論徽州心學(xué)發(fā)展的邏輯進(jìn)路

姜 波，劉 艷

（安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥230039；安徽醫(yī)科大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥230032）

心學(xué)，特別是陽(yáng)明心學(xué)曾在徽州地區(qū)興盛一時(shí)，大有壓倒甚至取代程朱理學(xué)之勢(shì)。對(duì)此，有學(xué)者就陽(yáng)明學(xué)在徽州的發(fā)展做了平面研究。周曉光認(rèn)為，明代中后期傳入徽州的心學(xué)主要有兩支，即湛、王之學(xué)，同時(shí)也導(dǎo)致了新安理學(xué)學(xué)派中形成了兩個(gè)不同的學(xué)術(shù)陣營(yíng)，即心學(xué)崇拜者和朱子傳承者。李琳琦指出，明中后期，在湛若水及王門高第的推動(dòng)下，徽州講會(huì)形式多樣化，形成了網(wǎng)絡(luò)化和制度化的特征，致使王、湛心學(xué)逐漸取代朱子學(xué)而成為徽州學(xué)術(shù)思想的主流?；罩莶⒎且恢倍际浅讨炖韺W(xué)一統(tǒng)天下，在明中后期王陽(yáng)明心學(xué)興起之時(shí)，徽州也成了王學(xué)肆意流布的區(qū)域。①?gòu)难芯繉?duì)象上看，上述文章均是從不同角度探討明代中后期湛、王心學(xué)在徽州的傳播和影響情況。然而，明中后期只是心學(xué)在徽州發(fā)展的興盛時(shí)期，至于心學(xué)在徽州產(chǎn)生、流布以及終結(jié)等問(wèn)題，均未涉及。從研究進(jìn)路上看，以往的研究?jī)H抓住心學(xué)傳入徽州的史實(shí)層面，缺少?gòu)恼芾硪暯翘接懟罩菪膶W(xué)發(fā)展的內(nèi)在思想邏輯。基于此，本文試圖從思想發(fā)展的時(shí)間和邏輯雙重維度，探索心學(xué)在徽州地區(qū)的產(chǎn)生、發(fā)展和逐步消退的歷程，全面展現(xiàn)心學(xué)在徽州地區(qū)由“和會(huì)朱陸”“會(huì)通朱王”到“由王返朱”“崇朱黜王”的內(nèi)在邏輯進(jìn)路。

一、朱陸融合：徽州心學(xué)的萌芽期

心學(xué)進(jìn)入徽州并非一蹴而就，而是經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程的開啟者是元末明初的徽州理學(xué)家們。他們不滿徽州學(xué)者固守朱子學(xué)的門戶之見，背離朱子學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，所以試圖沖破理學(xué)門戶，為朱子理學(xué)尋求新的活力，注入新的血液，他們?cè)诋?dāng)時(shí)學(xué)術(shù)發(fā)展的大背景之下，對(duì)理學(xué)和心學(xué)的融合發(fā)展提出了自己的主張，其代表人物有鄭玉、朱升和程敏政等人。他們和會(huì)朱、陸的思想為心學(xué)進(jìn)入徽州做了學(xué)術(shù)上的鋪墊。

鄭玉（字子美，號(hào)師山，歙縣人），兼通朱陸兩家之學(xué)，認(rèn)為朱學(xué)是為學(xué)的常道，陸學(xué)高明簡(jiǎn)易。且兩家之學(xué)皆有其弊端，“陸氏之學(xué)，其流弊也，如釋子之談空說(shuō)妙，至于魯莽滅裂，而不能盡致知之功。朱氏之學(xué)，其流弊也，如俗儒之尋行數(shù)墨，至于頹惰萎靡，而無(wú)以收力行之效。”[1]25所以，后世學(xué)者應(yīng)該取兩家之長(zhǎng)，補(bǔ)兩家之短。這種做法是不折不扣的調(diào)和論，然而，在朱學(xué)大興的時(shí)空環(huán)境中，這種調(diào)和具有明顯的偏陸傾向。在理與心的關(guān)系上，鄭玉主張“理以心覺”[1]60，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)“自持立心，以誠(chéng)敬為本”[2]723，否認(rèn)可以通過(guò)心外格物獲得天理。除此之外，其“天地，一萬(wàn)物也；萬(wàn)物，一我也”，“所謂天地萬(wàn)物皆吾一體”[1]30等論斷，完全與陸同。在獲得天理的方法上，鄭玉主張致知篤實(shí)以反觀自悟，致知篤實(shí)工夫僅僅作為自識(shí)本心過(guò)程中的“縝密”步驟，其最終目的是要直識(shí)本心。很顯然，鄭玉試圖將朱子學(xué)篤實(shí)的“下學(xué)”工夫引入陸學(xué)的本心論，以達(dá)到反觀自悟、直識(shí)本心的目的，這是鄭玉融合朱陸之學(xué)的結(jié)果。不僅如此，他在《周易大傳附注》指出：“吾身亦一《易》也”[1]17，天地萬(wàn)物的變化都可歸于人自身。以“吾身”推己及人，以至于天地萬(wàn)物，即可見《周易》的精微大義。他將人之“本心”視為《周易》中的最高概念——“太極”，將人之“血?dú)狻币曌鳌瓣庩?yáng)”，將人之“四體”視為“四象”，認(rèn)為應(yīng)“近取諸身”，推而廣之，窮盡《周易》之精義。鄭玉甚至認(rèn)為“近取諸身”以盡《易》，“雖無(wú)書可也”[1]17，這是陸九淵“六經(jīng)注我”思想的進(jìn)一步發(fā)展。鄭玉也曾自稱其學(xué)為陸學(xué)，“余之學(xué)也，亦淳安之學(xué)耳?！盵1]85由此可見，鄭玉的思想體系總體而言屬陸學(xué)范圍，其心學(xué)思想的純粹性相較于徽州其他學(xué)者而言則更近了一步。

朱升（字允升，號(hào)楓林，休寧人），思想中隱含著調(diào)和朱、陸的意味，特別是在“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”的關(guān)系問(wèn)題上，提出了“動(dòng)而道問(wèn)學(xué)，靜而尊德性”[3]44的主張。在《跋大學(xué)旁注后》中朱升將“道問(wèn)學(xué)”視之為“動(dòng)”，將“尊德性”視之為“靜”。動(dòng)與靜，既對(duì)立又統(tǒng)一，共同存在于宇宙萬(wàn)物之中，不可分離。“道問(wèn)學(xué)”“尊德性”二者相輔相成，一動(dòng)一靜，缺一不可，共同存在于成圣成賢的過(guò)程之中，“如寒、暑、晝、夜之更迭而無(wú)間”[3]44。其實(shí)，在二者之間，朱升更為強(qiáng)調(diào)“尊德性”。他認(rèn)為“蓋《大學(xué)》為入德者言，使之先于動(dòng)處用功，禁其動(dòng)之妄，然后可以全其靜之真也”[3]44，對(duì)于入德者而言，要先從“動(dòng)”處著手，以“動(dòng)”來(lái)全其“靜”。但是“動(dòng)”則會(huì)“妄”，即荒謬、荒誕，指“道問(wèn)學(xué)”所產(chǎn)生的為學(xué)之弊；而“靜”才是“真”，即本來(lái)的、本真的，指“尊德性”那種從心而發(fā)、無(wú)所不真的本然狀態(tài)。所以，從“動(dòng)”即“道問(wèn)學(xué)”處用功，重在禁止“妄動(dòng)”，其目的是為了“全其靜之真”，達(dá)到“尊德性”的至高境界?？傊?，“道問(wèn)學(xué)”以“尊德性”為最終指歸。用“真”“妄”之別來(lái)界定“尊德性”和“道問(wèn)學(xué)”，可以看出朱升把“尊德性”的工夫看得更加完美，這在某種程度上提高了“尊德性”的地位。朱升將“道問(wèn)學(xué)”和“尊德性”有機(jī)地融合在一起，推動(dòng)了新安理學(xué)家融合理學(xué)與心學(xué)的思潮。

程敏政（字克勤，號(hào)篁墩，休寧人），認(rèn)為朱陸兩家殊途同歸，晚年思想達(dá)成一致，其原因在于他們所求之道是同一的。道即宇宙之道，獨(dú)一無(wú)二，出自于天，在人為性，具體而言，存在于心。道僅有一個(gè)，所以人心無(wú)二?，F(xiàn)實(shí)中人性的差別源于后天“形氣之私”的障蔽，這種受到障蔽的“性”非人之真性。孔門之教要求人恢復(fù)先天的真性，其根本在于“收其放心”?？梢?，在程敏政看來(lái)，求道之本在于心，儒學(xué)的正宗是心學(xué)。但是，中古以來(lái)心學(xué)“晦焉不明，尼焉不行”[4]27，直到周敦頤的出現(xiàn)才使其重見天日。周敦頤上續(xù)孟子正傳，闡發(fā)儒家心性之旨，之后其思想被二程所親承。程敏政認(rèn)為，這正是儒家“道一”思想的歷史傳承，其本質(zhì)即儒家心性之學(xué)。在程敏政這里，一部道學(xué)史其實(shí)就是一部心學(xué)史。二程之后，原來(lái)皆為儒學(xué)正宗傳承者的朱、陸兩家各以其說(shuō)講學(xué)于江東、江西，使天下之士非朱即陸。后世學(xué)者沒有經(jīng)過(guò)仔細(xì)考辨就妄下結(jié)論，認(rèn)為朱陸之學(xué)在“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”問(wèn)題上終身不能“相一”，程敏政認(rèn)為這是學(xué)術(shù)成見所致。在他看來(lái)，缺乏“尊德性”的“道問(wèn)學(xué)”會(huì)使學(xué)者事文藝而流于繁瑣，這并非朱子所謂的“道問(wèn)學(xué)”。朱子后學(xué)沒有理解“道問(wèn)學(xué)”的實(shí)質(zhì)，就盲目排斥陸學(xué)“尊德性”，這是對(duì)陸學(xué)的誤解，更是對(duì)朱學(xué)的曲解?！按蟮肿鸬滦?、道問(wèn)學(xué)，只是一事?！盵5]284除此之外，在論述“道問(wèn)學(xué)”和“尊德性”之時(shí)，程敏政將“問(wèn)學(xué)”和“德性”各比喻為“器用”和“基宇”[5]520，認(rèn)為“德性”和“問(wèn)學(xué)”是道與器、體與用、本與末的關(guān)系，抬高了陸學(xué)的地位，在“道一”思想的基礎(chǔ)上置“尊德性”于“道問(wèn)學(xué)”之上，把朱子學(xué)帶入了心學(xué)之路，使朱子學(xué)逐漸心學(xué)化。

由此可見，朱升、鄭玉和程敏政等人“和會(huì)朱陸”思想或多或少地汲取了陸學(xué)的養(yǎng)分，甚至從某種意義上來(lái)說(shuō)他們都存在“右陸”的傾向。正是這種對(duì)陸學(xué)的曖昧態(tài)度，使得他們?cè)诎l(fā)揚(yáng)朱子學(xué)的同時(shí)也彰顯了陸學(xué)，這種帶有心學(xué)養(yǎng)分的土壤，為湛、王心學(xué)進(jìn)入徽州提供了基礎(chǔ)，心學(xué)開始在徽州大地生根發(fā)芽了。

二、心學(xué)大興：徽州心學(xué)的繁榮期

在元末明初“和會(huì)朱陸”思潮的影響下，多數(shù)徽州學(xué)者已不再排斥心學(xué)，湛若水、王陽(yáng)明弟子以會(huì)講的形式趁機(jī)占領(lǐng)了徽州各大講壇，明中后期，徽州心學(xué)呈現(xiàn)出遍地開花的態(tài)勢(shì)，部分徽州學(xué)子以包容的態(tài)度接受甚至力挺心學(xué)，特別是陽(yáng)明心學(xué)。至此，心學(xué)在徽州達(dá)到了前所未有的興盛。

湛若水嘉靖丙申年（1536）進(jìn)入徽州，先后在歙縣的斗山書院、休寧的天泉書院以及婺源的福山書院講學(xué)。一時(shí)之間，湛若水的地位在徽州人心里猶如泰山北斗崇高，其座像也被安放在各大書院。而后，陽(yáng)明門人鄒守益、錢德洪、劉邦采等紛紛赴徽州立會(huì)講學(xué)傳播陽(yáng)明心學(xué)，且“迭主齊盟”于徽州各大講舍和書院，“自此新安多王氏之學(xué)，有非復(fù)朱子之舊者矣?！盵6]292這一時(shí)期陽(yáng)明心學(xué)統(tǒng)治了徽州的學(xué)術(shù)講壇，引領(lǐng)著徽州的學(xué)術(shù)走向。在湛若水和陽(yáng)明弟子的影響下，徽州學(xué)者或拜湛若水為師，或從學(xué)于陽(yáng)明門人，或既從湛若水又從王門后學(xué)，形成了獨(dú)具特色的徽州心學(xué)群體。但是，湛若水心學(xué)在徽州的影響不及陽(yáng)明心學(xué)，其在徽州培養(yǎng)的弟子謝顯、洪垣等人后來(lái)轉(zhuǎn)向了陽(yáng)明心學(xué)。故而，徽州心學(xué)的實(shí)質(zhì)是具有徽州特色的陽(yáng)明學(xué)，其代表者有謝顯、李芳和徐溫泉等人，他們對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的信服和創(chuàng)造性詮釋，將徽州心學(xué)推向了頂峰。

謝顯（字惟仁，號(hào)一墩，祁門人），通過(guò)對(duì)“心”和“求放心”的獨(dú)特理解來(lái)闡發(fā)心學(xué)思想。他認(rèn)為心體不離日用事變，而又超乎日用事變，是現(xiàn)實(shí)性與超越性的統(tǒng)一，而其超越性是由心自身的特征所決定的。在謝顯的思想中，目之所睹，耳之所聞，因受人身體的限制，所睹之物、所聞之聲皆是有限的。而心則無(wú)聲無(wú)象，無(wú)邊際，無(wú)方體，其神明妙用“非氣體得以限之”[7] 卷二《斗山會(huì)語(yǔ)》。所以心“四通八達(dá)，一真瑩徹”[7] 卷二《斗山會(huì)語(yǔ)》，無(wú)所睹而無(wú)所不睹，無(wú)所聞而無(wú)所不聞?；诖耍牟幌耠u犬這種實(shí)物一樣可以隨時(shí)隨地放之、求之，其本身“無(wú)可放處，無(wú)可放時(shí)”[7]卷二《家會(huì)求放心語(yǔ)》，放即喪失，“放心”即失其本心。無(wú)可放之處、無(wú)可放之時(shí)并不是否認(rèn)“放心”的存在，而是說(shuō)心并不具體于某處某時(shí)而放，言“放心”則指本心先天具有的內(nèi)容全部喪失，因?yàn)樾闹叭X渾融，無(wú)內(nèi)無(wú)外，無(wú)前無(wú)后”，“當(dāng)其放乎前便若遺后，當(dāng)其放乎外便若虛內(nèi)”[7]卷二《家會(huì)求放心語(yǔ)》，失前即失后，失外即失內(nèi)。故而，謝顯認(rèn)為“求放心以言乎其全覺也”[7]卷二《家會(huì)求放心語(yǔ)》，將喪失的本心找回也是就心之全體而言?！叭X”指的是心所主宰、掌控的視聽言動(dòng)等功能，心本能視，發(fā)竅于目；心本能聽，發(fā)竅于耳；心本能言，發(fā)竅于口；心本能動(dòng)，發(fā)竅于四肢。只要找回喪失的本心，視聽言動(dòng)就會(huì)合乎天理，即“得則俱得”[7]卷二《家會(huì)求放心語(yǔ)》。除此之外，他還進(jìn)一步夸大了“心”的主宰地位，認(rèn)為：“有事此心，無(wú)事此心，窮居此心，大行此心，顯微精粗此心，幽明晝夜此心，感與未感，應(yīng)與未應(yīng)此心，自動(dòng)靜語(yǔ)默取舍，以至禮樂禪受放伐皆此心”[7]卷二《家會(huì)求放心語(yǔ)》，甚至“自父子、兄弟、夫婦之近，以至于贊化育、參天地”[7]卷二《家會(huì)求放心語(yǔ)》都由心決定，都離不開此心的作用。心自身圓滿無(wú)罅隙，應(yīng)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物，無(wú)礙無(wú)著，主宰著人的視聽言動(dòng)，卻不見其作用的始與終。正因如此，人們才要將失去的本心找回。但是，謝顯反對(duì)后學(xué)者以“求放心”自謂，“舍其所當(dāng)學(xué)所當(dāng)問(wèn)，而自求為心”[7]卷二《家會(huì)求放心語(yǔ)》，即只注重向內(nèi)的“求放心”工夫，而忽略外在的學(xué)、問(wèn)工夫。這與只注重外在的學(xué)、問(wèn)工夫而不知內(nèi)在的“求放心”一樣，都是以“腔子之心為心”[7]卷二《家會(huì)求放心語(yǔ)》。前者不免落入“以心求心”之弊，后者不免有“心外有物”之弊，其實(shí)質(zhì)是“不知天地萬(wàn)物之皆吾心”[7]卷二《家會(huì)求放心語(yǔ)》。所以，謝顯主張“求放心”與“學(xué)問(wèn)”工夫相輔相成，相互促進(jìn)，缺一不可，這里的“學(xué)問(wèn)”工夫可以說(shuō)是朱子理學(xué)中的“道問(wèn)學(xué)”工夫?？梢?，謝顯有“會(huì)通朱王”之意，只不過(guò)此時(shí)為了糾徽州人一味追求外在工夫之弊，他更強(qiáng)調(diào)心學(xué)。

李芳（字培吾，號(hào)敬一居士，黟縣人），提出“敬心即照心”的思想，認(rèn)為“吾人學(xué)問(wèn)只在一心”[7]卷一《李氏家學(xué)會(huì)序》，這一“心”特指“敬心”，是維護(hù)心體澄明的“敬畏”工夫?！凹葱募葱?，即性即命”[7]卷一《李氏家學(xué)會(huì)序》，此“心”與天地萬(wàn)物一體，且具有“照”萬(wàn)物的良能，心照萬(wàn)物，萬(wàn)物之理明矣。李芳將心比喻為“夜光之璧”，可以“照”遠(yuǎn)也。照，即照耀、照射之意?！耙构庵怠闭杖f(wàn)物，萬(wàn)物之理自然顯現(xiàn)無(wú)遺、明白透徹。這里的“照”重在強(qiáng)調(diào)使萬(wàn)物顯現(xiàn)、明了，“見一庭草，見一盤魚，則油然忻躍以其有生意也?！盵7]卷一《李氏家學(xué)會(huì)序》“夜光之璧”照庭草和魚，則庭草和魚之“生意”自然展現(xiàn)?！耙构庵怠比缛嗣髁恋男捏w、本心，有此心體，“則生天生地，生古生今，近而身心，遠(yuǎn)而天地，古今事物，靡不畢照。”[7]卷一《李氏家學(xué)會(huì)序》生天生地、生古生今，并不是指宇宙論意義上的心生天地、生古今，而是指心“照”天地、古今事物，才使天地、古今事物具有了意義和價(jià)值。這與王陽(yáng)明山中看花有相同之處，因?yàn)樵谕蹶?yáng)明看來(lái)，心外無(wú)物，只有人或者說(shuō)人之心主動(dòng)與花相感，花對(duì)人來(lái)說(shuō)才具有了意義，即人之心賦予花以價(jià)值。雖然，王陽(yáng)明旨在解釋心外無(wú)物，李芳旨在強(qiáng)調(diào)心能“照”萬(wàn)物的良能，但是他們都將萬(wàn)物存在的意義與主體（人）或者說(shuō)主體的自我意識(shí)相聯(lián)系，從這個(gè)意義上說(shuō)李芳受陽(yáng)明思想影響甚深，發(fā)展了陽(yáng)明心學(xué)思想。其實(shí)，在李芳的思想中，身心、天地、古今事物，以及上文的庭草和魚，都暗喻天地萬(wàn)物之理，暗喻天理。心體澄明無(wú)滯，“照”萬(wàn)物，萬(wàn)物之理明矣。若昭明靈覺的“心體”受到外物的牽累，“ 自昏自蔽，自涸自伐”[7]卷一《李氏家學(xué)會(huì)序》，那么就無(wú)法真正“照”萬(wàn)物，天理亦無(wú)從顯現(xiàn)，所以要以“敬”來(lái)保護(hù)澄明心體?！熬础奔淳次贰⒉黄鄄m，是維護(hù)心體本來(lái)面目的工夫，指對(duì)心體良知良能的堅(jiān)信不疑，時(shí)刻保持心體光明而不懈怠，其敬畏的對(duì)象是澄明的心體，以及心體的良知良能?！耙撬姓找?，敬心即照心也”[7]卷一《李氏家學(xué)會(huì)序》，要使心能“照”萬(wàn)物，只須“敬心”而已，“敬心即照心也”[7]卷一《李氏家學(xué)會(huì)序》，“照心”本為佛家用語(yǔ)，指放棄外在雜念以回歸本性的空明澄清境界，比喻為“明鏡”，但李芳這里與禪者略有不同，他所謂的“照”指心體之良能，以心照物，物（理）自明。所以，“照心”指能照之心，即澄明的本心。而維護(hù)澄明心體，使其靈昭而不昏昧，使其能“照”之良能不失，始終可以“照”萬(wàn)物而不遺，則只須“敬心”而已矣，在這個(gè)意義上，“敬心即照心”。李芳對(duì)“照心”的理解與王陽(yáng)明有相同之處，王陽(yáng)明言：“圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無(wú)物不照”[8]12。圣人之心即照心，這里實(shí)則也指人之先天所具有的本心，“照”是心之良能，此心昭昭，恒照萬(wàn)物，可以隨感而應(yīng)。陽(yáng)明認(rèn)為“照心非動(dòng)也，恒照則恒動(dòng)恒靜”[8]61，“動(dòng)”就心照萬(wàn)物而言，指心因“照”萬(wàn)物而時(shí)刻處于動(dòng)的狀態(tài)；“靜”指心體始終如一，應(yīng)物而不被物所累。李芳所謂的心照萬(wàn)物，雖沒有以動(dòng)、靜來(lái)言之，但是他認(rèn)為心照萬(wàn)物而不執(zhí)著于萬(wàn)物，與陽(yáng)明的“隨感而應(yīng)，無(wú)物不照”意義相同。

徐溫泉（字號(hào)不詳，歙縣人），詳細(xì)地剖析了“心”字每一筆畫所蘊(yùn)含的深刻含義，以此來(lái)展示心體的特征。他認(rèn)為“心”字中間的一點(diǎn)，象征著心體清凈虛無(wú)，中立而不偏不倚，這一點(diǎn)表明“心”具有無(wú)聲無(wú)臭的特點(diǎn)；“心”字下面的彎鉤，象征著心包含萬(wàn)事萬(wàn)物，而又不控制、約束、阻擋萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)展，這一彎鉤的目的在于讓人知道“心”具有至大無(wú)外的特點(diǎn)；“心”字兩旁的兩點(diǎn)，象征著“心”不遺任何散殊的微小之物，所以“心”又具有至小無(wú)內(nèi)的特點(diǎn)。至大無(wú)外、至小無(wú)內(nèi)實(shí)則都表明了心包萬(wàn)事萬(wàn)物。只有心“無(wú)聲無(wú)臭”，即清凈虛 無(wú)，才 能“ 無(wú) 所 不 包”“ 無(wú) 所 不貫”[7]卷二《衍心字說(shuō)就正會(huì)中同志語(yǔ)》?！盁o(wú)所不包”是就心之體而言，“無(wú)所不貫”是就心之用而言?！叭话c貫非二也”[7]卷二《衍心字說(shuō)就正會(huì)中同志語(yǔ)》，即心之體用一源，顯微無(wú)間。但對(duì)于以上解釋，人們難免會(huì)產(chǎn)生疑問(wèn)。第一，“ 一面彎畫，何以知其無(wú)所不包也？”[7]卷二《衍心字說(shuō)就正會(huì)中同志語(yǔ)》第二，“兩旁兩點(diǎn)何以知其無(wú)所不貫也？”[7]卷二《衍心字說(shuō)就正會(huì)中同志語(yǔ)》對(duì)于這兩大問(wèn)題徐溫泉分別作了回答，他言：“即一面而四面可知也”[7] 卷二《衍心字說(shuō)就正會(huì)中同志語(yǔ)》，知一面“包括不御”[7]卷二《衍心字說(shuō)就正會(huì)中同志語(yǔ)》，則自然知得四面亦“包括不御”，萬(wàn)事萬(wàn)物皆包含于心之中。又言：“即兩點(diǎn)而積 之 ，以 至 于 不 可 窮 盡 者 可 知也”[7]卷二《衍心字說(shuō)就正會(huì)中同志語(yǔ)》，兩點(diǎn)相貫通，以至于無(wú)窮無(wú)盡的兩點(diǎn)相貫通，徐溫泉以此為喻來(lái)表示心貫通萬(wàn)物的特點(diǎn)。但是，他認(rèn)為“心”中的一點(diǎn)最為重要，因?yàn)檫@一點(diǎn)代表著心“虛”且“中”“虛”可以包羅萬(wàn)物，“中”可以通貫萬(wàn)物。心字的彎鉤和兩點(diǎn)也只是對(duì)心“虛”且“中”的進(jìn)一步詮釋和補(bǔ)充而已 。 此 心 實(shí) 則“ 渾 然 一 理 而 已矣”[7]卷二《衍心字說(shuō)就正會(huì)中同志語(yǔ)》，與“天理”渾然一體，此理指包含眾物、眾事之理的形上之理，而非某個(gè)具體的理，它是所有具體之理的總括，在這個(gè)意義上我們也可以說(shuō)心具眾理、心即理。徐溫泉的心學(xué)闡釋學(xué)方法頗為獨(dú)特，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思潮中并不常見，它不同于清代文字訓(xùn)詁之學(xué)的詮釋模式，卻類似于朝鮮朝的圖說(shuō)之學(xué)解釋方法。

徐 溫 泉 還 認(rèn) 為 心 是“ 氣 之 精靈”[7]卷二《衍心字說(shuō)就正會(huì)中同志語(yǔ)》，與氣密切聯(lián)系，心不能離氣而存在，心屬氣之流行。道心、人心并非二心，“實(shí)一心矣”[7]卷二《衍心字說(shuō)就正會(huì)中同志語(yǔ)》，這與王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)道心、人心“非有二心”的觀點(diǎn)一致。不同的是，徐溫泉以“氣”和“氣之流行”作為基礎(chǔ)來(lái)闡述道心、人心實(shí)則一心。對(duì)于惟精、惟一，他認(rèn)為人心隨氣之流行而有所偏重所以需要磨練，使其不正歸為正，使其“偏”歸為“中”，以達(dá)到剛健中正純粹的本體，此本體可以理解為“道心”，從人心至道心的轉(zhuǎn)化過(guò)程就是“精”的工夫。而剛健中正純粹之本體，始終如此，不偏不倚，就是“一”?！熬笔恰耙弧敝し?，“一”是“精”之歸宿，“精”是工夫，“一”是本體，是目的，是統(tǒng)率。這與王陽(yáng)明“惟一是惟精主意；惟精是惟一功夫”[8]13，將“惟精”視為工夫，視為“博”；將“惟一”視為“頭腦”、主意，視為“約”，認(rèn)為“惟精”必然落實(shí)在“惟一”上，“惟一”必須要有“惟精”之功這一觀點(diǎn)如出一轍，別無(wú)二致。徐溫泉認(rèn)為“ 惟精惟一，方是心之自然，是故謂之中。”[7]卷二《衍心字說(shuō)就正會(huì)中同志語(yǔ)》心之自然即“中”，“惟精”是達(dá)到心之自然——“中”的工夫，“惟一”是“中”之本體。所以他說(shuō)：“中也者，萬(wàn)世心學(xué)之源乎”[7]卷二《衍心字說(shuō)就正會(huì)中同志語(yǔ)》，“心學(xué)”就是指在身心上做功夫，以提高、增強(qiáng)人之道德境界、精神境界為歸宿。其意思是要人時(shí)刻保持心體的中正剛健，若心體有所偏重，則應(yīng)磨練身心，使之回歸于“中正”?？梢?，“中”即本體即工夫?？傊鞙厝x予“心”字每一筆畫以深刻的含義，以此來(lái)闡述心的靈明妙用，強(qiáng)調(diào)心之自然流行即中，主張人“識(shí)心”[7]卷二《衍心字說(shuō)就正會(huì)中同志語(yǔ)》，隨“心”之自然而行。徐溫泉對(duì)心學(xué)的獨(dú)特理解，是對(duì)陽(yáng)明學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

從謝顯、李芳、徐溫泉等人的思想闡釋中，不難發(fā)現(xiàn)他們?cè)谖贞?yáng)明心學(xué)的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展、創(chuàng)新，形成了獨(dú)特的徽州心學(xué)思想。除此之外，洪垣、謝芊、陳履祥、陳昭祥、余剛齋等徽州學(xué)子弘揚(yáng)陽(yáng)明心學(xué)，在這些學(xué)者的影響下，心學(xué)正式在徽州地區(qū)傳播，受到徽州人的尊奉，徽州心學(xué)在這一時(shí)期達(dá)到了頂峰，這種全盛時(shí)期持續(xù)了近半個(gè)世紀(jì)。

三、由王返朱：徽州心學(xué)的消亡期

物極必反、盛極而衰是萬(wàn)物變化的必然規(guī)律，思想史的發(fā)展也難逃此宿命。萬(wàn)歷年間張居正禁講學(xué)、毀書院之舉對(duì)王門后學(xué)打擊沉重，王門高足來(lái)徽州講學(xué)的次數(shù)愈來(lái)愈少，逐漸退出了徽州講壇。然究其根本，心學(xué)在徽州走上窮途末路，是由于其思想內(nèi)部的日趨腐朽，特別是陽(yáng)明后學(xué)各執(zhí)其師思想之一端，過(guò)度發(fā)揮，導(dǎo)致陽(yáng)明心學(xué)內(nèi)部四分五裂，流弊四起。受到張居正的打壓和王學(xué)末流之弊的沖擊，萬(wàn)歷中后期徽州的講學(xué)發(fā)生了微妙的變化，加之東林學(xué)派的影響，徽州講壇主角由理學(xué)學(xué)者取而代之，講學(xué)風(fēng)氣亦不如嘉靖年間那般張揚(yáng)，講學(xué)內(nèi)容從“會(huì)通朱王”，甚至“抑朱揚(yáng)王”，逐漸轉(zhuǎn)向“崇朱黜王”，標(biāo)志著程朱理學(xué)重新占據(jù)了徽州講壇的主導(dǎo)地位。

祝世祿、潘士藻和彭好古三人曾問(wèn)學(xué)于陽(yáng)明高第耿定向，十分推崇心學(xué)，但是他們?cè)诨罩葜v會(huì)中并非完全宣揚(yáng)陽(yáng)明心學(xué)，而是或多或少地對(duì)朱子理學(xué)有所褒揚(yáng)。彭好古在《書六邑白岳會(huì)籍》中開篇即言：“新安為紫陽(yáng)托跡之所，自宋至今，道脈在人心，昭揭如中天?！盵7]卷一《書六邑白岳會(huì)籍》祝世祿也言：“新都自朱子興以理學(xué)，鳴者云集，稱‘東南小鄒魯’。 五百年來(lái)羽翼斯緒，代不乏人?！盵7]卷一《書六邑白岳會(huì)籍》可見，這一時(shí)期徽州學(xué)者都是以迂回的方式闡揚(yáng)心學(xué)，以折中的態(tài)度面對(duì)朱、王之學(xué)，對(duì)朱學(xué)贊而不揚(yáng)。除此之外，一些徽州學(xué)者開始積極倡導(dǎo)宗族教育性質(zhì)極為濃郁的家會(huì)，希望以此來(lái)保持自省，避免陽(yáng)明學(xué)之弊。李芳雖倡心學(xué)，但他依然主張敬為“事天之秘”[7]卷一《李氏家學(xué)會(huì)序》，認(rèn)為不知不畏之人必會(huì)流于“無(wú)忌憚”之中，強(qiáng)調(diào)具有理學(xué)底蘊(yùn)的徽州學(xué)者要交相儆戒，使“吾族同志，憂勤以勖，朝夕交修”[7]卷一《李氏家學(xué)會(huì)序》，皆能在“敬畏”中獲知天理，防止私欲橫流，提高自身道德修養(yǎng)。陳履祥更是主張人倫生活中不能離開禮，認(rèn)為“夫禮者，理也，天理也”[7]卷一《古黟新政鄉(xiāng)都學(xué)會(huì)序》，主張人不能廢禮而存在，強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮和窮理盡性。可見，即使是徽州心學(xué)學(xué)者，這一時(shí)期其思想中出現(xiàn)了朱學(xué)痕跡，已有了“由王返朱”的思想跡象。

明朝末年，陽(yáng)明學(xué)弊端尤為顯著，朱學(xué)晦而不明，東林學(xué)派強(qiáng)調(diào)以朱學(xué)補(bǔ)救王學(xué)之弊，提倡“窮理居敬”“格物致知”。易言之，在東林人的思想中，朱學(xué)處于顯位。受東林人的影響，徽州心學(xué)學(xué)者逐漸轉(zhuǎn)向了程朱理學(xué)。這一時(shí)期的徽州講會(huì)中，徽州學(xué)者開始積極排斥王學(xué)。萬(wàn)歷三十八年（1610）九月，六邑大會(huì)在祁門縣方氏祠舉行，主教方學(xué)漸雖為耿定向門人，但學(xué)宗朱子，與顧憲成、高攀龍等東林人交好，責(zé)斥王畿“四無(wú)”之說(shuō)。在大會(huì)上，他與前來(lái)參會(huì)的鄒守益之孫發(fā)生了沖突，因聞其學(xué)說(shuō)與朱學(xué)相違背，便一氣之下“拂衣去”。與之相似，萬(wàn)歷四十三年（1615）還古書院舉辦的六邑大會(huì)善，歙縣吳崇文與休寧知縣張芾亭辯難。據(jù)施璜《還古書院志》記載，吳崇文“問(wèn)道東林”，追蹤朱學(xué)，六邑會(huì)上“見主會(huì)（張芾亭）力詆朱注”[9]616，于是不得不指出其“厲階”，即心學(xué)弊端，并與其深入辨析。方學(xué)漸與鄒守益之孫的沖突、吳崇文與張芾亭的辯難可謂是晚明朱學(xué)與王學(xué)的較量。這種較量雖然難辨勝負(fù)，但是有一點(diǎn)可以肯定，即徽州學(xué)者已不再叩頭請(qǐng)益心學(xué)學(xué)者，而是試圖重振朱學(xué)。

崇禎元年（1628），魏忠賢被清算，其所毀的徽州書院在當(dāng)?shù)毓賳T及學(xué)者的幫助下陸續(xù)得以修復(fù)。隨著書院的逐漸修復(fù)，徽州的講會(huì)活動(dòng)也開始慢慢復(fù)興起來(lái)?；罩輰W(xué)者再次登上講壇，繼續(xù)傳承徽州的學(xué)術(shù)文化，只不過(guò)此時(shí)的講學(xué)宗旨已大有改變。汪先岸在《重修還古書院記》中要求學(xué)者重“實(shí)學(xué)”，強(qiáng)調(diào)“從三物五倫六行內(nèi)直證性宗”[9]654，注重倫理綱常，主張“講學(xué)則準(zhǔn)虞庭之一中，致主則尊考亭之四字”[9]654，拒談昔日良知學(xué)，提倡格物致知。信奉陽(yáng)明學(xué)的休寧學(xué)者金聲在崇禎四年（1631）也參加了以朱學(xué)為講學(xué)宗旨的還古書院講會(huì)，雖然金聲對(duì)心學(xué)頗為推崇，認(rèn)為“孟子而后書決無(wú)出陽(yáng)明先生右者”[10]494，但這并不能動(dòng)搖此時(shí)徽州人“尊朱”的堅(jiān)定信念。值得一提的是，金聲思想不離踐履，且反對(duì)頓悟派，力矯王學(xué)末流之弊。曾信奉湛若水、鄒守益之學(xué)的黟縣學(xué)者李希士也開始“欲紹考亭之道脈”，走上了由王返朱的道路?；罩菪膶W(xué)學(xué)者金聲、李希士常常參加徽州的朱子學(xué)講會(huì)，這種行為顯然是“會(huì)通朱王”在形式上的表現(xiàn)，但也從側(cè)面反映了徽州學(xué)者“由王返朱”的傾向。

清朝初年，作為官方意識(shí)形態(tài)的朱子理學(xué)大興。此時(shí)徽州講會(huì)數(shù)歙縣的紫陽(yáng)書院和休寧的還古書院最為活躍，且講學(xué)一宗程朱。以尊朱崇正為己任的名儒汪佑受楊景陶之邀來(lái)還古書院講學(xué)，于是“吳子抑庵、汪子括齋以及邑之東南與歙，祁之宗正學(xué)者皆連類而來(lái)，以共究主敬致知力行之要旨”[9]636?？梢姡粲釉谶€古書院講學(xué)影響到周邊地區(qū)，使徽州的宗朱之風(fēng)越來(lái)越廣，越來(lái)越濃。汪佑在講會(huì)中常常備述王學(xué)之非，反王態(tài)度極為堅(jiān)決。與他共同撐持還古、紫陽(yáng)會(huì)事的還有施璜。施璜認(rèn)為程朱接孔孟之道，舍程朱不能學(xué)孔孟。在他看來(lái)，生于朱子桑梓之邦的徽州學(xué)者，更應(yīng)該熟讀朱子之書，熟講朱子之學(xué)，將朱子之學(xué)發(fā)揚(yáng)光大。對(duì)于陸王心學(xué)，施璜排斥不遺余力，認(rèn)為陸、王之學(xué)為“雜統(tǒng)”，非圣人之道，其壞人心術(shù)，如洪水猛獸之災(zāi)，只有黜陸、王，正邪是非才能自然明辨。吳曰慎也是朱學(xué)信徒，與施璜共同擔(dān)當(dāng)紫陽(yáng)書院會(huì)事，常對(duì)鼓吹心學(xué)之人批判不已，認(rèn)為奉程朱之學(xué)，則正學(xué)脈；信陸王異學(xué)，則亂學(xué)脈。總之，汪佑、施璜、吳曰慎等人于紫陽(yáng)書院、還古書院講學(xué)中大力表彰朱學(xué)，在他們的倡導(dǎo)下，朱子學(xué)開始代替王學(xué)重新占據(jù)徽州講壇。不僅如此，紫陽(yáng)、還古這兩大書院開始“祀孔子，配朱子”[9]559。只有篤信朱子之學(xué)、有紀(jì)實(shí)可考之人才可入紫陽(yáng)書院配祀之列。還古書院于康熙壬申年（1692）在歸仁堂“敬立朱子神主于至圣先師孔子之側(cè)”[9]668，行釋菜之禮，而且“德鄰祠”還崇祀尊程朱理學(xué)的本邑先哲共二十五位。書院開始崇祀朱子學(xué)及其崇尚朱子學(xué)的后世大儒，象征著清初徽州講會(huì)的宗旨從根本上已經(jīng)歸依朱子學(xué)，王學(xué)在徽州徹底衰落下去。經(jīng)過(guò)施璜、汪佑、吳曰慎等人的努力，“數(shù)十年沉溺于姚江龍溪”[9]633的徽州地區(qū)，在清初“變而為正學(xué)顯明之地”[9]633，恢復(fù)了朱子學(xué)在徽州的主體地位，也預(yù)示著徽州心學(xué)走向了消亡。

綜上所述，自元末至清初，徽州心學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)萌芽、興盛和消退的邏輯進(jìn)程。具體來(lái)說(shuō)，元末明初，徽州學(xué)者以“和會(huì)朱陸”且偏“陸”的思想形式，為心學(xué)進(jìn)入徽州做了學(xué)術(shù)上的鋪墊，以鄭玉、朱升和程敏政等人為代表；明中晚期，湛、王心學(xué)思想通過(guò)講會(huì)的形式占領(lǐng)徽州各大講壇，心學(xué)思潮在徽州達(dá)到了前所未有的興盛，大有壓倒根深葉茂的理學(xué)之勢(shì)，這時(shí)徽州涌現(xiàn)出了謝顯、李芳和徐溫泉等心學(xué)人物；明末清初，隨著陽(yáng)明心學(xué)內(nèi)部流弊的日益暴露以及外部東林學(xué)派的影響，徽州講壇被理學(xué)學(xué)者重新取代，心學(xué)走向消退甚至消亡。徽州心學(xué)從“和會(huì)朱陸”偏“陸”中萌芽，到明中期徽州學(xué)者對(duì)心學(xué)信服推崇使其興盛一時(shí)，再到明末清初“會(huì)通朱王”“由王返朱”中消退，呈現(xiàn)出了思想發(fā)展變化的一般邏輯進(jìn)路?；罩菪膶W(xué)豐富了徽州學(xué)術(shù)思想史，拓展了陽(yáng)明心學(xué)地域性研究的論域，雖然她是一朵無(wú)果之花，但其在徽州學(xué)術(shù)史和陽(yáng)明心學(xué)發(fā)展史上的價(jià)值不容忽視。