夠見義勇為，即可具有責任豁免權(quán)，意味著行為中潛含著儒學理念能夠成為權(quán)利獲取的根本緣由，說明法律規(guī)定與儒學理念可以依循合二為一的走勢發(fā)生合并。有必要強調(diào)的是，就此并不會產(chǎn)生一種超乎于儒學和法律以外的新型儒學理念，更不會產(chǎn)生一種介乎于儒學與法律之間的新型非法律規(guī)則，而是只會產(chǎn)生一種與其他法律規(guī)定相類似的規(guī)范，無過錯責任分擔制度亦是如此。被法律吸納的儒學理念仍舊會在法律以外保持著自身原有的獨立性，意味著僅憑儒學理念即可實現(xiàn)見義勇為的情形仍舊會存在，儒學與法律還會發(fā)生松散性合作，以并行的姿態(tài)共同作用于同樣的社會問題。概率問題一旦顯示出來，免不了需要歸納出兩者以怎樣的方式合作，即它們同時處于被選用的狀態(tài)，僅憑儒學若是能夠引致出見義勇為，權(quán)利就無法獲得出面應(yīng)對的機會，唯有在儒學未必總是能夠發(fā)揮出作用的時候，權(quán)利才有可能會出面，意味著儒學通常居于前臺位置，權(quán)利則置身于后臺，儒學是否足夠有效，能夠?qū)?quán)利由后臺進入前臺產(chǎn)生引擎作用。

尤其是并行合作，潛含在其間的人際交往秩序框架，完全契合于儒家的相關(guān)論斷?？鬃佑醒裕骸叭硕蝗嗜缍Y何，人而不仁如樂何?！保ā墩撜Z·八佾》）如果說禮樂實為外在于人的制度或者規(guī)范，那么仁便是內(nèi)在于人的德性?？鬃庸倘皇窃趶娬{(diào)禮樂以仁為基礎(chǔ)，但點破了存在著人而不仁的情形，即僅憑內(nèi)在的德性來維持交往未必可靠，人一旦不仁，哪怕是禮樂都無可奈何，說明僅憑外在的規(guī)范來維持交往同樣未必可靠?？鬃佑盅裕骸翱思簭投Y為仁?！保ā墩撜Z·顏淵》）克己無疑同樣指向人的內(nèi)在，交往的維持則需要克己與復禮的內(nèi)外結(jié)合。無論是讓克己涵涉復禮，還是相反，一內(nèi)一外的構(gòu)設(shè)都是一種穩(wěn)定的存在。此種框架，至今雖有演變，但已經(jīng)獲得了彰顯。尤其是就陳賢妹的表現(xiàn)來看，內(nèi)在的德性無疑獲得了精彩的發(fā)揮，演變的地方只是體現(xiàn)在外在的規(guī)范上，諸如是否涉及侵害他人的問題。在孔子的論域內(nèi)，通常需要借助于禮來評定，如“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）。經(jīng)由古今社會轉(zhuǎn)型，禮早已式微，在當代則要借由法律來評定，而且法律同樣具有外在于人的屬性，區(qū)別只是在于，它囊括著現(xiàn)代意義上的權(quán)利觀念，是傳統(tǒng)的禮所不曾具有的。在當代社會，便出現(xiàn)了德性與法律一內(nèi)一外相結(jié)合的秩序構(gòu)設(shè)框架，意味著傳統(tǒng)的克己復禮已經(jīng)在適應(yīng)社會發(fā)展的層面上展現(xiàn)出了嶄新的面貌。框架的形成得益于立法機關(guān)和社會各界的共同塑造，若是只考慮到前者的推崇，就會使得儒學只能依賴自身以外的力量被放置于社會。既然可以被放置，那又何嘗不能被去除，意味著儒學的存身要取決于被放置與被去除的拉伸，難免就降低了它源于自身的自主性。唯有認可它并非只能從立法態(tài)度中借機謀求存身，而是屬于社會自身的原本自帶，方才可以促使它的自主性獲得強化。

五、見義勇為的法律助推與終極關(guān)懷

正如美國的《撒瑪利亞好人法》展示出來的那樣，西方通常需要借助于基督教來謀劃人的需求。有學者曾指出，區(qū)別于中國社會一直把儒家的忠恕理念視為道德金律，西方則把金律定位在上帝的承諾上，你愿意別人怎樣待你，你就要怎樣待別人，方能永生。［17］(P295)如是觀之，西方人的互動總是加持著上帝的隱形在場，人際對話中潛含著神人對話，尤其是在甩開了中世紀式的教會對人的捆綁以后，人人都可以和上帝獨立溝通，哪怕只是作為凡俗社會的一種個體化存在，都可以從宗教信仰中獲得終極關(guān)懷和溫情，接受來自天堂世界的光亮投射，人際交往如同炒豆那般即可，無論怎么加溫烹炒，豆與豆始終都保持著明確的獨立性。中國人的需求若是無法從基督教那樣的超驗信仰中獲得滿足，勢必就會依賴密切的人際交往，即便孔子被視為圣人，都要置身于凡俗社會，更何況是其他蕓蕓眾生。人們只能呈現(xiàn)為一種關(guān)系化的存在，謀求抱團取暖，只要彼此珍視儒家言說的正能量，就會讓交往展現(xiàn)出煮粥般的狀態(tài)，各種糧食顆粒在水的凝合中相互牽連，共同塑造著營養(yǎng)混融的社會環(huán)境，意味著中國人需要從儒家那里獲得終極關(guān)懷。

孔子有言：“知德者鮮矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）但人能弘道，不能因為知者甚少就要放棄弘道的希望。正所謂，儒學從來都不企望超越人性，但一直致力于完善人性。［18］(P871)孔子又言：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也?！保ā墩撜Z·里仁》）若真心求仁，就切莫以為自己心有余而力不足。子貢曾問：“如有博施于民而能濟眾，何如，可謂仁乎？”孔子答曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）同樣的道理，愛的起承轉(zhuǎn)合式的傳遞一旦遇上阻力，立即就會顯示出人人相愛存有限度，極力凸顯著愛有差等。既存在人人相愛乃至愛無差等的走向，又存在愛有差等的困頓，兩種說法并存，其實并非自相矛盾，而是在不同的層面上言說的，如果說后者指涉現(xiàn)實的話，那么前者就指涉理想。正如學者所言，現(xiàn)實的人通常不會滿足于現(xiàn)實，總是想要把眼前的現(xiàn)實變成理想中的現(xiàn)實，各種實踐活動就是要促使世界變成按照人的理想所創(chuàng)造的客觀存在。［19］(P121)理想與現(xiàn)實的并存，凸顯著兩者具有前后遞進的關(guān)聯(lián)走勢，尤其是理想，何以存在的意義，就在于指引方向和提振引領(lǐng)。

孔子談仁論德，無疑能夠為人們的日常交往提供一種立基于現(xiàn)實而又面向理想的維度，甚至直接給出了值得憧憬的圖景。孔子曾言：“吾未見好德如好色者”（《論語·衛(wèi)靈公》），說明儒家的理想在孔子生活的時代未曾獲得全面實現(xiàn)。歷史的河流裹挾著它翻涌而來，時至今日，仍舊沒有人能夠把人人相愛的世界全面地放置到世人的面前。人際交往的尷尬事件何以能夠引起陣陣恐慌，反向說明人們致力于尋求一種善美的社會景致，如果早已不再尋求，那便無所謂恐慌?，F(xiàn)實越是糟糕，越是能夠反襯出理想何其絢爛，就越是吸引著人們孜孜以求。如果說當代人依然把舊時理想當作當前乃至未來要去實現(xiàn)的理想，那就可以說人人相愛本來就屬于儒家的永恒追求和終極關(guān)懷。儒學何以能夠自古流傳至今，作為其中的一種重要原因，正是因為它一直對人們的善美追求予以覺悟和守護。盡管彭宇案把理想一舉打碎，但陳賢妹的舉動又能夠托舉出理想，甚至可以產(chǎn)生能近取譬的示范效應(yīng)，勢必會促發(fā)人們對理想愈加確信，彰顯著理想并不等同于空想。

更為重要的是，在《民法總則》出臺以前，陳賢妹就已經(jīng)做出了責任豁免制度想要助推的義舉，說明儒家的理想和終極關(guān)懷并非只能受到法律的助推才可以獲得落實。即使在《民法總則》出臺以后，若是仍舊有人見死不救，也不能作出懲罰，因為責任豁免制度的功能釋放只是在于鼓勵和激勵，并不帶有必須性和強制性。唯有已經(jīng)涉嫌見義勇為，卻引致糾紛，才可以成為免責的依據(jù)。這說明它只是一種可以用來解決糾紛的制度，避免出現(xiàn)助人者毫無權(quán)利可言的狀態(tài)，并非要致力于讓糾紛在社會上徹底消失。糾紛是否會消失，終將取決于儒家的理想能夠獲得多大程度的落實。責任豁免制度的出現(xiàn)，正是要修補社會上對儒家理想的持久追尋中出現(xiàn)的缺口。若無糾紛出現(xiàn)，它就不會被拿來適用，意味著即使到了應(yīng)對糾紛和儒家理想如何實現(xiàn)的層面上，它仍舊居于后臺位置，前臺出現(xiàn)的則是儒學，因為糾紛的產(chǎn)生原本就肇始于針對見義勇為所發(fā)生的爭議。儒學與法律通過前后臺接力的方式作用于理想的實現(xiàn)。

總而言之，通過法律助推儒學理念獲得實踐，至少具有五種層面的意義。其一，促使與見義勇為相關(guān)的各種儒學理念獲得了制度的加持乃至嶄新的載體，不再像《民法總則》出臺以前那樣，只能寄身于人們的日用常行，并且以書面文字的形式被記錄在儒學文本中。其二，在《民法總則》出臺以前，儒家的理想和終極關(guān)懷哪怕能夠獲得落實，但只是借助于概率較低的民眾自覺，立法力量參與進來，無疑是要讓儒家化的社會秩序獲得大面積的實現(xiàn)。其三，法律原本只是用來解決各種社會問題的依據(jù)，只要問題能夠獲得解決即可完成任務(wù)，一旦攜帶上了儒學元素，勢必就會把儒家的理想和終極關(guān)懷囊括在自身，甚至具有了更加遠大的宏偉目標。其四，轉(zhuǎn)型中國的絕大多數(shù)法律制度都是源自西方的舶來品，只有極少量的來自于本土創(chuàng)設(shè)。外來法律能夠在多大的程度上適切于中國社會，哪怕僅憑歷史法學派和社會學法學派提供的理論，都足以引發(fā)質(zhì)疑。借用儒學塑造制度，恰恰能夠起到就地取材的功效，可以助益于法律更接地氣。其五，自20世紀以來，儒學屢遭批判，前有新文化運動，后有批林批孔運動，即便某些法律制度早已有所吸納，恐怕都未必能夠獲得各界的一致認可。道德淪喪的社會風氣愈演愈烈，所產(chǎn)生的實為倒逼效應(yīng)，鼓舞著各界恢復對儒學的確信。責任豁免制度的出現(xiàn)可謂適逢其時，能夠以更加有力的姿態(tài)，打破此前人們面對儒學難免還是會諱莫如深的制度壁壘，讓儒學的古今傳承可以借力于立法的推崇。

注釋：

①據(jù)基督教《圣經(jīng)·路加福音》第10章交代，耶穌曾言，有人半死不活地躺在路上，路人視而不見，唯有一位撒瑪利亞人路過時，給那人包扎了傷口，還帶回旅店里照應(yīng)。

②關(guān)于見義勇為，在儒家的義利二元界分中，凡是不以取利為目的，勇于擔當?shù)闹四酥辆热?，都可以算是見義勇為，甚至包括一切好人好事，范圍較為寬泛。法律上強調(diào)的則是，極易引起爭議的緊急情況下的助人，甚至關(guān)乎人的生命健康等重大情由。情由若是較輕，僅由道德即可獨立應(yīng)對，原本就不易進入法律的調(diào)整范圍。在《民法總則》和《民法典》立法的過程中，社會各界一直關(guān)注一些典型案例，在展開討論時，以言說前者更為常見，也更接近流行性社會認識，因而本文便順沿此語境界定見義勇為。