通向道之途

摘? 要：海德格爾哲學用歷史性的境域觀解構了終極真理觀，這種非現成尺度正是海德格爾與道家可以“溝通”的入手點。從二者的運思方式出發(fā)，進行比較分析，在分析了海德格爾的語言觀、真理觀的基礎上，以一則海德格爾對《道德經》的翻譯為例，指明他與道家思想的內在一致性。海德格爾遮蔽和解蔽的真理觀與道家的“道之有無”產生共鳴，海德格爾式“道說”與莊子所謂“大言”皆通達本源?；蛟S可以認為，海德格爾對西方傳統(tǒng)的反叛在某種意義上是向中國道觀的回歸。

關鍵詞：海德格爾;道家;真理;解蔽

海德格爾的哲學和美學以反叛本質的姿態(tài)在西方現當代哲學中占一席之地，他的美學觀建立在他的哲學觀上，圍繞著存在的遺忘問題展開，對此在、時間、真理、藝術、語言等進行了存在論分析，試圖改變傳統(tǒng)本質論對存在真實面貌的忽視，讓存在的本質顯現，用存在主義和現象學方法使哲學轉向新的闡釋理路。

在這個方法的革新和轉向中，我們可以看到海德格爾受到了中國道家思想的影響。19世紀中后期到20世紀初的西方出現了翻譯道家的高潮，在文學家、藝術家、心理學家和哲學家中廣泛地激發(fā)了對道家的推崇之情。據海德格爾的學生們說，他曾讀過衛(wèi)禮賢和布貝爾的《道德經》《莊子》譯文，甚至還參與過翻譯《道德經》的部分章節(jié)[1]。在海德格爾的信件中有多處直接對《道德經》或《莊子》文本的引用，例如在1958年發(fā)表的文章中，海德格爾直接提到了“知其白，守其黑”之語。他試圖以此解釋思想的基本原則出處雖然隱而不見，卻不是昏暗，而是一種自身藏有“純潔”和“清澈”的黑暗：“困難的倒是去保持此黑暗的清澈;也就是說，去防止那不合時宜的光亮的混入，并且去找到那只與此黑暗相匹配的光明?！独献印分v：‘那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中[‘知其白，守其黑]?！盵2]342

老莊思想無論從時代背景抑或是中西哲學思維差異而言都不能與西方哲學劃等號，那么是什么使西方思想界對道家產生了學習借鑒的興趣呢？為何現代、后現代西方思想會偏好中國道家的觀點和思考方式？我們首先要明確的是，跨文化溝通也是基于后現代不失去自己的思想勢態(tài)的前提下發(fā)生的。當然，海德格爾不可能站在道家立場上理解老莊，那樣頂多產生新的注解，他采取的是一種取而為我所用的態(tài)度，用老莊警句、寓言故事和基本哲思理路解釋自己的存在哲學。我們的目的不是通過海德格爾讀解老莊，也不是要將兩者的觀點簡單等同起來，而是在海德格爾對道家文本的引述和讀解中看到海德格爾思想與中國道家思維方式的跨文化“交通”的可能性。這對于我們如何在西學治學方法占統(tǒng)治地位的今天正確定位中國哲學有所助益，更是在本體論之外尋找一條跨越中西古今界限的闡釋方法和思維方式。

一、“大言炎炎”和讓存在顯現的“道說”

中國的“道”不可說，因為根本說不清楚，所以“圣人和之以是非而休乎天鈞”（《齊物論》）①。老莊的特點是只揭示、不論證，因為證無可證，“道”是自然而然的。在老莊的帶領下，我們“體驗”著“道”?！吨庇巍吩疲骸盁o思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道……夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教?！崩献友裕骸爸绿摌O，守靜篤。”（十六章）②于空寂處見流行，于流行處見空寂。這是對固定的終極理念的反駁，因為老莊的“道”在大化流行中，時時隨造化、時間、生命變化，不可說，當然不可被簡單定義。

“道”不可以被日常言語簡單定義，這是否意味著我們無法通過語言通向“道”，“道”不能言說呢？答案并非如此。經過對“道”非日常層面的分析后，我們似乎很容易陷入另一個極端。但從語源學意義上講，“道”這個字本身就含有“言說”之意。

老子說：“吾言甚易知，甚易行;天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知?！保ㄆ呤拢┻@里的“吾言”不只是自己的言語，因為他全篇都在代替“道”說話，因而也有指向“道言”的意味。世人不知“道言”，認為不可明曉，其實“道”雖玄妙，卻并非沒有可以表達它的語言。

“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于音，亦有辯乎？其無辯乎？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華?！保ā洱R物論》）莊子的語言觀也是與其哲學思辨相一致的。莊子的語言不是瑣碎的日常聒噪，雖然說話的人不可能離開語言這個載體，但莊子認為是否正確運用語言是判斷是否體道的標志之一?！按笱匝籽住?，道不是沒有言，而是遵循著“道說”的自然法則。語言的表達并非只有概念論證和邏輯推理，還有描述性的、依于道的“大言”。這種言說的目的并不是剖析、判明事物的本質，而是體證、感悟道之真理。莊子通過謬悠、荒唐、無端崖的“卮言”③“寓言”“重言”這三言傳達道的含義。他用的“言”不是爭辯是非的詹詹“小言”，而是順道而言的“大言”。

由此我們看出，解讀老莊的“言”時要分層面來看，大言通向道境，小言則象征著對道的遮蔽，以對象化的方式剖析、分解道的含義。由于在我們的日常生活中充滿了“小言”的爭辯，比如莊子明確反感的儒、墨之爭，因而老莊不斷強調要拋棄“小言”的言說方式，回到道的層面來。這并不意味著道不能被言說，若連言說都不可能，我們如何通向“道”呢？所以，用“不稱之道”來言說“道”，在保留“道”之神秘性、不損害“道”的同時言說它，才是老莊想表達的意思。

海德格爾的語言觀與他對存在和境域的理解有關：語言是存在的家。人從本真狀態(tài)沉淪于世，如何將存在（Dasein）從沉淪帶回自身是海德格爾一直思索的問題。存在不可被名言定義，那么人在必然的沉淪狀態(tài)中如何感知本真？這也體現著海德格爾的思想轉向：從關注此在生存到關注存在如何顯現自身。存在者如何體悟存在，如何通向“神”？這可以從他詩、言、思一體的思維運作來談。

海德格爾區(qū)分了兩種“道說”：第一種道說是帶有目的性的對對象的言說，道說僅僅作為途徑和手段;第二種道說“進入道說之中”，“這種道說跟隨那有待道說的東西，目的只是為了去道說此種東西”[3]331，而“有待道說”者是存在者整體;第三種道說是詩人和歌者的道說，它是此在本身，是朝向人的道說。隨語言而冒險，不再追求對象事物，甚至連“有待道說”的東西都不追求，而是一種“無所求的氣息”。這種“冒險”的道說意味著“歸屬到存在者本身的區(qū)域中去。這一區(qū)域作為語言之本質乃是存在本身”[3]332。里爾克、荷爾德林完美地代表了這類敢于冒險的詩人。這種道說是難的，因為它要從視覺轉向心靈。

海德格爾由此關聯起了詩與言。他認為源始語言先于我們日常的言語，它的本性是讓存在顯現的“說”。語言本身在言說，而不是人在言說語言。這種道說是神的彰顯，是存在的敞開，是“心靈的作品”。由此，詩、言、思三位一體，詩人以道說大膽追問著詩的本質，即存在本身，也就是海德格爾后期所說的“神”。“在這貧乏的時代做一個詩人意味著：在吟詠中去摸索隱去的神的蹤跡。正因為如此，詩人能在世界黑夜的時代里道出神圣?！盵3]284這帶有浪漫主義色彩的詩化哲思本身就是帶我們通往存在之澄明的道說。

海德格爾對道說的分類與莊子的大言、小言分層不謀而合。通過可說的，彰顯不可說的，這就是道家從有限之物、有限之言來通達道境的含義，同時也是海德格爾想表達的詩人摸索存在的詩意道說。說不可說的唯一方式不是名言，而是呈現。因為沒有辦法論證，于是借助藝術等手段描述、揭示、澄明存在，幫助主體走出黑暗，挽救貧乏的世界。對于海德格爾的時代來說，在形而上學的迷霧中召喚存在并不是一件容易的事，所以詩人們從世界之夜中挺身而出，孤獨地擔當命運，創(chuàng)造歷史。對詩人的聆聽不但是把哲學家從形而上的迷津中引渡出來，而且將人統(tǒng)治語言的地位顛倒過來，將雜亂沉淪的語言引渡到本真的道說中去。在老莊那里，是圣人、神人、至人擔此重任，不以指喻指之非指，不以馬喻馬之非馬，從常人的爭辯中解脫出來，用天籟、卮言去顯示環(huán)中、道樞的真諦。為了消逝的在場，正是海德格爾與老莊語言觀都有的特點。

二、“知白守黑”和遮蔽與解蔽的真理觀

傳統(tǒng)真理觀認為判斷是真理的源始“處所”，真理本質在于其判斷與對象相符合。海德格爾的真理觀不同于傳統(tǒng)的符合論，他認為，即使沒有判斷，只要此在存在，真理也已被設為前提了。符合是關系的一種，真理也是關系，但并非所有關系都是符合。作為實在的心理過程的判斷活動與作為觀念內容的判斷之所云必須區(qū)分開。

在《存在與時間》第四十四節(jié)中，海德格爾專門論述了“此在、展開狀態(tài)和真理”，其中講道：“此在由展開狀態(tài)加以規(guī)定，從而，此在本質上在真理中。展開狀態(tài)是此在的一種本質的存在方式。唯當此在存在，方‘有真理。唯當此在存在，存在者才是被揭示被展開的。……此在根本不存在之前，任何真理都不曾在;此在根本不存在之后，任何真理都將不在。因為那時真理就不能作為展開狀態(tài)或揭示活動或被揭示狀態(tài)來在?！胬肀举|上具有此在式的存在方式，由于這種存在方式，一切真理都同此在的存在相關聯?！盵4]這段話標示了此在與真理的關系，即此在在真理中，真理是此在的展開狀態(tài)。這并不是說海德格爾具有主觀真理論思想，因為在他的理論中，真理雖然不脫離此在存在，但是是真理“使我們能夠以設定前提的方式來存在”。真理不是判斷，而是前提。海德格爾否認永恒真理的存在，因為除非承認此在的永恒性，才有永恒的真理，作為“揭示”的真理是此在的一種存在方式。牛頓定律“通過”牛頓成為真的，這和海德格爾后期在《藝術作品的本源》中說的“真理把自身設立于由它開啟出來的存在者之中”是同樣的意思。

在標志著海德格爾后期思想轉向的《論真理的本質》中，海德格爾再次否定了真理源始地居于命題中這個觀點，他認為陳述與事實的符合一致只有通過敞開域的敞開狀態(tài)才得以可能。隨后，他對“真理的本質是自由”進行說明：我們不應有自由隨著人主觀變換而任意變換的先入之見，“自由自行揭示為讓存在者存在”[5]217。讓存在者存在就是讓存在者成其所是，也即存在者置身于敞開狀態(tài)中。由此，海德格爾引出了古希臘“無蔽”（aletheia）的概念。海德格爾為我們把握“真理”概念找尋了新的角度：從無蔽出發(fā)重思真理的定義。

海德格爾說：“讓存在，亦即自由，本身就是展開著的，是綻出的。著眼于真理的本質，自由的本質顯示自身為進入存在者之被解蔽狀態(tài)的展開?！盵5]218-219存在自身帶有“綻開”的特性，自由是一種“讓存在”，這是生成、開放的。自由并不是因為人的意愿而被獲得、被占有;相反，是自由“占有”人，使人擁有創(chuàng)建關聯、標志歷史的權力。

但海德格爾同時認為，當思想家追問存在者的含義時，他們才投身于存在者的無蔽狀態(tài)中，“歷史性的人的綻出之生存”[5]220才可以得到把握。換言之，無蔽狀態(tài)在人作為特殊存在者的生存中得到經驗，歷史因此而開始，存在者因此得到原初的解蔽，存在者之為存在者的問題也得以解答。海德格爾將“自然”定義為存在者整體的自行揭示，是涌現著的在場。所以，單純說“自然”是沒有歷史的，唯有人的介入，使隱匿的無蔽狀態(tài)得以敞亮。“于是，所謂人綻出地生存就意味著：一個歷史性人類的本質可能性的歷史對人來說被保存于存在者整體之解蔽中了。歷史的罕見而質樸的決斷就源出于真理之源始本質的現身方式中?！盵5]221

在談論真理的遮蔽問題時，有兩層含義的解讀，首先，“讓存在總是在個別行為中讓存在者存在，對存在者有所動作，并因之解蔽著存在者;正是因為這樣，讓存在才遮蔽著存在者整體。讓存在本身也是一種遮蔽?！盵5]227敞開總會敞開某個特定的存在者，而這就是對其他存在者的遮蔽，是對存在者整體的遮蔽。其次，“真理之原初的非本質（即非真理）中的‘非（Un-），卻指示著那尚未被經驗的存在之真理（而不只是存在者之真理）的領域?！盵5]229海德格爾將對存在者整體的遮蔽稱作“神秘”（das Geheimnis）。神秘即是真理的“非本質”。

這是海德格爾式的存在自由觀和真理觀，從這里我們可以看到很多同中國思想，尤其是道家思想相匯通的地方。繞過海德格爾的種種術語，我們可以從中國智慧中更直觀地理解這既遮蔽又有解蔽性的真理。

在《論真理的本質》初稿的第六節(jié)中，海德格爾這樣寫道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽著的讓存在;它將自身揭示為真理的本質?，F在它將自身顯示為：此作為真理本質的自由在其本身中就是向神秘的補充性的開啟。那知光亮者，將自身隱藏于黑暗之中。（《道德經》）”[6]據張祥龍先生分析，最后引用的話應是“知其白，守其黑”。雖然在最終出版的版本中刪去了這段話，但能看出老子對海德格爾思考真理和自由問題時有重要影響。

我們可以將海德格爾的遮蔽與老莊的“無”聯系起來，將解蔽與“有”聯系起來，而老莊之“道”，也即海德格爾的真理就在這“有”與“無”的玄同中。在《道德經》的語義中，“無”代表著無限、無名;“有”則是經過命名的人文世界，是有限、有名的。而在海德格爾《藝術作品的本源》中，“大地”概念與老莊語境中“自然”“無”大致相當，是涌現者的反身隱匿之所，它作為庇護者現身?！笆澜纭眲t對應著“有”，是建構起來的人文世界。大地與世界也對應著真理的遮蔽和解蔽雙重性。人類為了探索真理而“爭執(zhí)”著，本質性的爭執(zhí)使爭執(zhí)雙方確立自我。但大地有著命運式歸宿的基地，有限與無限之爭必含悲劇性。因而，“知白守黑”就顯得格外重要，時刻提醒我們那無所促迫、無礙無累、不屈不撓的大地才是存在之根基。也可以說“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”，二者其實同出“道”這一源，道攝有無，玄而又玄，是眾妙之門。

我們也可以從莊子出發(fā)比對道家對道的隱匿和真?zhèn)螁栴}的看法?！暗缾汉蹼[而有真?zhèn)?？”（《齊物論》）存在者整體的敞開狀態(tài)，即海德格爾說的“神秘”同樣讓我們聯想到老莊哲學中的“道”。對存在之根的尋找貫穿漫長的西方哲學歷程，然而沒有一個確切的“存在”可以讓人“找到”。不知何為“有”，這是存在源泉的本然神秘性。海德格爾真理觀的落腳點在這既遮蔽又解蔽的“神秘”中，這是向中國“神鬼神帝，生天生地”（《大宗師》）智慧的致敬。

道用隱藏的方式將自己顯現出來。成玄英做疏時解釋：“虛通至道，非真非偽，于何逃匿而真?zhèn)紊?？”（《齊物論》）這是認為莊子用了反問句，道是“非真非偽”的。對于后面“道惡乎往而不存”的解釋也是說道“在偽在真而非真非偽也”。成玄英可能是秉持著“疏不改注”原則維持著郭象注的“皆存”本意。然而這樣解釋不通后文的“道隱于小成”。筆者認為，莊子此處的意思并非反問，而只是提出疑問。道本是無所謂真?zhèn)蔚?，但道隱匿起來，于是有了世間真?zhèn)?。道在世間消磨中“往而不存”，這句與上述“與物相刃相靡”狀態(tài)是一個意思。接著又說“道隱于小成”，在莊子時代，這位先哲顯然已經意識到了人們會沾沾自喜于“小成”，無論是技術進步亦或是沉浸于邏輯論辯中，都是對大道的遮蔽。此處說的“真?zhèn)巍薄巴淮妗薄靶〕伞笔且驗槿嗽谑┬写蟮赖倪^程中憑一己之察剖析評判大道。因而莊子反對儒墨之辯，在“我是彼非”的爭辯中只有無盡的循環(huán)，而不得通向真理本身。

唯有用“以明”擱置爭議，使“無是無非”顯明。清人王先謙對“莫若以明”的解釋是“莫若以本然之明照之”。有了對待之形，彼是二者則區(qū)分明白。但若是用“本然之明”映照彼是，最終可以歸于無是無非。除了“以明”之外，莊子還提到了“道樞”：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。”由此不被是非、對錯對立困擾，在道這個樞要之環(huán)中當體自空。此時，彼是俱空，是非兩幻，會通這種玄極之狀態(tài)可謂“得其道樞”?！拔ㄟ_者知通為一，為是不用而寓諸庸。”（《齊物論》）用而忘用，方是真用，這即是莊子的無用之用。

莊子論道時更強調世人因為執(zhí)著于自我的“小成”、外在的“榮華”、技術的發(fā)展和與人爭辯對錯的快感而忘記“道”之重要。這位先哲敏銳地抓住了直至今天還十分嚴重的困境：人們要掙脫虛通至道，分辨真?zhèn)?，探索意義。但殊不知真理還有大地性的一面。這種執(zhí)著于“有”而忘記“無”的做法不正是海德格爾說的“存在的遺忘”？莊子提倡“無用”的價值，提倡用“以明”放棄是非爭辯，用“環(huán)中”的哲學以應無窮，終止論證。這與海德格爾強調真理的遮蔽，大地的召喚和神秘是具有思想同構性的。

三、海德格爾對老子的譯解

在1943年的一篇談論荷爾德林詩的文章中，海德格爾引入了《道德經》以幫助解釋存在的含義?！澳切┖啒闶挛锏牟伙@眼的簡樸（Einfache）使我們靠近了那種狀態(tài)，依循古老的思想習慣，我們就將這種狀態(tài)稱之為存在（das Sein），并與存在者（Seienden）區(qū)別開來。老子在他的《道德經》的第11首箴言詩中稱道了在這個區(qū)別之中的存在?！盵2]347隨后，他翻譯了第11章的文本內容。老子的原文如下：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！焙５赂駹栐诜g此段時將四處“用”全部譯為“存在”，并且強調解釋了“在其間”（Indessen）的重要性。將對老子的解讀置于他一貫的思想體系中。譯文與中文的齟齬除了文化和語言障礙外，恐怕也有海德格爾有意為之的因素在其中。

海德格爾強調“在其間”是因為他強調生成的力量，強調生存在境域中的伸展，強調時間在過去現在未來間會集伸張。他用這變動的張力解釋老子的“有無”，不是靜止的空無，而是活的、生成的“無”。這一點可以說是契合老子原意的。在后面的解釋中，海德格爾將“在之間”與真理的遮蔽、解蔽二重性關聯起來。人的居留于世是“在之間”的居留，而思念在真理的“正在保留的狀態(tài)”中被保持。真理的光明顯現或黑暗中的隱蔽都不是靜止、絕對的形式，而是處在變化境域中的真理。

另一處值得注意的譯文是海德格爾對“有之以為利，無之以為用”的德文翻譯：“存在者給出了可用性，非存在者則提供了存在?！盵2]348海德格爾將老子的“有”與存在者和可用性聯系起來，而“無”則與非存在者和存在相關。這又回到了海德格爾的經典主題，即存在與存在者的區(qū)分。存在是不顯眼的“簡樸”讓我們靠近的狀態(tài)，而這簡樸經常被存在者們遺忘或看作無意義的東西而忽視。

海德格爾經歷的思想轉向是自早期優(yōu)先考慮此在生存到后期偏向真理問題的考慮，后期他也意識到通過存在者不能通達“存在”的本質。我們不知道在這個轉向的過程中他是否受到了道家禪宗的影響，但可以肯定的是，后期海德格爾對中國道家產生了更濃烈的興趣。因為前一條道路走不通，從“無”處通曉存在的本質便另辟蹊徑，打開了新的視角。

張祥龍先生解釋海德格爾此處說的“無”：“并不是一片虛無，純否定，而只是對一切現成之物的否定（因而‘非存在者也可寫為‘非現成者）。”[7]存在就在非現成者中被揭示出來，這與老莊的境域倒是十分吻合的。莊子說“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”（《逍遙游》）無待的狀態(tài)是行之以道的境界，不依賴現實事物而逍遙游。而對于“與物相刃相靡”的狀態(tài)，莊子顯然是不贊同的，認為“其行盡如馳，而莫之能止”（《齊物論》）。當然，莊子這里說的是“道”，是“自然”，不是海德格爾意義上的“存在”。但當我們從思維方式的哲學基礎上比照二者時，會發(fā)現更多吻合、溝通之處。

海德格爾認為“整體敞開狀態(tài)”是在存在者不熟悉的地方呈現，而非呈現于技術進步、物欲統(tǒng)治的存在者活動領域。比之中國，老子愛用“樸”字，如第三十七章的“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”，用“無名之樸”限制人的欲念，復歸于正。亦如“見素抱樸”，道法自然。老子用“樸”直接解釋“道”：“道常無名，樸。”又常講“樸”與“真”相關聯，如“抱樸含真”和“返樸歸真”?？梢姟皹恪痹谧匀?、樸素的含義下，還有道體層面的含義。這也正與海德格爾認為簡樸使我們靠近存在表達了相同的意思。

四、結語

海德格爾在《同一的原理》中提出“人與存在以相互激發(fā)的方式而相互歸屬?！屛覀冎蝗ソ洑v這個使得人與存在相互具有的構成著的具有;也就是說，去進入那被我們稱之為[自身身份的]緣構發(fā)生④的事件?！鲇谒枷氡旧淼男枰?，‘自身的緣構發(fā)生現在就應該被視為一個服務于思想的主導詞而發(fā)言。作為這樣一個主導詞，它就如同希臘的主導詞‘邏各斯和中國的主導詞‘道一樣難于翻譯?！盵2]338這個“緣構發(fā)生”（本成）就是對主體的消解，對形而上的消解。

莊子用“氣”“水”“虛”“無為”“寂”等無形的大象描繪生活世界。在他的視域中，道從來都不是一個有著終極含義的“本體”。莊子認為，“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”的觀物方式是“寡能備于天地之美，稱神明之容”的。（《天下》）這與海德格爾一直思索的去形而上學化的思想脈絡具有類似的勢態(tài)，并且無形間合于現象學懸置判斷的方法。歷史性的境域觀解構了窮盡式的終極真理觀，這種非現成性也正是海德格爾與道家可以“溝通”的入手點。

誠然，中國哲學中沒有追問真理和存在的思想傳統(tǒng)，也不善細致的邏輯思辨，我們不能簡單地將海德格爾的真理與道家的“真”或“道”視作相同。我們可以明確的是，在海德格爾的語言觀和真理觀里，有著許多與道家思想可以跨文化溝通之處。例如，道家的“道”統(tǒng)攝著有無;海德格爾的“真理”具有遮蔽又解蔽二重性。道家的有生于無，有名世界誕生于無名的玄牝之門;海德格爾說人的尺度產生于神秘的被遺忘。道家認為人用“成心”“機心”“賊心”遮蔽了道;海德格爾把人固執(zhí)地將自己當做一切存在者的尺度，陷入自己熟悉領域的圈套。道家認為“道隱于小成，言隱于榮華”;海德格爾認為技術推進對物的統(tǒng)治地位，而使敞開狀態(tài)化為表面虛無;道家用“大言”體悟大道，海德格爾用“道說”通達存在……除了以上幾點外，還有一個相通的地方，即海德格爾和老莊都不是玄于日常體驗的。海德格爾的現象學思想不是孤立于我們日常生活的存在，“大地”是堅實的、經驗的。中國的“道”也不是純粹理性思辨的產物，它是天地自然人類等運行的“道”，是在“人間世”的“道”。

海德格爾用嚴謹的論證方式實現了對主體性的清算，他的語言邏輯清晰，又不失詩性靈光。熊偉先生的存在的“澄明之境”這個翻譯本身把海德格爾與道、禪思想聯系在了一起。通過詩性之思投射出存在的真諦，雖與道家思想出發(fā)點不同，緣構性運思方法卻和老莊殊途同歸。我們在生生不息的大地上生存，在無盡的探索和爭執(zhí)中，我們發(fā)現沒有絕對真理，澄明之境自在呈現著。

注釋：

①文中引用莊子語皆出自：郭慶藩，集釋.莊子集釋[M].北京：中華書局，2012.后文引用只標明篇目。

②文中所引老子語皆出自：王弼，注.樓宇烈，校釋.老子道德經注校釋[M].北京：中華書局，2008.后文引用只標明篇目。

③“卮”是漏斗之意，“卮言”是指如同漏斗一般傳遞“道”的言語，是代表“道”發(fā)聲的載體?！把詿o言，終身言，未嘗言;終身不言，未嘗不言?！钡乐宰匀欢?，不因人是否言說而改變。海德格爾“道說”的特性與莊子的語言觀十分相似。

④此處的“緣構發(fā)生”（Ereignis）是張祥龍的翻譯。除此之外，倪梁康譯為“本成”;孫周興譯為“大道”;彭富春譯為“敞開的轉讓”;沈清松譯為“共現”;陳嘉映認為不可翻譯而保留了原文。

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作者簡介：余書涵，中國人民大學哲學院博士研究生，研究方向為中西哲學比較、文藝復興美術史、視覺文化研究。