有限經(jīng)驗活動域中的德性發(fā)動：孔子倫理思想中相對與絕對、基礎(chǔ)性與后發(fā)性問題發(fā)微

朱光磊

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院， 江蘇 蘇州 215123)

孔子的倫理思想以仁為基礎(chǔ)。仁既具有德性，又具有理性。在仁的自覺作用下，人需要通過理性認識來完成德性生命，不斷超越氣化生命的有限性，從而呈現(xiàn)無限的道德意識，并由此逐漸改善天地萬物的有限氣命。

氣化生命本身既是有限的，又是活動的。仁的發(fā)動，需要在面對他者的前提下得以生成，而這些他者，既包含家人、朋友、社會上的陌生人等具體的個體，又包含家庭、國家這些抽象的整體。故仁在不同對象上，就要賦予其不同的德性意義，并產(chǎn)生相對與絕對的責(zé)任，基礎(chǔ)性與后發(fā)性的德行。

一、道德心與認知心

孔子之心靈，可以從智、仁、勇三個角度來闡述。仁是道德心，為心靈之基礎(chǔ)；心靈為了獲取道德心，必然對道德意識具有清醒的認知，此為認知心，即為智心；獲取了道德心之后，必然由內(nèi)向外產(chǎn)生成就心靈所面對事物的行為，即為勇心。如此，智、勇，皆通過實踐融合于仁心之中。蔡仁厚先生說：“儒家學(xué)問重實踐，而不習(xí)慣于作概念性的思辨和知識性的論證。所以，儒家之學(xué)應(yīng)該是行為系統(tǒng)的學(xué)問，而不是屬于知識系統(tǒng)的學(xué)問?！盵1]7雖然智含有知識的意味，但智本身不能獨立存在，必然依附于仁之價值與勇之行為之中。仁作為道德心與智作為認知心，兩者的地位并不等同。應(yīng)該說，認知心并不具有核心的地位，但為了成就道德心而不得不輔翼之。然而，道德心倘若缺乏認知心，亦難真正成就真正的道德心。

兩者的主輔關(guān)系可以從兩個方面進行說明。其一，從認知心說道德心。其二，從道德心說認知心。

(一)從認知心說道德心

認知心將世界分作主客，即認知主體與認知對象。認知對象可以包含道德，也可以不包含道德。當(dāng)認知對象是道德時，認知主體將獲得關(guān)于道德的知識。而關(guān)于道德的知識，并不等同于道德。故而，純粹從認知心出發(fā)來學(xué)習(xí)道德知識，理論上并不能保證人具有真正的道德。但是，當(dāng)我們承認人本身具有道德心時，那么在本身的道德心的動力或者方向的作用下，輔翼的道德知識就會幫助道德心更好地體現(xiàn)出來。

這樣一種理路，可以在后世朱子學(xué)的開展中獲得印證。朱子講格物致知，又講理一分殊。實則朱子之心雖為氣心，但在理氣不離不雜的格局下，氣心亦有性理之降衷。只是此性理的力量只是給予心體一個道德方向，并沒有如陽明學(xué)那般既有方向又有動力。在本有的性理給予氣心方向的基礎(chǔ)上，氣心貞定此理一，繼而通過格物致知，一方面獲取事物之理，一方面開拓心中之性，由此將理一落實到具體的分殊之事物上。

(二)從道德心說認知心

道德心本身主客不分，天下萬物與我一體，故而道德心中所面對的事物，道德心無不愿成就之。但這一道德愿景一旦要落實，則如何成就之就成為一個問題。成就某事物，需要順著某事物氣命之條理來成就之，不能毀壞其氣命之條理來成就之。這樣一來，道德心就會轉(zhuǎn)出一個認知心來，需要客觀地觀察認知對象，將氣化對象中的條理總結(jié)歸納出來，從而才能夠知道如何進一步改善成就之。

這樣一種理論，可以在后世陽明學(xué)的開展中獲得印證。陽明講致良知，致良知不能是空頭的玄談，而需要具體的落實。比如，落實在父母身上就是孝心，孝心需要知道溫凊定省之儀節(jié)。溫凊定省之儀節(jié)的掌握，就是一門知識，需要認知心去發(fā)生作用。在道德心的動力下，心靈生成認知心，從而更好地落實道德心。一旦將道德心置于勇的實踐領(lǐng)域，則認知心必然包含在此進程之中。

人生活于天地之間，天地之間萬事萬物本就參差不齊，而面對此參差不齊之氣化世界，儒家主張自身的心靈要無待于此不齊，而從無限而人人皆有的道德心出發(fā)來改善此不齊的世界。改善不齊的世界，是道德心，而一旦落于實踐，則必然需要用認知心來認知此不齊的特征。

因此，無論哪條進路，為了成就道德，認知心與道德心皆不可廢。朱子與陽明的道路都包含于孔子所開出的理路之中。對于此兩種心靈狀態(tài)，孔子希望在道德心的主導(dǎo)下來引發(fā)認知心，而不希望僅僅專注于認知心卻遺忘了道德心。從前者看，比如：

子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識之，知之次也?！?《論語·述而》)

人天生具有道德心和認知心，但此心靈功能只是形式化的，沒有內(nèi)容的。具體實施時，需要后天的內(nèi)容填充進去才能真正發(fā)揮作用。孔子不是天生就知道事物之條理的，而是通過后天的學(xué)習(xí)。一方面，面對各種事物，以自己的道德判斷進行抉擇；另一方面，見多識廣，記住很多經(jīng)驗知識。

從后者看，比如：

樊遲請學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W(xué)為圃。曰：“吾不如老圃。”(《論語·子路》)

君子不器。(《論語·為政》)

孔子不希望樊遲僅僅在學(xué)稼學(xué)圃這些具體知識上用功，而是希望其突破具體知識的限定，呈現(xiàn)自身的道德心。如果學(xué)習(xí)者一味將自己陷于某一具體的事物知識中，而埋沒了其道德心，那就是器?？鬃硬毁澩@種學(xué)習(xí)方式，故主張君子不器。

二、倫常與正名

人的一生，開端于家庭，成熟于社會。家庭環(huán)境與社會環(huán)境有所不同，家庭環(huán)境相對穩(wěn)定，而社會環(huán)境則復(fù)雜多變。家庭環(huán)境與社會環(huán)境里面的各種條理規(guī)則，也是氣化世界的變現(xiàn)，故而參差不齊，可謂氣化世界之有限性。

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。(《論語·雍也》)

人終其一生，不能是一個無有肉體的靈，必然要落實在此有限的人生成長軌跡上來成就其仁，故必在道德心的觀照下來成就之，既成就自己，又成就他人?！凹毫⒓哼_是對自己盡責(zé)，立人達人是對他人盡責(zé)，二者在實現(xiàn)時，難分其先后，且都是一無限過程?！盵2]他人，既可以是家庭領(lǐng)域內(nèi)的親人，也可以是社會領(lǐng)域內(nèi)的陌生人。而這種成己成人，需要憑借家庭、社會的存在來認知其不同特征，成就不同限定特征下的自己與他人。

(一)人在家庭、社會中的限定性關(guān)系

在儒家思想中，人的存在，并非首先是獨立的個體而后自由地訂立契約結(jié)合成社會組織，而是天然地內(nèi)嵌在各種人倫關(guān)系之中，并需要在各種人倫關(guān)系中盡其應(yīng)有的道德責(zé)任。

從經(jīng)驗層面看，我必然具有肉體的出生，故而我天然地內(nèi)嵌在父子關(guān)系中；如果父母還生了其他的兄弟姐妹，于是我又內(nèi)嵌在兄弟關(guān)系中；社會上不可能僅僅只有一個家庭或家族，我從某一個家庭或家族結(jié)識其他家庭或家族的成員，于是我又內(nèi)嵌在朋友關(guān)系中；我與其他家庭或家族的異性重新結(jié)合構(gòu)成一個家庭單位，于是我又內(nèi)嵌于夫婦關(guān)系中；我與各類人等一起為了共同志向而奮斗，構(gòu)成一個組織，具有職業(yè)的分工與協(xié)助，于是我又內(nèi)嵌于君臣關(guān)系中。在這種五種關(guān)系中，父子、兄弟是純粹家庭或家族的內(nèi)部關(guān)系；朋友、君臣接連多個家庭或家族，屬于社會關(guān)系；夫婦是兩個家庭或家族的結(jié)合，屬于家庭與社會皆有之的關(guān)系。這五種關(guān)系，構(gòu)成了人們生活的常態(tài)，也是常人生活難以去除的關(guān)系。儒家認為，人不應(yīng)該逃避這種關(guān)系，而是要認知這種關(guān)系，并賦予這種關(guān)系以道德意義。

(二)五倫：橫向的道德心靈的發(fā)動

上述的經(jīng)驗性的關(guān)系存在，構(gòu)成了人的五倫。盡管五倫并不直接出現(xiàn)在《論語》中，但在《論語》中已經(jīng)具有類似的記載，比如：

子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?《論語·學(xué)而》)

一入一出，展現(xiàn)出兩種倫理原則。在家庭關(guān)系中，以孝、親的道德原則來處理；在社會關(guān)系中，以悌、信、愛的道德原則來處理。不同的倫常關(guān)系，配備了不同的道德原則。這樣的配比方式，在后來的孟子思想中獲得了更為規(guī)范的整合。孟子說：

父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。(《孟子·滕文公上》)

五倫是氣命的限定，也是人的存在的特征。如果要構(gòu)建一個和諧美好的社會，需要在此五倫的基礎(chǔ)上配以五種德性。此五種德性，皆可看作普遍的道德意識從具體的人的存在關(guān)系這一通孔中表達出來的特殊性，對于關(guān)系雙方都具有指導(dǎo)意義。此特殊性雖然附著于各種具體關(guān)系上，但都具有成就他人、成就自己的共性，在關(guān)系雙方中共同構(gòu)建理想的世界。事實上，在現(xiàn)實生活中，五倫只是粗線條地把握人的存在關(guān)系，更為細致的關(guān)系都會因人而異發(fā)生各種變動。(1)有一種觀點認為，儒家的倫常是建立于血緣宗法制基礎(chǔ)上的。其實不然。儒家的倫常是建立在普遍的道德意識與具體的氣命限定特征上的。在先秦，氣命限定所呈現(xiàn)的社會狀態(tài)是宗法制，故儒家的普遍的道德意識需要就著宗法制來呈現(xiàn)，一方面無待于宗法制對于人的束縛而挺立人人具有的道德意識；另一方面以道德意識為動力來盡可能地改善血緣宗法制。在現(xiàn)代社會，血緣宗法制的色彩大大淡化，而呈現(xiàn)出新的限定性特征，故儒家的道德意識仍需要在當(dāng)下的社會存在的氣化限定中來談具體的落實。

五種德性，從根源上說，來自人的普遍的道德意識。但由于倫常是人的生活的常態(tài)，故此德性的五種主體性的發(fā)動，就會客觀化為道德規(guī)范。倘若人能夠自覺到自身道德意識的流露，則會把這種德性的完成看作自身的道德責(zé)任；倘若人無法自覺到自身道德意識的流露，就會把此道德規(guī)范看作外在于我的強制性命令。在前者意義上，每個人都會有自己倫常以及倫常所賦予的道德責(zé)任。倘若人人都承擔(dān)其所在倫常關(guān)系中的道德責(zé)任，那么倫常關(guān)系就會成為一種合作關(guān)系，呈現(xiàn)出道德的價值。在后者意義上，如果人人都不愿意承擔(dān)倫常關(guān)系中的道德責(zé)任，那么倫常關(guān)系會成為一種束縛——氣化生命的限定性對于自由的、情感的、欲望的心靈的束縛。

(三)正名：縱向的道德心靈的發(fā)動

人是否愿意承擔(dān)倫常中的道德責(zé)任，在自由心靈中沒有必然性的發(fā)動。但一個社會的存在，必然要求每個人在其關(guān)系中有必然如此的發(fā)動。如果某人不能如此的發(fā)動，則其游離于存在關(guān)系之外。倫常關(guān)系的存在，對社會的存在具有規(guī)范性的作用。也就是說，倫常關(guān)系雖然發(fā)生于主體與主體之間，但是這種關(guān)系客觀化之后，就與主體一定程度的脫節(jié)?？陀^化的倫常關(guān)系具有自身的運作規(guī)律；主體無論自愿與否，都需要投身到倫常關(guān)系中去。倫常關(guān)系的自身運作規(guī)律，不是出于某些個體，而是出于人的普遍的道德意識，故單獨的個體雖然偶爾游離于普遍的道德意識，但必然遭到以此普遍的道德意識為標準對其進行的判決。這種以普遍的道德意識出發(fā)來談人的倫常關(guān)系，并賦予倫常關(guān)系以客觀而必然的道德責(zé)任的做法，就是正名。

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”(《論語·顏淵》)

君君、臣臣、父父、子子，就是正名。前者是指具體的在此位的人，后者是指在此名位所需的道德責(zé)任。君君是指處于君位的人要具有君王的道德責(zé)任；臣臣是指處于臣位的人要具有大臣的道德責(zé)任；父父是指處于父位的人要具有父親的道德責(zé)任；子子是指處于子位的人要具有子女的道德責(zé)任。人處在什么關(guān)系中，就需要具有這個關(guān)系中的道德責(zé)任，就能發(fā)揮此限定性的優(yōu)長；人若不能承擔(dān)這個關(guān)系中的道德責(zé)任，就會被此限定性所束縛，甚至任由此限定性的缺點發(fā)揮惡劣的作用。

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！?《論語·子路》)

正名是基于普遍的道德意識而對于人所處的共同的限定性關(guān)系進行道德的改善。故名分后面的道德責(zé)任雖然根本上源于每個人的道德意識，但一旦客觀化之后，就不以個別人的意志為轉(zhuǎn)移。這種普遍的道德應(yīng)然性，指向了一種制度建設(shè)。一切治理秩序與治理措施都由此正名為出發(fā)點。正名可謂普遍的治理倫理。

三、家庭倫常與社會倫常的異同

在五倫與正名所貫穿的家庭與社會關(guān)系中，家庭的倫常正名與社會的倫常正名既有一貫性，又有所不同。

從一貫性上看，家庭的倫理與社會的倫理，都是道德意識的貫徹實施。比如：

子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！?《論語·里仁》)

仁者的好人、惡人，為其本有的道德判斷，是道德心的表現(xiàn)。這種道德心所好人、惡人的范圍，既可以是家庭的，也可以社會的。

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！?《論語·學(xué)而》)

一個人在家孝悌，說明他比較容易發(fā)動其道德意識。“仁心之顯發(fā)，首先表現(xiàn)為孝弟，故行仁當(dāng)從孝弟始。孝弟行于家，而后仁愛及于物。孝弟是仁心最自然最直接的顯現(xiàn)?！盵1]86同樣的道德意識，既然能夠在家庭對象上發(fā)動，自然也能在社會對象上發(fā)動，故其對于國家也會具有忠誠的道德屬性。這樣的一貫性，一方面需要承認天理的發(fā)動擴充的次序，由互動最為密切的家庭關(guān)系出發(fā)，而說“孝悌也者，其為仁之本”(《論語·學(xué)而》)，另一方面又鼓勵推己及人，不能將天理的擴充僅僅停留在家庭范圍，而是需要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，由自己家人而推廣到其他人，由家而國，由國而天下。(2)這種不同，被稱為等差之愛，親親之殺。然而，對于儒家主張的等差之愛，親親之殺，我們需要較為靈活地看待。一方面，儒家并沒有讓人永遠停留在等差之愛上，而僅僅是承認等差之愛是起點，最終要完成的是天下萬物一體之仁。另一方面，等差之愛不是道德意識本身，而是道德意識在有限性上的落實的表現(xiàn)。人與人的親疏遠近，基于人的有限性，基于天地生物之不齊。這是生命存在的限定性，亦是無可奈何之事。而人的道德意識本身，則是純粹的無限，故沒有親疏遠近之別。然而，道德意識必然從有限的形下心靈中顯現(xiàn)出來。形下心靈是具體的，存在于有限的時空中，而對對象具有遠近親疏之別。故道德意識之普照，也在形下心靈的影響下，而有了等差之愛，親親之殺。當(dāng)然，這種遠近親疏也是從大體上如此說，具體展現(xiàn)是因地而異的。比如：如果一個人自出生以來，父母不去照管他，而是孤兒院之員工照管他，那么他的愛就會先顧及孤兒院之員工，而不會顧及自己之父母。如果孤兒院之員工對待他極盡刻薄之事，那么他也不會愛孤兒院之員工。愛的具體流露，需要人與人之間不斷地友好互動，家庭這樣的環(huán)境最利于友好互動，故愛最容易在家庭這樣的環(huán)境中表現(xiàn)出來。

從不同性上看，家庭的倫常正名較為主觀化，容易隨意地發(fā)動變化；同時伴有親情的潤滑，容易發(fā)自于內(nèi)心；社會的倫常正名較為客觀化，不能隨意地發(fā)動變化；同時伴有律法的準則，容易成為他律的規(guī)范。

從對父母的態(tài)度上，可以看出家庭倫常的特征，比如：

子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！?《論語·學(xué)而》)

子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《論語·里仁》)

孝道需要子女繼承父母的志向。但這個志向需要符合普遍的道德意識，如果僅僅是父母私人情感欲望的志向，則子女非但不需要繼承，還要對父母進行勸誡。但這種勸誡又不是對抗性的，而是具有柔性的。一次勸誡不聽，就來第二次，第二次不聽，就來第三次，隔一段時間再勸，慢慢讓父母回心轉(zhuǎn)意。當(dāng)然，如果子女犯錯誤，父母更是可以用各種方法對之進行教育。雙方以柔性的、可修復(fù)的互動關(guān)系為主。這樣做的目的，是在允許的范圍內(nèi)，對倫常關(guān)系進行多次實驗，進行多次試錯，最終演練出一個具有常態(tài)化的道德意識的人。也就是說，在倫常關(guān)系中，當(dāng)一方不能履行其道德責(zé)任，另一方不能主動退出，仍舊要不斷去幫助促成另一方履行其道德責(zé)任。

從對朋友、君臣的態(tài)度上，可以看出社會倫常的特征，比如：

子曰：“君子不重則不威，學(xué)則不固。主忠信，無友不如己者，過則勿憚改?！?《論語·學(xué)而》)

所謂“無友不如己者”，即對于品性不好的人，可以與其斷絕朋友關(guān)系。同理，孔子周游列國，推行自己仁政的主張，但若沒有君王采納其意見，孔子亦非必須賣于帝王家。其言：

子曰：“道不行，乘桴浮于海。”(《論語·公冶長》)

子欲居九夷?；蛟唬骸奥?，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”(《論語·子罕》)

孔子可以離開家邦，去海外之地、蠻夷之鄉(xiāng)傳播其學(xué)說。這顯示出儒者與君王不合作的態(tài)度。其后面的道理與“無友不如己者”是一樣的，即在社會關(guān)系上，如果一方不能履行其道德責(zé)任，另一方為了對道德責(zé)任負責(zé)，可以不對前一方負責(zé)，而是與能夠承擔(dān)道德責(zé)任的其他主體建立起新的倫常關(guān)系。

家庭倫常與社會倫常的差別，在于家庭倫常中的關(guān)系主體不可退出，一旦退出家庭倫常就崩潰瓦解；社會倫常中的關(guān)系主體可以退出，一旦退出，可以組建新的社會倫常，社會照?？梢粤夹赃\行。但是，社會倫常由于具有客觀必然性，剛踏上社會的人就需要演練之后才能熟練掌握其運行規(guī)則，故家庭倫常的存在就是人的演練之所。

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣?！?《論語·顏淵》)

出門使民，都是社會關(guān)系中的行事。見大賓，承大祭，這種客觀性的德性發(fā)動，需要在家庭家族中演練。當(dāng)人掌握這種行事法則之后，再用到社會交往中，就能與社會的道德運行法則較為和諧地融合了。因而，雖然家庭的演練，從社會的角度看來，仿佛不甚規(guī)范，但它是社會規(guī)范得以遵守的前提。

由家庭倫常與社會倫常的區(qū)別，可以引出一個關(guān)系雙方處事原則問題。家庭倫?？梢砸隇樗饺岁P(guān)系，而社會倫?？梢砸隇楣碴P(guān)系。兩個主體之間，既有私人關(guān)系，也有公共關(guān)系。一般而言，兩人處理公務(wù)，或者僅僅是路人之間的禮節(jié)性交往，則以公共關(guān)系為主；倘若進至私人情感的交涉，則以私人關(guān)系為主。然而，人與人之間，可能有價值性的正向與逆向的交往，對于這一點，孔子提出了自己的主張，其言：

或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德?！?《論語·憲問》)

以德報德，既有公共關(guān)系的回應(yīng)，也有私人關(guān)系的回應(yīng)。受恩之一方，既要秉持公心，以一般社會規(guī)范要求來回報施恩者，也要有個人的感激之情來對待施恩者。而以直抱怨，則僅僅具有道義為保障的公共關(guān)系的回應(yīng)，不具有私人關(guān)系的回應(yīng)。受怨之人需要從一般社會規(guī)范要求來懲罰施怨者，但同時盡量去除個人的私憤。這樣一來，被罰的施怨者能夠心悅誠服地受罰，不會惱羞成怒，變本加厲地世代為敵。相反，如果采取以德報怨的方式，固然可以期待對方被自己道德感化，但此感化并不具必然性，反而為公共關(guān)系的不平等性開了錯誤的先河。一旦以德報怨成為常態(tài)，那么其他受怨之人想要以直報怨就容易受到道德的譴責(zé)，這反而會助長施怨者肆無忌憚地去做壞事。因此，人與人的社會交往都需要以公共性的道義為支撐，進行公平合理的交往；如有損益，需要進行規(guī)范化的彌補。而在個人私人的心靈上，則要感激施恩者，而不去計較施怨者。

四、家人之愛與故國之情

仁的發(fā)動，根源在于性，主動權(quán)在于心，所發(fā)在于情，情之必然性則謂之義。性具有必然性，道德之性是先天自主的確立，命定之性是先天限定的確立。道德之性落實在限定之性上，則就著限定之性而表現(xiàn)為心的活動。心所發(fā)動，即為情感，此情感既可以被限定的事態(tài)所牽引而遺忘了道德性的方向，也可以就著限定的事態(tài)來自覺地發(fā)出道德性的方向。心時時刻刻都處于一個具體的場景之中，故限定性不是如此就是如彼，心所發(fā)動的道德性亦是就著如此或如彼的場景來發(fā)動，故其所發(fā)之情，亦是千變?nèi)f化，各有千秋。

(一)道德情感的正面發(fā)動

在心所處于的不同場景中，有些場景有利于情感中的道德性的發(fā)動，有些場景不利于情感中的道德性的發(fā)動。為了維持情感中的道德性的發(fā)動，故對于那些有利于情感的道德性發(fā)動的場景，需要加以特別的重視；在這些場景中所萌發(fā)的道德感情，也需要加以特別的珍惜。人的存在，最親愛的場景莫過于自己所在的家庭，莫過于自己所在的祖國；故這種最為自然的道德感情，從小處看是家人之愛，從大處看是故國之情。對于家人的愛與對于故國的情，是人的情感發(fā)動中最為容易生成道德性的地方。(3)純粹從德性的發(fā)動來看，倘若心所處的場景為中性，既不有利于道德性的發(fā)動，也不有礙于道德性的發(fā)動，則更能顯現(xiàn)出德性本身與后天經(jīng)驗無關(guān)，而具有先天必然性。而在現(xiàn)實場景中，很少有完全中性的場景，反而有許多有礙于道德性發(fā)動的場景。然而，如下的場景——在與家人的關(guān)愛中，在與祖國的關(guān)愛中——則會有利于主體的道德性發(fā)動。

人在生命成長過程中，由家庭生活開始，慢慢進入社會生活。由親人的小天地，慢慢進入陌生人的大世界。由家庭中的直觀的情感慢慢演變?yōu)樯鐣械某橄蟮墓仓刃?。在家庭生活的直觀情感中，個人感受的家人的愛，最為容易產(chǎn)生情感的回應(yīng)。在社會生活的公共秩序中，個人開始反思秩序與文化對于個體成長的塑造，并能夠意識到國家與自我的千絲萬縷地關(guān)系，而產(chǎn)生更為宏大的情感回應(yīng)。因此，對于家人的愛，是人的生命成長過程中最為自然的道德情感；對于祖國的愛，是人在生命成長的反思過程中最為自然的道德情感。

這兩種情感，可謂人的兩大最為重要的道德情感。關(guān)于家庭之愛：

子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?《論語·學(xué)而》)

孝是家庭生活中重要的德行。這是個人生長過程中第一個形成的德行，也是最自然的德行，對限定性家庭經(jīng)驗賦予了超越的價值?！靶郾砻魅说膶嶋H生存確實是超功利、超手段，甚至是超進化的，由生成意義的親子時間而非生殖時間和物理時間所發(fā)動?！盵3]孝道是以德性為基礎(chǔ)衍生出來的第一個具體化的道德情感，在此基礎(chǔ)上，可以隨著生活空間的擴大而繼續(xù)衍生出更多的德行，比如悌、信、愛、學(xué)文，等等。

關(guān)于故國之情：

孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰：“遲遲吾行也?！比ジ改竾酪?。(《孟子·萬章下》)

此言雖為孟子所載，大致也符合孔子之意，可以看為儒家傳統(tǒng)中對于故國之情的注重。(4)需要指出的是，儒家的故國之情，并非不分是非的狹隘的愛國感情，也不是對于三桓政權(quán)的愚忠，而是對于久浸于斯的鄉(xiāng)土與文化的眷戀?？鬃拥膶W(xué)說，并不僅僅局限于魯國，而是對天下廣泛有效，如“道不行，乘桴浮于?！?《論語·公冶長》)、“子欲居九夷”(《論語·子罕》)。

家庭之愛與故國之情，是人倫中最為基礎(chǔ)的道德感情。如果連這些感情都違背了，很難說在其他領(lǐng)域中可以建立純正的德行。所以，一個儒家的君子，如果他有家庭之愛，有故國之情，這樣的人就可以很順當(dāng)?shù)赜蓯奂胰硕萍皭凵鐣系娜?，由愛自己的故土而推及尊重別國之人對于他們自己的母國之愛。反之，如果一個人連自己的親人都不愛，怎么能愛社會上的其他人；一個人連自己的母國都不愛，怎么能盡心盡意為其他國家服務(wù)？如果他表面上能做到這些，那么很有可能他的心中藏有更多的訴求與陰謀。

為仁，就是仁的表現(xiàn)。孝是仁的表現(xiàn)的第一站，也是仁的諸多表現(xiàn)的前提。有這個前提性的表現(xiàn)，那么在之后的諸多表現(xiàn)中，都能夠步步趨實，不犯上，不作亂。

(二)基礎(chǔ)德行與后發(fā)德行的矛盾

在儒家思想中，一般說來，仁表現(xiàn)的基礎(chǔ)性德行與仁表現(xiàn)的其他德行具有一致性，都是德性自身在不同的生活場景的發(fā)動。但是，如果碰到某些特殊的情況，比如仁表現(xiàn)的基礎(chǔ)德行與仁表現(xiàn)的其他德行之間產(chǎn)生矛盾，則儒家主張主體在個體身份的意義上暫緩后一種德行，而保證前一種基礎(chǔ)性的德行。

在保證家庭德行的意義上，有一個極端的例子，就是親親互隱。

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?《論語·子路》)

父子之情是德性在家庭生活場景中所發(fā)動的德行。而社會公義是后發(fā)的德行。兩者之間產(chǎn)生直接的沖突時，主體應(yīng)該先保全前一種更為基礎(chǔ)的德行，并通過非直接對抗的方式來協(xié)調(diào)社會公義的要求。比如，父親順手牽羊，兒子沒有必要去檢舉揭發(fā)，而是勸了父親之后，把羊還回去，并聲稱自己送回了走失的羊。

如果兒子并不是個體身份，而是一村之長，收到失羊人的報案，他要么辭掉村長的職務(wù)，以個人身份來協(xié)調(diào)矛盾；要么不辭掉村長職務(wù)，對父親依照律法進行懲處。兒子以個體身份，是為了保持其德性發(fā)動的基礎(chǔ)德行；兒子以村長身份，則是為了對于村長身份的道德責(zé)任負責(zé)。故無論如何選擇，都是正確的，但兒子不能以村長身份來包庇自己的父親。

在保證故國之情的意義上，也有一個極端的例子，就是伯夷叔齊。

齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？(《論語·季氏》)

齊景公非常富足，但其死后，老百姓都不稱贊他。因為齊景公雖富而無德，其富足并沒有與老百姓共享，而僅僅自己一人獨享。伯夷、叔齊雖然不富，但有德行，故老百姓一直稱贊他們。伯夷、叔齊的德行表現(xiàn)在哪里？程子曰：“伯夷、叔齊遜國而逃，諫伐而餓，終無怨悔，夫子以為賢，故知其不與輒也?！盵4]97程子所贊揚的，是遜國而逃、諫伐而餓兩事，伯夷叔齊對此終無怨悔，如孔子所言：“求仁而得仁，又何怨?！?《論語·述而》)故遜國而逃、諫伐而餓都是求仁而得仁之事。

若說遜國而逃為仁，比較容易說得過去，朱子曰：“蓋伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重。其遜國也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安?！盵4]97但說諫伐而餓為仁(亦即“餓于首陽之下”為仁)，則需要作出一番闡釋。

依照儒家義理，湯武革命，順天應(yīng)人，可謂以武王之正義對抗紂王之不義。而伯夷、叔齊竟然叩馬而諫，并且不食周粟，餓死首陽，明明是懷念商的天下，而不承認周的天下。伯夷叔齊這種遺民的態(tài)度，被認為體現(xiàn)了求仁得仁的至理，非但沒有受到儒家的譴責(zé)，反而受到儒家的贊揚。伯夷、叔齊對于殷天下的情感是較為基礎(chǔ)性的德行，而對于周天下的承認是后發(fā)的德行。兩者產(chǎn)生矛盾時，儒家主張以個體身份保持基礎(chǔ)性的德行，而暫緩后發(fā)性的德行。由此我們可以看到，儒家的故國之情，具有超越于政治立場的作用。無論當(dāng)下的主流政治形態(tài)如何，遺民都可以保持對于舊朝的情感，并仍舊受到儒家的尊重。遺民的態(tài)度即個體身份的選擇被儒家予以尊重，允許其個體與本朝保持不合作的態(tài)度。這樣，既保全前一種基礎(chǔ)性德行，同時不與后一種德行產(chǎn)生直接的正面的沖突。但若此人是一個商朝的將領(lǐng)，他要么以將領(lǐng)身份誓死抵抗周，成為顧炎武說的“保國者，其君其臣肉食者謀之”(《日知錄·正始》)；要么放棄將領(lǐng)身份，以個體身份做不合作的遺民。從儒家傳統(tǒng)對于殷周之變的評價來看，以將領(lǐng)身份繼續(xù)抵抗，雖然成就個人職務(wù)之私德，但助紂為虐，于天下為更大的不仁不義，故儒家可能更為主張后者的遺民態(tài)度。

綜上所述，在孔子的倫理思想中，作為仁的道德心給予實踐的方向與動力；作為智的認識心給予識別具體而有限的對象的能力，兩者之合力則是促成事物趨向完善。在人的生命中，作為根源的德性通過家庭環(huán)境而勃發(fā)，繼而推廣至社會，甚至于天下。由于人的經(jīng)驗認識是以主體自我為視角的變動性的有限活動，故家庭活動、社會活動，甚至游走于世界，都可以視為經(jīng)驗性的有限活動，并由此而生成不同的德行，具有相互性和絕對性的屬性。在具體的場景中，可以有不同的德行的發(fā)動，但基礎(chǔ)性德行優(yōu)先于后發(fā)性德行。在兩者一致的情況下，基礎(chǔ)性德行與后發(fā)性德行可以相互融貫；在兩者不一致的情況下，主體可以退出公共性倫常而以個體名義來選擇保持基礎(chǔ)性德行。